<h1>שו"ת יביע אומר חלק ב</h1>

<h2>חלק אורח חיים</h2>

<h3>סימן א</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידי הרה"ג השקדן בתורה וירא"מ ר' עמרם אזולאי שליט"א יושב באהלה של תורה ישיבת פורת יוסף.
 
<b>אודות</b> שאלתו אם מותר לעשות טלית קטן מטלית גדול. או הוי כהורדה מקדושתו וקי"ל מעלין בקדש ואין מורידין.
 
<b>(א)</b> המרדכי בהלק"ט (סי' תתקמג) כ' בזה"ל, כ' ר' שמשון א"ל רבי בשם ר"צ שאותם טליתות שעושין באשכנז והם כמין מלבוש שיש לו בית הצואר וחציו לפניו וחציו לאחוריו, אין זה מן המובחר, דלא מקרי אשר תכסה בה. ואף ראשו משמע קצת שצריך לכסות וכו'. וסימן לדבר שאנו מברכין להתעטף בציצית וכן גבי אבל עטיפת הראש וכו'. ע"ש. ובשו"ת מהר"ח או"ז (סי' ד) כ', מורי ר' מאיר זצ"ל הורה לי לברך על ט"ק שיש בו בית צואר ולובשין אותו. וא"ל מורי שמברך עליו להתלבש בציצית. ורבינו אבא מארי כ' בקובץ שלו, דלא מחייב בציצית אלא דרך עיטוף. תדע מדברכינן להתעטף ולא מבר' ללבוש. ומזה הטעם אמר רבי שאין יוצאים י"ח אותם בנ"א שעושים בית הצואר כמו לחלוק, שדרך לבישה הוא ולא עיטוף. עכ"ל. והנמק"י (ריש ה' ציצית) ד"ה אמר רב ציצית א"צ ברכה, הביא ד' הראשונים שכ' שאין לברך על הט"ק, כיון שא"א להתעטף בו. וכ' שאין נראה כן. ומה שמבר' להתעטף, זהו למצוה מן המובחר, ואפשר שהגמ' מדברת לפי מנהגם וכו', אבל משורת הדין כל כסות של ד' כנפות חייבת בציצית, ויוצא בו י"ח, אע"פ שאין בו לא כסוי ולא עטוף, דרחמנא בגדיכם וכסותך קאמר וכל מלבוש וכסות במשמע וכן פשט המנהג בכל ישראל. וכ"פ בעל הלכות ז"ל. ואין להרהר בדבר. ע"ש. וכ"כ בתה"ד (סי' מה). ומרן הב"י (סי' ח) הביא ג"כ ד' הארחות חיים שמצא בתשובה, שהעושה טלית כזה ומברך להתעטף עובר על לא תשא וכו'. ושוב הביא ד' הנמק"י והתה"ד הנ"ל, ושכן פסק מהריק"ו. ושכן נהגו כל ישראל לברך ע"ז. וכ"כ הרמ"א בד"מ (אות ב) שכן פשט המנהג. וכ"פ מרן בש"ע (סי' ח ס"ג). ומיהו בדרכי משה (אות ה) כ' דחיישינן להפו' דס"ל שאין יי"ח בט"ק כזה, לכן נהגו לברך על מצות ציצית ולא ברכ' להתעטף בציצית. וכ"פ בהגה (ס"ו). וכן אנו נוהגים לברך על הט"ק על מצות ציצית. וא"כ היה נראה בנ"ד דתליא באשלי רברבי, דלהפו' דס"ל שאין יוצאים י"ח בט"ק הויא הורדה, משא"כ לדעת החולקים שפיר דמי לעשות ט"ק מט"ג. ונראה שכן עיקר לדינא. (ורק משום חשש ברכה לבטלה מבר' על מצות ציצית.). וכן ראיתי בשו"ת בית יהודה (חיו"ד סי' כט) שהשיב להקל בנ"ד מטעם הנ"ל.
 
<b>(ב)</b> אמנם בשו"ת לב חיים ח"א (סי' צב) כ', שדברי ה' בית יהודה להקל בזה אינם אלא ע"פ הפשט. אבל ע"פ הקבלה מצא' לרבני המקובלים שכ' שמעלות רבות נמצאות בטלית גדול יותר ויותר מטלית קטן. וא"כ לפ"ז יש לחוש כאן להורדה דקי"ל מעלין בקדש ואין מורידין. ויש לנו לחוש לד' המקובלים. עכ"ד. ולפענ"ד יש להעיר בזה מדאמרינן בערכין (ו:) ישראל שהתנדב מנורה לבית הכנסת ולא נשתקע שם בעלים ממנה, אסור לשנותה לדבר הרשות אבל לד' מצוה שרי. וכ' המרדכי (בפ"ק דב"ב) דמותר לשנותה אפילו לדבר מצוה דפחיתא מינה, דדוקא לגבי תשמישי קדושה אמרינן בפ' בני העיר דמעלין בקדש ואין מורידין, משא"כ לגבי תשמישי מצוה. עכ"ל. וא"כ הרי הדבר ידוע דציצית תשמישי מצוה הוא. וכדאמרינן במגילה (כו:) תשמישי מצוה נזרקין כגון סוכה לולב שופר וציצית. ע"ש. וע"ע במנחות (לה:). וא"כ אף את"ל דחשיבא הורדה בזה מט"ג לט"ק, מ"מ הואיל ותשמישי מצוה הוא ולא תשמישי קדושה לא חיישינן למידי בהכי.
 
<b>(ג)</b> איברא דאיכא למידק ע"ד המרדכי הנ"ל, ממ"ש בשבת (כא:) גבי נר חנוכה דלב"ה ביום א' מדליק א' מכאן ואילך מוסיף והולך, דה"ט משום מעלין בקדש ואין מורידין. ע"ש. והרי נ"ח אין בו קדושה. וכדאמר התם (כב) א"ר יהודה א"ר אסי אמר רב, אסור להרצות מעות כנגד נ"ח. כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי וכי נר קדושה יש בה. ע"ש. אלמא דאף גבי מצוה אמרינן מעלין בקדש ואין מורידין. אולם י"ל עפ"ד בעל המאור (שבת כא:) דלמ"ד אסור להשתמש לאורה של נ"ח היינו אפילו תשמיש מצוה וקדושה. ומשום דס"ל שכיון שהן זכר לנרות ולשמן של היכל אסורות הן בהנאה כל עיקר וכו'. ושמואל דקא מתמה וכי נר קדושה יש בו, לא ס"ל דאית בהו סרך קדושה ולא משום איסור הנאה. ע"ש. ומשמע דאה"נ למי שאוסר להשתמש לאורה ואפילו תשמיש מצוה וקדושה, ס"ל דאית בהו סרך קדושה הואיל והוו זכר לנרות של בהמ"ק. וה"נ אמרינן בנוסח הנרות הללו אנו מדליקים, הנרות הללו קודש הם וכו'. והוא ממס' סופרים (פ"כ ה"ה) ע"ש. ומש"ה שפיר קאמר הך מ"ד דטעמא דב"ה משום מעלין בקדש ואין מורידין, דס"ל כמ"ד דאסור להשתמש לאורה אפילו תשמיש דמצוה וקדושה. אלמא דאית בהו סרך קדושה. ולא דמי לשאר תשמישי מצוה. ואפשר דאידך מ"ד דס"ל דטעמא דב"ה משום כנגד ימים היוצאים, פליג נמי בהא, דס"ל כשמואל דמתמה וכי נר קדושה יש בו, ומש"ה נייד מטעמא דמעלין בקדש וא"מ, דבתשמישי מצוה לא אמרינן הכי, וכד' המרדכי הנ"ל. ושו"ר להגאון ר' שלמה הכהן ז"ל בשו"ת בנין שלמה בהוספות (סי' יא), שעמד על הנוסח שאו' הנרות הללו קודש הם, דהא פרכי' וכי נר קדושה יש בו. וכ' לתרץ ג"כ דפליגי אמוראי בהכי אם יש קדושה בנ"ח או לא. והביא ד' הרז"ה הנ"ל ע"ש. (וע"ע להלן בסמוך).
 
<b>(ד)</b> ומיהו אכתי ק"ל ממ"ש במנחות (לט) תנא כשהוא מתחיל (בציצית) מתחיל בלבן, הכנף מין כנף. וכשהוא מסיים מסיים בלבן, מעלין בקדש ואין מורידין. ופירש"י מין כנף, תחלה ואח"כ פתיל תכלת וכו'. משום מעלין מקדש /בקדש/ וא"מ, וכיון דאקדמיה קרא למין כנף ש"מ חשוב הוא, הילכך אי מסיים בתכלת הו"ל מוריד סוף הציצית מתחלתה ע"כ. אלמא דאף לגבי מצות ציצית חיישי' לדין מעלין בקדש וא"מ. ואפשר דסימנא בעלמא הוא ולאו דאיכא איסורא דהורד'. וע' במג"א (סי' ח סק"ו) וז"ל: נהגו לעשות עטרה מחתיכת משי לסימן שאותן ציציות שלפניו יהיו לעולם לפניו, וכמ"ש [ירושלמי פ' הבונה ה"ג והר"ן שם]. קרש שזכה להנתן בצפון לעולם בצפון, (של"ה). וכ' בכתבי האר"י שלא היה מקפיד בלבישת הטלית לשום תמיד על צד א' כמו שנוהגין הרבה. ע"ש. ונראה דה"ט דהאר"י ז"ל משום דל"ד לההיא דקרשים דהוו תשמישי קדושה, להכי קפדינן בהכי דחשיב כהורדה. וע"ע במג"א (סי' מב סק"ג), משא"כ ציצית דהוי תשמישי מצוה, ולא חיישי' בהו להורדה כלל. וכד' המרדכי הנ"ל. והא דאמרי' בירושלמי שם, אילין דר' הושעיא ודבר פזי הוון שאלין בשלומי' דנשיא בכל יום, והוו אילין דר"ה עלין ונפקין קדמאי. אזלין אילין דבר פזי ואיתחתנו בנשיאותא, אתון בעיין מיעול קדמאי, א"ל רבי אמי והקמות את המשכן כמשפטו, וכי יש משפט לעצים, אלא איזהו קרש שזכה להנתן בצפון ינתן בצפון, בדרום ינתן בדרום. ע"כ. אלמא דיליף מינה למילי אחרינא. מ"מ הואיל והוו מוחזקים לכבוד זה להכנס בראשונה, הוי כהורדה ממשרתם, ואיכא בהכי משום מעלין בקדש וא"מ. כמ"ש בברכות (כח) וע' בתשו' הריב"ש (סי' רע"א), ובהגה ביו"ד (ס"ס רמה). וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' עה), דהא דיליף השל"ה מהירוש' הנ"ל לענין טלית, אע"ג דהוי רק תשמישי מצוה דנזרקין, ומאי ראיה מקרשים דמשכן. מ"מ בשעת מצותו שאסור לבזותו כמבואר (באו"ח סי' כא), ס"ל דדינו כתשמיש קדושה וכדיליף הירוש' (הנ"ל) דאין לשנות גם לענין מילי דכבוד, ע"ש. ויש ג"כ סייעתא מההיא דמנחות (לט) דאף בציצית אמרי' מעלין בקדש וא"מ, כנ"ל. שו"ר בס' מאורי אור (חלק באר שבע דט"ז ע"א), שעמד ע"ד האר"י ז"ל, שלא חשש להניח עטרה בראש הציצית, מההיא דמנחות (לט) הנ"ל, דאמרי' מעלין בקדש וא"מ. ותי' דלשון הברייתא כשהוא מתחיל וכו', היינו שהאדם ראוי לעלות נפשו בקדושת חיוב מצות התורה. וכן בעשיית הקשרים כפירש"י ותוס'. אבל בגוף הכלי שהוא תשמישי מצוה ליכא למילף מקדושת המשכן וס"ת ותפלין, ע"כ. ותנא דמסייע ליה המרדכי הנ"ל. וניחא נמי בהכי ההיא דשבת (כא:) לגבי נר חנוכה, וכמ"ש ג"כ בס' מאורי אור שם. וכה"ג קי"ל (בסי' תרעט) נר חנוכה ואח"כ נר שבת. וכ' הברכ"י שם משום דמעלין בקדש ואין מורידין, ע"ש. ואע"ג דתרוויי' תשמישי מצוה נינהו, ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> והנה בבאר היטב (סי' תרל סק"ו) כ' וז"ל: כ' מהרי"ל, מהר"ש היה מסמן למחיצות הסוכה כדי לראות סדר עמידתן, שלא ישנה משנה לשנה, [עכ"ד מהרי"ל]. וכ"ה בירושלמי קרש שזכה להנתן בצפון ינתן לעולם בצפון ע"כ. וכ"כ החת"ס (חאו"ח סי' כח) שאין לשנות מקום הבימה כשהרחיבו הבהכ"נ וראי' ממ"ש בפסיקתא קרש שזכה להנתן בצפון לא ישתנה ליתנו בדרום. ומכאן פסק מהרי"ל ללמוד מזה לנסרים של סוכת מצוה, ע"ש. ובאמת שאין מזה ראיה לסוכה, וכנז"ל, שיש חילוק בין תשמישי מצוה לתשמישי קדוש'. וסוכה תשמישי מצוה היא, וכמ"ש מגילה (כו:). וע' במג"א (ס"ס תרלח). ועוד דבשלמא בקרשי המשכן שניתנו בצפון וזכו להיות במקום המקודש יותר, דקדשי קדשים שחיטתן בצפון, וכמבואר בסוכה (נו) ובפרש"י שם, יש להקפיד שלא יורידם בזה שנותנם בדרום. משא"כ גבי סוכה שאין להקפיד ברוחות שאין מעלה לצד צפון מצד דרום וכן להיפך. וכמו כן י"ל על ראיית השל"ה בהנחת עטרה בראש הציצית, וכן ראיתי להג' בכורי יעקב (סי' תרל ס"ק טז), שהעיר ע"ד המהרי"ל בזה, שאין ראי' מהירושלמי הנ"ל. וכמ"ש בטעם השני. וכן העיר ע"ד השל"ה גבי ציצית, ע"ש. [ובאמת שהראיה אינה מד' מהרי"ל, אלא מד' הבאה"ט, כיעו"ש]. וכ"כ בתשו' רב פעלים ח"ב (ר"ס כ). וצ"ל שאין זה אלא דרך הידור מצוה וסמך בעלמא, ולא שיהיה בזה שום קפידא מדינא. ומש"ה לא הקפידו בזה בעצי סוכה, וכמ"ש בבכורי יעקב שלא ראה מי שיחוש לד' מהר"ש הנ"ל. וכ"כ המשנ"ב בבאור הלכה בד"ה לעשות מחיצות שלמות, ע"ש. וכ"כ בשו"ת מערכי לב (חאו"ח סי' י), ע"ש. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (ס"ס ה), ובשו"ת שערי דעה ח"א (סי' כ), ע"ש.
 
<b>(ו)</b> ובעיקר ד' המרדכי הנ"ל, דבתשמישי מצוה לא שייך לומר מעלין בקדש וא"מ. ראיתי בתשו' מהר"י קולון (סי' קכח אות ד) שכ', שלא יוכל שום פוסק לחלוק ע"ז, וכדמוכח בערכין (ו:) דת"ר ישראל שהתנדב מנורה לבהכ"נ אסור לשנותה, ואריו"ח לא שנו אלא לד' הרשות אבל לד' מצוה מותר לשנותה. משמע בהדיא דכל לדבר מצוה מותר, אפילו פחותה ממנה. דאלת"ה לפלוג ולתני כולה בדבר מצוה, דלד' מצוה דגריעא מינה לא. א"ו דלד' מצוה שרי בכל גוונא. ואע"ג דהרשב"א והרא"ש כ' דמעות צדקה מותר לשנותם לעילוי מצוה דוקא, אבל למצוה שאין בה עילוי לא. נלע"ד דהתם בדלא ספקי אנשי הקהל לתרווייהו וכו', ע"ש. והנה מרן הב"י ביו"ד (סי' רנט) הביא להלכה, ד' המרדכי בשם מהר"ם דבתשמישי מצוה לא אמרי' מעלין בקדש וא"מ. וכ' ע"ז הרמ"א בד"מ, דהרא"ש והרשב"א פליגי ע"ז, ע"ש. אולם כבר השיב עליו הש"ך (שם ס"ק יא) מד' מהריק"ו הנ"ל. והביא שכן ד' הדרישה. ואף להב"ח שם דינא יתיב דבכל תשמישי מצוה לא חיישינן להורדה, כיעו"ש. נמצינו למדים שד' המרדכי נכונים לדינא ושכן דעת גדולי האחרונים. וע"ע בפמ"ג מש"ז (ס"ס קנג) בד"ה הפרש. ובמחנה אפרים (ה' צדקה סי' י). וכן פסק בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' לט). וכ' שאע"פ שהמג"א (בסי' ח סק"ו) הביא ד' השל"ה גבי טלית דיליף מקרשי המשכן, הוא רק ממדת חסידות, ע"ש. וא"כ הדרינן לנ"ד דמותר לעשות טלית קטן מטלית גדול, ולא חיישינן כלל להורדה, הואיל והוי תשמישי מצוה. ודע דמ"ש בארצות החיים (בארץ יהודה ס"ס כא) בשם הריטב"א פ"ק דסוכה (ט), דציצית הוי גוף הקדושה, ומש"ה הזמנה דידיה מילתא היא, ע"ש. לאו דוקא הוא, אלא גוף המצוה ולא מכשיריה. דתלמוד ערוך בידינו דציצית הוי תשמישי מצוה, ולא תשמישי קדושה.
 
<b>(ז)</b> ובאמת שע"פ סברת הש"ס והפוסקים אין בטלית גדול מעלה יותר מט"ק. וכמ"ש בתשו' לב חיים הנ"ל ע"פ הפשט. ואע"פ שכ' הט"ז (סי' כא סק"ג), דמ"ש בש"ע מותר ליכנס בציצית לבהכ"ס, היינו דוקא בבגד שעשוי למלבוש ובו ד' כנפות שנתחייב בציצית, אבל בטליתות של מצוה שלנו שאינם אלא להתפלל בהם, אין נכון שיכנס בהם לבהכ"ס. וכה"ג (ביומא כג:) ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, אחרים פחותים מהם. דתני דבי ר' ישמעאל בגדים שבישל בהם קדרה לרבו לא ימזוג בהם כוס לרבו. ק"ו להאי מילתא שמיוחד לד' קדושה דוקא, ע"ש. ולכאורה היה נראה לפ"ז שמותר להכנס בט"ק לבהכ"ס משום דהוי דרך מלבוש. וכן נראה מד' המשנה ברורה (שם ס"ק יד), שכתב מותר להכנס בציצית לבית הכסא, ודוקא בד' כנפות הקטן שלובשו כל היום, אבל אלו הטליתות של מצוה שמיוחדים רק להתפלל בהם אין נכון שיכנס בהם לביהכ"ס, (ט"ז), ע"כ. וא"כ עוד היה מקום לדון אי הוי הורדה עי"ז מט"ג לט"ק. וע"ע בפמ"ג (א"א סק"א). אכן באמת מבואר בט"ז שם בסו"ד, בזה"ל: מ"מ הטלית קטן שלובשים תחת הבגדים שאנו נוהגים בו בזה ודאי מותר להכנס לצרכיו כיון שהוא מכוסה, ע"כ. ומוכח שאם אין הט"ק מכוסה תחת בגדיו אין להכנס בו לבית הכסא, משום שאף הוא לא נעשה אלא לצורך מצוה. (שהרי אין מלבושינו בד' כנפות, וכמ"ש בתוס' שבת (לב:) ובכ"ד.) וכ"ש שהא"ר (סק"ג) העיר ע"ד הט"ז, שמצא בס' חסידים (סי' תשעז) שכתב, שאול כשעשה צרכיו לא היה המנטיל /מעיל/ עליו. לכך יש כשעושין צרכיהן בביהכ"ס פושטין את המקטורן וכל הטליתות שיש בהן ציצית, וצ"ע, ע"כ. נמצא שיש להחמיר בכל הטליתות להס"ח. וד' רוב האחרונים כהש"ע וכהט"ז. והובאו בכה"ח שם (ס"ק יג). וכן הוכיחו במור וקציעה (שם), ובפמ"ג (א"א סק"ב), ממנחות (מג:) כשנכנס דוד למרחץ וכו' ערום בלא מצוה, ולא קאמר לביהכ"ס, ע"ש. ועכ"פ אין הפרש בין ט"ג לט"ק, וכד' מהר"י עייאש בתשו' בית יהודה (חיו"ד סי' כט) הנ"ל. וכ"פ בארצות החיים (ר"ס טו) שמותר להתיר ציצית מטלית גדול לט"ק. וראיה משו"ת בית יהודה הנ"ל דט"ג וט"ק שוין, ע"ש. וכ"כ בשו"ת לב חיים (סי' צב) ע"פ הפשט, ע"ש. אכן גם לסברת המקובלים, כבר מצאנו היתר בזה.
 
<b>(ח)</b> אולם ראיתי להגאון מהרי"ח בבן איש חי (פר' לך לך אות כא) שהביא ד' ה' לב חיים שפקפק ע"ד ה' בית יהודה, משום שע"פ הסוד יש מעלה רבה לט"ג על הט"ק. וכ' שהאמת אתו בזה שאין לעשות מט"ג ט"ק. ומיהו אם נתבלה מקצתו ואין ראוי ללבשו יוכל לעשות ממנו ט"ק ואין חשש בזה לכ"ע, עכ"ד. ותמיהני שלא הרגיש מד' המרדכי והב"י ושאר גדולי האחרונים הנ"ל, דס"ל דבתשמישי מצוה לא חיישינן להורדה. וא"כ אף עד"ה אפשר להקל בזה. וכמ"ש ג"כ האר"י ז"ל לענין העטרה שעושין בראש הציצית שאין צורך בזה. וכ"כ ה' בן איש חי (פ' בראשית אות ח). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' כ, דט"ז ע"א), שהק' בהא דקי"ל מתירין מבגד לבגד, שאיך נתיר זה, והרי אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה וכו'. וכ' שמצא פתרון לזה עפ"ד הש"ך ביו"ד (סי' רנ"ט ס"ק יא) בשם המרדכי, דבתשמישי מצוה לא אמרינן מעלין בקדש ואין מורידין. וכן הובאו ד' המרדכי בב"י שם, עכ"ד. ולפ"ז הי"ל להתיר גם כאן מטע"ז גופא דהוי תשמישי מצוה. ולמטוניה דמר היאך התיר לכ"ע כשבלה מקצתו. והלא סוף סוף הויא הורדה. ואמנם הדבר ידוע כי הט"ז (סי' קנד סק"ז) כ' וז"ל: ולולא דמסתפינ' אמינא דמ"ש שאסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה, היינו כל זמן שראוי לקדושה החמורה. אבל אם אינו ראוי רק לקלה, עדיף טפי שיעשו בה לכל הפחות קדושה קלה ממה שתהי' פנויה ותגנז, וכו' ע"ש. אכן לדינא אין לסמוך ע"ז לעשות מעשה. כי מלבד שהט"ז עצמו כ"כ בלשון לולא דמסתפינא וכו', הרי רוב האחרונים הרבו להקשות ע"ד הט"ז ודחוהו מההלכה. וכמ"ש הבכור שור מגילה (כו:) ובשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' מג). ובשו"ת נוב"י תניינא (חיו"ד סי' קעד). וכן פסק בשו"ת בית יהודה (חאו"ח סי' כז). ובשו"ת חקקי לב (חאו"ח סי' י). והארכתי בזה בס"ד בתשו' אחרת, והבאתי שכן פסקו להדיא הרמב"ם (פ"י מה' ס"ת ה"ד), ומרן בש"ע יו"ד (סי' רפב סי"ב), ואכמ"ל. וא"כ ה"נ אם איתא שיש להחמיר שלא להוריד הט"ג לט"ק, אף אחרי בלותו לא תהיה לו עדנה להורידו לט"ק. וכן כתב הגרי"ח ז"ל בעצמו בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' כ) הנ"ל, ע"ד הט"ז בזה, ע"ש.
 
<b>(ט)</b> וכמו כן יש להעיר ע"ד ה' כף החיים (סי' כא סק"ו), שהסכים ג"כ לד' ה' לב חיים שאין לעשות מט"ג ט"ק, שהאמת אתו בזה, שהט"ג מעלתו גדולה מהט"ק. ושכ"כ בס' בן איש חי (הנ"ל), ע"ש. ולא זכר מ"ש בעצמו (בר"ס טו) שמותר להתיר ציציות מט"ג לט"ק, וכמ"ש ה' בית יהודה (חיו"ד סי' כט), וע"ש. וכן יש להעיר עוד עמ"ש בכה"ח (סי' כא סק"ו) להתיר להורידו לט"ק אם בלה מקצתו וכמ"ש בבא"ח. והוא סותר א"ע בזה מכאן למ"ד להלן (סי' קנד ס"ק סו) בשם האחרונים שדחו ד' הט"ז הנ"ל, שמתיר להוריד מקדושה חמורה כ"ז שאינו ראוי אלא לקדושה קלה. והעיקר לדינא להחמיר בזה, ע"ש. ומצאתי בשו"ת חיים לעולם (חאו"ח סי' ה) שנסתפק בנ"ד אם מותר לעשות מט"ג ט"ק. וכ' שהראו לו בס' דרך חיים שכ', ט"ג שנקרע נראה שמותר לעשות ממנו ט"ק. וכ"מ מהט"ז (סי' קנד), ע"כ. והשיג עליו דאף הט"ז לא אמרה לענין מעשה ולא פסיקא ליה מילתא כלל. והביא כמה אחרונים שחולקים על הט"ז בזה, והעלה שכן עיקר לאסור דלא כהט"ז. ומיהו בנידון הטלית כ' שנראה ברור להתיר, חדא דאפשר דתרווייהו חד קדושה נינהו ואין הפרש ביניהם. ותו דאעיקרא /דמעיקרא/ אין בהם קדושה דתשמישי מצוה נינהו. ושו"ר כן בתשו' בית יהודה חיו"ד סי' כט, עכת"ד. ואנו בס"ד החזקנו יותר את ההיתר עפ"ד המרדכי ומהריק"ו ומרן ב"י ושאר גדולי האחרוני'. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' ב אות סח) שהביא ד' ה' בית יהודה לדינא, ע"ש. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' יא), ובשו"ת אהל משה (ס"ס כא). וע' בס' זכרנו לחיים ח"ב (מע' טלית אות ב) שהביא ד' ה' לב חיים להחמיר ע"פ הקבלה שלא לעשות מט"ג ט"ק. וכ' זה אף לענין טלית שבלה, ע"ש. וזה שלא כד' הבא"ח וכה"ח שמחלקים בזה. אולם כבר כתבנו שהעיקר להקל בזה בכל גוונא.
 
<b>(י)</b> כלל העולה שמותר לעשות מטלית גדול טלית קטן. ואפילו הט"ג עודנו ראוי למצותו. ובלבד שיהיה הט"ק כשיעורו. הא לאו הכי הוי כמורידו לצורך תשמיש חול לגמרי. וכבר ב' /כ'/ בתשובה מאהב' (סי' מט) שאין להתיר לעשות מפה של שלחן הדיוט מטלית מצוה. וכמ"ש הט"ז (סק"ג) שלא התירו להכנס בטליתות של מצוה שמיוחדות לד' קדושה, כמ"ש בגדים שבישל בהם קדרה לרבו וכו', ע"ש. איברא דאיכא למימר דדוקא תשמיש מגונה, אבל לצורך הדיוט בעלמא שרי. וכן מבואר בא"ר (סק"א) בשם הע"ת. אכן, גם הפמ"ג (א"א סק"א) העיר ע"ד הע"ת שהתיר לצורך הדיוט, ע"פ הט"ז, לחלק בין טלית של מצוה לטלית קטן, ע"ש. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' ב אות סח) שכתב בשם ה' פחד יצחק לאסור לפסול טלית שיש בו ציצית לעשות ממנו בגד אחר, ע"ש. וע' בשו"ת לב חיים (ס"ס צב) בד"ה ומה, שכ' שמותר להסיר הציציות לעשות בו דבר חול, ובלבד שלא יהיה תשמיש מגונה, ע"ש. [ומ"ש בס' זכרנו לחיים ח"ב (מע' טלית אות ב) בשם הלב חיים, שאף לפי הפשט אין לעשות מט"ג ט"ק אלא אם כן יהיה בהט"ק שעושה ממנו שיעור ט"ג ולא פחות, ע"כ. ליתא, שלא כתב שם אלא שאפשר לעשות מט"ק ט"ג, אם יכול להיות המציאות שיהיה בו שיעור ט"ג, ע"ש]. וא"כ אפשר להקל גם כשהט"ק אין בו כשיעור. וטוב להחמיר בזה שיהיה הט"ק לפחות כשיעור אמה על אמה. אע"פ שאין לברך עליו, ואכמ"ל. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם חייבים מן הדין לסלק את שעון - היד בשעת הנחת תפלין משום חציצה, או אפשר להקל בזה כשיש צורך בדבר.
 
<b>(א)</b> בתשובת הרשב"א (סי' תתכז) כ' וז"ל: ולענין רצועה של יד מסתברא שמותר לכרכה על הבגד, ולא אמרו שצריך שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הבשר, אלא על הקציצה שדינה כתפלין. כדגרסי' (מנחות לז:) רב אשי הוה יתיב קמיה דאמימר, הוה צרייא בידיה וקא מתחזיין תפלין. (פרש"י, מכה היתה לו אצל הקיבורת ונקרע חלוקו שם כדי שלא תדחק המכה, והיו נראין התפלין דרך הקריעה.) א"ל לא ס"ל מר לך לאות ולא לאחרים לאות. א"ל במקום לך לאות איתמר. ובודאי על הקציצה אמרו, דאי על הרצועה הרי היא עוברת על היד ממש וניכרת באצבע, ומאי ס"ד דרב אשי לו' שצריך שיהיה מכוסה. כ"נ להלכה אבל למעשה בין בשל יד בין בשל ראש רואים מה שרבים נוהגים, וכמ"ש בירוש' כל הלכה שהיא רופפת בידך ראה היאך הצבור נוהגין ונהוג כן, עכ"ל. ונרא' דהרשב"א לשטתיה אזיל בתשו' המיוחסות (סי' רלג), שכ', דהא דתנן (מגילה כד:) נתנן על בית יד אונקלי שלו ה"ז דרך החיצונים, ה"ט משום דכתיב והיה לך לאות ודרשו רז"ל לך לאות ולא לאחרים לאות וכו', ע"ש. אבל לפמ"ש בתשו' הרא"ש (כלל ג סי' ד) דחציצה פוסלת בתפלין משום דכתיב לאות על ידך, שלא יהיה דבר חוצץ בין התפלין לידו, כדדרשינן (זבחים יט) ילבש על בשרו שלא יהא ד' חוצץ וכו', ע"ש. אין הוכחה מההיא דמנחות (לז:) שאין חציצה פוסלת ברצועה, דדוקא לענין לך לאות ולא לאחרים לאות לא קפדינן ברצועה, משא"כ בדין חציצה י"ל דקפדינן אף ברצועה.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה נראה שאף שפשט ד' הרשב"א שאין להקפיד משום חציצה בכל הרצועה, מ"מ מודה שיש להקפיד בזה במקום היקף הרצועה בגובה הזרוע. שהרי כל הוכחת הרשב"א מההיא דרב אשי גבי לך לאות ולא לאחרים לאות, והרי הרצועה ניכרת על האצבע, כנ"ל. ומאי קו' הרי מה שהרצועה ניכרת באצבע אינה מן התורה. וכדמוכח בהרא"ש מנחות (לה:) שכתב דהא דאמרינן רצועה שנפסקה לא מהני לה תפירה, מיירי שנפסקה הרצועה המקפת הראש והזרוע דהתם בעי' קשירה תמה וכו', דהא בעי רב דימי למימר שאם לא נשתייר ברצועות אלא כל שהוא חוץ לקשר כשרות, ע"ש. וכ"כ בתרומת הדשן (סי' מז), דקרא דקשירה תמה ודאי לא קאי אלא ארצועה המקפת גובה הזרוע דהיינו הקיבורת, כדדרשי' לך לאות על ידך ולא לאחרים לאות דהיינו קיבורת, ע"ש. ומכיון שכריכת האצבע אינה מן התורה ולא מיירי בה קרא כלל, הוה ס"ד דרב אשי שלא הקפידו בה משום לך לאות ולא לאחרים לאות, משא"כ בקציצה דהויא מה"ת מש"ה צריך לכסותה. וה"ה במקום שהרצועה מקפת גובה הזרוע, שיש להחמיר משום ה"ט דקרינן בה לך לאות ולא לאחרים לאות. ושו"ר להלבוש (סי' כז ס"ד) שכ' דקפידא דחציצה אינה ברצועות, ומיהו מקפידין גם במה ששייך לקשירה בין בראש בין ביד, ע"כ. וכ"כ בעטרת זקנים, ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להגאון מלובלין בשו"ת יד אליהו (סי' ג), שכ' להוכיח כד' הרשב"א הנ"ל דאין חציצה ברצועות, מד' הרמב"ם (פ"י מה' כלי המקדש) והרמב"ן (פר' תצוה), דמוכח דס"ל דהכהן גדול מניח את הרצועות של התפלין של ראש על המצנפת ולא תחתיו, אלמא דלא חיישינן ברצועות משום חציצה, עש"ב. ולפענ"ד יש לדחות ראיה זו לפמ"ש הר"ן מגילה (כד:) וז"ל: מכאן דקדק הרשב"א דתפלין של ראש מותר לתת אותם על כובעו. דהא בשל יד לא אסרו להניחן ע"ג אונקלי אלא משום דכתיב בהו לך לאות הלא"ה שרי. ואילו תש"ר אדרבה כתיב בהו וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ואר"א (ברכות ו) אלו תפלין שבראש. והא דאמרינן (ערכין ג:) מקום יש בין ציץ למצנפת להניח בו תפלין, היינו משום שאסור לתת כלי אחר של מצוה על המצנפת, ע"כ. וכדברים הללו מבואר בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' רלג). וכן בשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' ל). ובשו"ת הריב"ש (סי' קלז). וא"כ אין ראיה מתפלין של ראש שאין בו משום חציצה, ומש"ה שפיר דמי להניח הרצועות על המצנפת. ואע"ג דבעינן שלא יתן כלי של מצוה על המצנפת, בזה יש לחלק בין התפלין גופייהו דהוי גוף המצוה וקדושתה, לרצועות שאינם אלא תשמישי קדושה (וכמ"ש במגילה כו: ומנחות לה:). אבל היכא דקפדינן משום חציצה כגון תפלין של יד לעולם אימא לך דאף ברצועות יש לחוש לחציצה. וע' בתשו' מהר"ם אלשקר (סי' נו).
 
<b>(ד)</b> ובר מן דין חזי הוית להגאון ר' אלכסנדר שמואל היילפרין ז"ל בשו"ת מהרא"ש (סי' עב), שכ' לדחות ראית היד אליהו מלובלין הנ"ל, דשאני התם דהמצנפת היא לכבוד ולתפארת וקי"ל כל לנאותו אינו חוצץ, (סוכה לז). וכן מצוה שבגופו אינו חוצץ (זבחים יט). ועוד י"ל עפ"ד התוס' זבחים (פז:) דס"ד דר' יוחנן דקבעי מיניה, אם העלה פסולין לגבי מזבח בכלי שרת ומפסיק הכלי שרת, וקמבע"ל דנהי דאין לומר דלא ירדו מטעם דאויר מזבח כמזבח דמי, שהרי תחתית הכלי מפסיק. שמא מתוך קדושתו לא הוי חציצה, ע"כ. ובזבחים (יג) אמרינן דבגדי כהונה הוו כלי שרת. א"כ אין ראיה מהא דמצנפת אינה חוצצת, די"ל דשאני מצנפת דחשיב' כלי שרת ומתוך קדושתה אינה חוצצת, עכת"ד. אך לפע"ד אין בדחיה זו ממש, כי נראה דאשתמיטתיה למהרא"ש ז"ל ד' הגמרא בערכין (ג:), דאמרינן, הכל חייבין בתפלין כהנים לוים וישראלים, פשיטא. כהנים אצטריכא ליה. סד"א הואיל וכתיב וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות ב"ע, כל דאיתיה במצוה דיד איתיה במצוה דראש, והני כהנים הואיל וליתנהו במצוה דיד דכתיב ילבש על בשרו שלא יהא דבר חוצץ בינו ובין בשרו, אימא במצוה דראש נמי לא לחייבו. קמ"ל דלא מעכבי אהדדי. כדתנן תש"י אינה מעכבת ש"ר, וש"ר אינה מעכבת ש"י. ומאי שנא דיד דכתיב ילבש על בשרו, דראש נמי כ' ושמת המצנפת על ראשו. תנא שערו היה נראה בין ציץ למצנפת ששם מניח תפלין, ע"כ. והכי מסקינן בזבחים (יט) ע"ש. הרי להדיא דאף בגדי כהונה חוצצין לתפלין, ומה"ט כהנים אינם חייבים בתש"י. ואף המצנפת חוצצת ולהכי בעינן שיהי' שערו נראה בין ציץ למצנפת. ואם איתא דשייך הכא למימר כל לנאותו אינו חוצץ, א"נ בגדי כהונה לא חייצי משום קדושתן. אמאי חשיב להו חציצה. אלא ודאי דליתא. ובודאי שכל עיקר מ"ש כל לנאותו אינו חוצץ, היינו היכא דהנוי הוי לצורך המצוה, משא"כ הכא שהנוי של המצנפת שהיא לכבוד ולתפארת אינו שייך כלל לתפלין הויא חציצה. וגם ל"ד לכלי שרת שבהם נתונה המנחה ולצרכה הוא דנקיט ליה, מש"ה קדושתה מהניא דלא תהוי חציצה, משא"כ הכא דבגדי כהונה אינם צורך לתפלין כלל. וא"כ אי מהא לא איריא לדחות ראית ה' יד אליהו הנ"ל.
 
<b>(ה)</b> אולם אף מה שרצינו לדחות ראית ה' יד אליהו, לחלק בין תש"ר דלא שייכא ביה חציצה לפ"ד הרשב"א והר"ן, לתש"י דקפדינן בהו משום חציצה, נראה דשוב חוזר ונראה, כי הנה בתשו' הרשב"א ח"ג (סי' רפב) כ', דלהלכה י"ל דמותר להניח תש"ר על הכובע וכו'. וההיא דערכין (ג:) דפריך ראש נמי כתיב ושמת המצנפת על ראשו, דמוכח דעל השער ממש צריך להניח. דאי לא יניח המצנפת על ראשו ויניח תפלין על המצנפת. י"ל דהתם שאני שהמצנפת מצוה, ומצוה מפסקת בפני עצמה, וכמ"ש בזבחים (ג:) בת מינה מחריב בה דלאו בת מינה לא מחריב בה, עכת"ד הרשב"א. וא"כ הרי אף הרצועה מצוה היא וקרינן בה בת מינה מחריב בה. ואע"פ שאינה קדושה עצמה רק תשמישי קדושה, מ"מ היא מצוה גמורה. (וע"ע בכה"ג בהר"ן ר"ה (לג:) ד"ה ותמהני.) אלא ודאי דאין ברצועות חשש חציצה. וכ"ש שבעיקר ד' הרשב"א דבתש"ר ליכא דין חציצה כלל, פליגי כמה מרבוותא קמאי, וכמ"ש בתשו' הרא"ש (כלל ג סי' ד). ובהמאירי מגילה (כד:). ע"ש. וע"ע בב"י (סי' כז). וא"כ דוחק להעמי' ד' הרמב"ם והרמב"ן כד' רשב"א בזה. וע' בתשו' התשב"ץ (סי' ל) והריב"ש (סי' קלז). ובתשו' מהר"ם אלשקר (סי' נו). אשר על כן קמה וגם נצבה ראית ה' יד אליהו שאין דין חציצה ברצועות. וע"ע בתוס' זבחים (יט סע"א). ובתשו' הרשב"א ח"ה (סי' יב), ודו"ק. וע' בישועות יעקב (סי' כז ססק"ב) שג"כ העיר בראית ה' יד אליהו, ע"ש.
 
<b>(ו)</b> והנה הרמ"א בהגה (סי' כז ס"ד) פסק כד' הרשב"א, דברצועות אין להקפיד משום חציצה, ותמהו עליו הט"ז והמג"א שלמה החליט כן למעשה, והרי בתשו' הרשב"א סיים שכ"נ להלכה אבל למעשה הולכים אחר המנהג, ע"ש. ואפשר לו' דלא מיעט הרשב"א אלא במקום שנהגו לאסור, הלא"ה אזלי' בתר עיקר דינא. והמג"א תי' דס"ל להרמ"א שלא כ"כ הרשב"א אלא לענין שלא לכרכה על הבגד וכמ"ש בתחלה, אבל בדבר מועט החוצץ אין להקפיד ברצועות, ע"ש. ולכאורה היה נלע"ד לומר דמ"ש הרשב"א שכ"נ להלכה אבל לא למעשה וכו', נמשך כ"ז ע"פ שיטתו בתשו' ח"ג (סי' רפב) שאין דין חציצה בתפלין של ראש. דדוקא בתש"י ילפינן לה מדכתיב לך אות ולא לאחרים לאות וכו'. כ"נ להלכה ולא למעשה, ע"ש. וכ"כ התשב"ץ ח"א (ס' ל) בשם הרשב"א, ע"ש. וע"ע בב"י (סי' כז). ולכן אף בדין חציצה ברצועות דתפלין של יד, שעיקר ראיתו היא ע"פ המונח דאין לנו אלא הכתוב לך לאות ולא לאחרים לאות. וכמו שנתבא' לעיל בראש דברינו. מש"ה לא כ' זה אלא להלכה ולא למעשה. (שאם נאמר כד' הרא"ש דילפינן חציצה בתש"י מדכתיב על ידך, י"ל דחצי' מעכבת אף ברצועות.) וא"כ קשה לחלק בין כריכת הרצועה על הבגד ובין דבר מועט החוצץ. אלא שאין זה מוכרח כ"כ. והרי המאירי במגילה (כד:) אוסר חציצה בתש"ר, ובכ"ז כתב שם (כפרש"י והר"ן) דחציצת תש"י נפק"ל מדכתיב לך לאות ולא לאחרים לאות, ע"ש. וכ"כ בחי' הריטב"א (סוכה לז). ובתוס' ערכין (ג:). וע' בטורי אבן מגילה (שם), ובישועות יעקב (סי' כז סק"ב), ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' לב), שהקשו מהגמרא דמנחות (לז:) הנ"ל במקום לך לאות איתמר. וא"כ נימא דאף בהניחן על בית אונקלי שרי כל שהניח במקום לך לאות. וע' בשו"ת קרן לדוד (סי' י) שיישב לנכון, ע"ש. ומ"ש שם אודות על אי בעינן על ממש או בסמוך (סוטה לז:). ע' בשו"ת קנאת סופרים (סי' לה).
 
<b>(ז)</b> וראיתי בשו"ת נטעי נעמנים (סי' ו) שהביא ד' האחרונים הנ"ל במ"ש על הרמ"א בזה, דהרשב"א לא כ"כ למעשה, וכ' ליישב ד' הרמ"א עפמ"ש במנחות (לה) דהרצועות יכולות להיות ירוקות או שחורות או לבנות (מבפנים). אדומות לא יעשה משום גנאי. (שמא יאמרו מדם חטטיו נצבעו והאדימו הרצועות, רש"י). והנה קי"ל ביו"ד (סי' קצח סט"ו) דדם יבש חוצץ. וא"כ טפי הו"ל להש"ס לומר אדומות לא יעשה מפני החשד שיאמרו מדם חטטיו נצבעו והוי חציצה בין הרצועות לבשרו וכו'. ולכן צדקו ד' הרמ"א בזה, עכת"ד, ודפח"ח. וע' בכה"ג בסדרי טהרה (סי' קץ ס"ק נב) שהביא דברי המעיל צדקה שסיים, שכ"נ להלכה ולא למעשה, עד שיסכימו עמו מבעלי הוראה. וכ' ע"ז דמ"מ דבריו נכונים ואין להחמיר, ע"ש. וכן הרמ"א אע"פ שראה שלא החליט הרשב"א ד"ז למעשה, הכריע בדעתו הרחבה להתיר אף למעשה, או מהראיה הנ"ל, או משאר ראיות. וכ"ש לפי מ"ש כמה אחרונים שאע"פ שמסיימים המחברים שכ"נ להלכה ולא למעשה, אין זה אלא מדרך ענוה. כי כ"ה ארחות צדיקים. וכמ"ש בשד"ח (כללי הפו' סי' טז אות מז), ע"ש. א"כ אף אנו נאמר כן בד' הרשב"א, וביחוד שסיים דלמעשה רואים מה שנוהגין וכו', וכבר ראינו לשון כעין זה אף דקולא /לקולא/, וכמ"ש בעירובין (יד:) פוק חזי מאי עמא דבר, והיינו לקולא, ע"ש. וע"ע בתוס' מנחות (לה:). וכן ראיתי למהריק"ש בהגהותיו שג"כ פסק להקל ברצועות.
 
<b>(ח)</b> ויש להוסיף עוד בזה ע"פ דרכו של הגאון משאוול בספר נטעי נעמנים הנ"ל. לפמ"ש בס' מלאכת שמים (כלל ב בבינה סק"ח) דהא דאמרינן בכ"ד כל לנאותו אינו חוצץ, היינו דוקא במה שנוגע לאדם שברצונו הדבר תלוי לחשבו ליופי בזה שייך לומר שכל לנאותו א"ח, כיון שהוסכם אצל חברת האדם שאופן זה הוי יופי וקישוט, ובכך הן ניאותין, מש"ה בטל הדבר לגבי הגוף וא"ח. אבל בחפצי שמים מאן חשיב ומאן ספין בהאי עלמא לומר על מצות שהם למעלה משכל האנושי שזה נראה יותר יפה וכו', ע"ש. ולפ"ז יל"ד במ"ש שיכול לצבען בצבע ירוק וכיו"ב. והרי צבע יבש ג"כ חוצץ, אם לא מטעם שכל לנאותו אינו חוצץ, וכמ"ש בתשו' הרשב"א הובאה בב"י יו"ד (סי' קצח), ע"ש. וכן מבואר להדיא בש"ע או"ח (סי' קסא ס"ב), ע"ש. וא"כ היאך הותר לצבוע הרצועות מבפנים בצבע ירוק וכדומה. [וכבר הוכיח במישור הג' משאוול הנ"ל, דלפום מנהגא דידן שאין צובעים אותם מבפנים, וכמ"ש ג"כ בב"י ובד"מ (סי' לג), ע"כ שפירוש ד' הש"ס הוא רק שאפשר לצבען אבל לא שיהיה שום חיוב לזה מן הדין. וע' קול יעקב (ס"ק יג) ובשו"ת מהר"ם בריסק (סי' פז)]. אלא ודאי שאין דין חציצה ברצועות. אכן עיקר ד' ה' מלאכת שמים הנ"ל אינם מוסכמים בזה, וד' הרבה אחרונים שאף במצות וחפצי שמים אמרינן בהו כל לנאותו אינו חוצץ, וכפשטות ד' הגמרא בסוכה (לז). ואע"פ שהמאירי (שם) כ' דדוקא במקום שלא נתפרש בו דין חציצה, ואין חשש חציצתו אלא להיות לקיחתו תמה (כגון לולב), כל לנאותו א"ח. כלומר אינו נקרא חציצה שתעשה לקיחתו בכך לקיחה שאינה תמה, ע"ש. מ"מ בפי' רבינו חננאל מבואר שכל לנאותו א"ח דהוי כמין במינו, ע"ש. וכן הוכיח מכאן בשו"ת דברי יששכר (סי' ט) שלא כד' המלא"ש הנ"ל. אך נראה דתליא באשלי רברבי, וע' ברמב"ם (פ"ז מה' לולב הי"א) ובלח"מ שם. ובאמת שאף הריטב"א והר"ן (סוכה שם) דאזלי כפי' המאירי דשאני לולב דלית לן קרא לפסול בו משום חציצה, ע"ש. מ"מ רק גבי כריכת סודר הקשו שכיון שאינו לנאותו אמאי אינו חוצץ. וע"ז תירצו כנ"ל. ואילו עמ"ש בגמ' לפני זה כל לנאותו אינו חוצץ, הוה מינח נייח להו. וכן ראיתי שהוכיח כן מדבריהם בשו"ת פני אריה (סי' ו). ומ"ש המלא"ש לדחות דבריו בזה, אינו מוכרח. ובפרט שהריטב"א סיים שכ"ד רבינו הגדול (הרמב"ן). וכבר מבואר בשו"ת אבני נזר (סי' תלב) בדעת הרמב"ן, דכל לנאותו א"ח אף במצות וחפצי שמים. וכ"כ הגאון רש"ק בשו"ת קנאת סופרים (סי' לד), ע"ש. והובאו בספרי יביע אומר ח"א (חאו"ח ס"ס א), ע"ש. וע"ע בתוס' סוכה (לז) דמוכח דס"ל דלולב דמי לשאר מצות דחציצה פוסלת בהם, ע"ש. וכן דעת התוס' יומא (נח). [וכידוע שהם ממהר"ם מרוטנברג, וכמ"ש בשם הגדולים בערכו]. ולכן מה שרצה המלא"ש לפסול את הס"ת שנמשחו במשיחה לבנה לנאותו, משום חציצה. ודלא כהפנים מאירות ע"ש. אין דבריו מוכרחים שיש לנו לסמוך ע"ד הראשונים הנ"ל דס"ל דאף במידי דקפדינן משום חציצה, אמרינן כל לנאותו אינו חוצץ. וכן פסק בשו"ת גבעת פינחס (סי' נו) להכשיר ס"ת הללו ולברך עליהם, ע"ש. וכן פשט המנהג. וכמש"כ בס' יביע אומר (סי' ב אות ג - ד). וא"כ לכאורה אין שום ראיה שהרצועות אין בהם משום חציצה מדאמרינן שמותר לצבען בצבע ירוק וכיו"ב מבפנים, דהא כל לנאותו אינו חוצץ.
 
<b>(ט)</b> אולם עדיין יש להעיר בזה מד' החיד"א ז"ל בברכ"י (סי' כז סק"א), שהביא ד' המל"מ (פ"ב מה' עיוה"כ) גבי ירד וטבל עלה ונסתפג, שכ', דמה שהיה הכ"ג מסתפג, משום המים, דלא גרע מרוח דבעי רבא בזבחים (יט) אי חייץ, משום דעל בשרו בעינן וליכא. וכ' הברכ"י, דלפ"ז ה"נ בתפלין שכ' הרא"ש דכבגדי כהונה דמו, בעינן נמי על בשרו ממש ואפי' מים חוצצין. והביא מקשים על המל"מ מההיא דפסחים (סה:) לח הוא ואינו חוצץ. וכ' ליישב דהתם בזבחים דבעי רבא ברוח, לאו מט' חציצה אתי עלה אלא משום דכתיב על בשרו, ואף מידי דלא חייץ בעלמא חייץ הכא. תדע דאל"כ מאי בעי ברוח הא אפילו דם דלח הוא אינו חוצץ. א"ו דבעינן על בשרו דוקא. וה"נ בתפלין, ע"ש. וכ"כ בס' יעיר אזן (מע' ח אות כה). ולפ"ז ה"נ דבר שהוא לנאותו אע"פ שאינו חוצץ בעלמא, יש לאסור בתפלין דבעינן על בשרו ממש וליכא. וכמ"ש רבינו חננאל דמידי דהוי לנאותו הוי כמין במינו. ומכיון שאויר ורוח חוצץ כאן אף מין במינו חוצץ. וכמ"ש הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת ח"א (ס"ס רמה) בדין תפלין, ע"ש. וכן מצאתי אליו בשו"ת קנאת סופרים (סי' לד) שכ"כ אף לגבי לנאותו שחוצץ גבי תפלין כדין מין במינו. ולפע"ד י"ל הקו' על המל"מ מההיא דפסחים דלח אינו חוצץ, לפמ"ש המרדכי (פ"ב דשבועות ס"ס תשמח) בשם הר"א ממיץ, דהא דתנן הדם והדיו והחלב יבשים חוצצים לחים אינם חוצצים, מטעם הקפדה הוא שעל יבש דרך בנ"א להקפיד ועל לחין אינם מקפידים. אבל אי מקפיד אפילו לח חוצץ. וכן מצאתי בתשו' הר"א מוורדון והוא ברוקח. והמפרש דטעמא דלח אינו חוצץ משום שהמים נכנסין בלח טועה, שאין לח יותר מהיין ואמרי' בפ"ק דחולין מיא יקירי ושכיני תתאי ופירי קפי מלעיל. ולא סלקא השקה למים, ע"ש. וא"כ י"ל דגבי כ"ג חיישינן להקפדה אם ילבוש בגדי כהונה בשעה שכל גופו רטוב ממי הטבילה. ולא אמרי' לח אינו חוצץ אלא כשהוא ד' מועט שאין דרך להקפיד עליו, וכנ"ל. ואמנם התוס' חולין (כו:) כ' בזה"ל: והק' הר"א ממיץ דהא כי נמי קפי פירי מלעיל סלקא להו השקה כדאשכחן גבי יין וחלב לחין אין חוצצין וכו'. ונראה דלק"מ, דל"ד דודאי אגבא דגברא או אגבא דמנא מחלחלי בהו מיא, אבל דרך השקה לא, ע"כ. ומשמע מהתוס' דלא חיישינן להקפדה אלא מחלחלי בהו מיא אגבא דגברא. אך מרן הב"י יו"ד (סי' קצח) הב"ד המרדכי הנ"ל לדינא. וע' בחגיגה (כ:) לא כמדת הקדש מדת התרומה, שבקדש מתיר ומנגיב ומטביל ואח"כ קושר, ובתרומה קושר ואח"כ מטביל. ופרש"י, ומנגיב, אם לח הוא מנגבו ואח"כ מטבילו דדמי לחציצה, ע"ש. ומשמע דה"ט כפי' המרדכי דאף לח זימנין דחייץ היכא דקפיד עליה. אבל לפי' התוס' הרי אין כאן סרך חציצה הואיל ומחלחלי בהו מיא, וי"ל. (וע' במאירי שם שבאמת דוחה לפרש"י הנ"ל, שכיון שלח הוא מה ענין חציצה בזה אף לקדש, ולא מצינו סרך בזה כלל, ע"ש.) והנה מקום אתי לומר עוד דלפ"ד המרדכי יש חיוב להכ"ג להסתפג אף אי לא קפיד, משום דבבגדי כהונה חציצה פוסלת אפילו אינו מקפיד, וכמ"ש בשו"ת פני אריה (ר"ס ו), דהא דאמרי' מיעוטו שאינו מקפיד אינו חוצץ, אין זה אלא לענין חציצה בטבילה. שכך באה הקבלה הל"מ דבעינן רובו המקפיד וכו'. משא"כ בשאר מילי שהחציצה פוסלת בהן, שלא בא עליהן הל"מ, חוצצין בכל דהו אפילו אם אינו מקפיד. וראיה ברורה לזה מבגדי כהונה דאמרי' בזבחים (יט) שאפילו נימא א' חוצצת אע"פ שהיא מיעוט שאינו מקפיד. ועוד מייתי התם מילי טובא לענין חציצה בבגדי כהונה, שאינן אלא מיעוט שאינו מקפיד. ע"ש. ולפ"ז ה"נ גבי כה"ג צריך להסתפג, בלא טעם קפידא. הואיל ולד' המרדכי מים לחים נמי חוצצים אם מקפיד.
 
<b>(י)</b> ומצאתי בשו"ת שמן המר (חיו"ד ס"ס ז), שכתב ששמע מפי הרב כמהר"י חזן ז"ל [בעל החקרי לב], שהק' ע"ד המל"מ (הנ"ל), מההיא דפסחים (סה:) דאמרי' לח הוא ואינו חוצץ. וא"כ ה"נ גבי בגדי כהונה דמים לחים הן לא חייצי. וכ' שתירץ לו שכיון שהטעם הלח שאינו חוצץ משום דלא קפדי אינשי, ואילו בבגדי כהונה אפי' רוח חוצץ משום דלא קפדי אינשי, ע"כ לומר דה"ט משום דגבי עבודה דחמירא י"ל דבעינן שלא תהיה חציצה אפילו במידי דלא קפדי אינשי, דכתיב על בשרו ממש, ולהכי יפה דן המל"מ ללמוד מים מרוח. ע"ש. והוא קרוב למש"כ בעניותין. וכבר נתבאר שד"ז תלוי במחלוקת התוס' ומרדכי הנ"ל. ובאמת כי זה שנים רבות שהעירותי בד' המרדכי מההיא דפסחים (סה:) וזבחים (לה) דתניא, א"ל ר"י לחכמים לדבריכם למה פוקקין את העזרה, א"ל שבח הוא לבני אהרן שילכו עד ארכובותיהם בדם. והא קא חייץ, לח הוא ואינו חוצץ, כדתניא הדם והדיו והחלב יבשין חוצצין לחין א"ח ע"כ. וק' דמאי ראיה מהברייתא דלחין א"ח דמיירי בטבילה, להכא דמיירי גבי עבודה, ובעינן שלא יחצוץ שום דבר בין רגליו לרצפה, ובהא אפילו לא קפיד חוצץ, וכמ"ש בתשו' פני אריה הנ"ל. וע"ע בחי' המאירי פסחים שם. (ואכן ראיתי בשו"ת קנאת סופרים (סי' לה) שמשוה דין טבילה לבגדי כהונה. וע' בב"י יו"ד סי' קצח הנ"ל לפני כן בסמוך בשם הסמ"ג.) וכיו"ב ראיתי עתה בשו"ת עמודי אור (סי' לז) שהקשה על המל"מ דנן, מההיא דפסחים וזבחים דדם לח לא הוי חציצה בין רגליו לרצפה, והרי בזבחים (כד) ילפינן שלא יהא חוצץ בין רגליו לרצפה, מכלי שרת שפוסל בהן חציצה, ע"ש. וא"כ חציצת הרצפה ובגדי כהונה שוין. ומכיון שדם לח א"ח לרצפה, כ"ש מים בבגד"כ, ע"ש. אכן לפמ"ש בשו"ת שמן המר הנ"ל (שם), דדוקא התם אין הדם חוצץ, משום ששבח הוא לכהנים שילכו עד ארכובותיהם בדם, ומש"ה א"ל דלח הוא וא"ח. דכיון דאיכא נמי שבח לא מחמירי' ביה אלא כדקפדי אינשי דהיינו ביבש אבל לא בלח. ע"ש. לפ"ז יש מקום ליישב ד' המרדכי. וכן קו' ה' עמודי אור וכמובן. ולפ"ז יש ליישב ד' הלק"ט ח"א (סי' כ) שכ', דמוהל שנתייבש דם המילה על ידו אינו חוצץ בנטילה, דשבח הוא לבני אהרן שיהיו מהלכין עד ארכובותיהן בדם. וה"נ י"ל ששבח הוא למוהל שיהיו ידיו צבועות בדם מילה. ואיידי דחביב אינו מקפיד עליו וא"ח ע"כ. וק' דהא בש"ס מסקינן דדוקא בדם לח שא"ח, אבל היבש חוצץ. וראיתי שכבר הקשה עליו מזה השבו"י ח"א (ס"ס סט), שאיך נעלם ממנו הסוגיא בדוכתה, דאף בבני אהרן הוי חציצה אם יבש הוא ע"ש. ולפי האמור ניחא, דהלק"ט יליף בהדרגה שכשם שלענין חציצה בין רגליו לרצפה לא קפדינן בלח, אע"פ שבדין זה אפילו לחים חוצצים, וכמ"ש המל"מ לגבי בגד"כ. מ"מ הואיל ושבח הוא לבני אהרן אינו חוצץ. ה"נ הכא בדין נט"י דאזלינן בתר קפידא, כל ששבח הוא לו, לא קפיד ואינו חוצץ. [וכן י"ל עפ"ז קו' השבו"י שם (בראש הסימן) ע"ד רבינו ירוחם ביו"ד (סי' קצח) ופסקו הרמ"א שם (סי"ז), וכן מי שאומנותו להיות שוחט או קצב וידיו מלוכלכות תמיד בדם אינו חוצץ, שרוב בני אומנות זו אין מקפידין. ומשמע דהיינו אף ביבש. והרי בפסחים (סה:) אמרינן דדוקא דם לח אינו חוצץ, אבל יבש חוצץ, ואע"פ שאין מקפידין, ששבח הוא לבני אהרן וכו'. ע"ש. ולהאמור ניחא, דשאני התם דמיירי בחציצה שבין רגליו לרצפה דמחמירי' בה יותר. וכנ"ל בשם ה' שמן המר. ודו"ק]. וע' בברכ"י (סי' קסא) ובדגול מרבבה ושע"ת (סי' תקפד). וע' קהלת יעקב (במענה לשון אות רנה) שעמד ג"כ ע"ד המל"מ הנ"ל, מההיא דפסחים דדם לח אינו חוצץ. ע"ש. וע"ע בס' מזל שעה (דכ"ד ע"ב) מ"ש בזה. וע' בשו"ת קרן לדוד (ס"ס י) שמיישב בפשיטות כד' הברכ"י, ומביאו שם. ע"ש. וע"ע בס' טוב עין (סי' יח אות טז). אולם ראיתי בס' בן הרמה (דק"נ עא) שמפלפל בזה באורך ע"ד הברכ"י הנ"ל. וי"ל ע"ד. וע' בס' ישרי לב (דף ע"א) שג"כ כ' לפקפק בתי' הברכ"י שכל דין חציצה משום דמבדיל, ומכיון שהמים אינם חוצצים הוי על בשרו ממש וכו'. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ד (ס"ס כח) מ"ש בד' המל"מ והברכ"י הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (סי' לב). ואין להאריך.
 
<b>(יא)</b> וחזי הוית להגאון ארצות החיים (סי' כז) שכ' להוכיח דיש חציצה ברצועות, ממ"ש התוס' זבחים (יט סע"א) דהברייתא דקתני אם הניחן (לתפלין ש"ר) אינן חוצצות לא הוי שום חידוש שלא יהא חציצה אם לא שנאמר דקמ"ל דשערו היה נראה בין ציץ למצנפת. א"נ קמ"ל דלא חציצי תחת פתילי הציץ. עכ"ל. ואם איתא דאין חציצה ברצועות, הרי היה יכול לתת הרצועות על פתילי הציץ. א"ו דמה ששייך לקשירה מיהא חייץ. ע"כ. ולפענ"ד לא מכרעא כלל, דלעולם ברצועות ליכא חציצה ומ"מ היא גופא קמ"ל בברייתא שאם הניחן כבר על ראשו ממש, לא הוו חציצה בין הראש לפתיל הציץ. ואה"נ שאין צורך בדוקא שיניחן על ראשו ממש בלי חציצה. וז"ב. וכן י"ל על ראיתו מתרגום יב"ע (פ' תצוה). ע"ש. ואסיפא דמילתא פ' שם כד' הלבוש והט"ז והא"ר דחיישינן דוקא במה ששייך לקשירה. ע"ש. וא"כ בנ"ד דהוי אחר הכריכות שע"ג היד, והוא רק מהמשך הרצועה מסוף הכריכות אל האצבע בודאי דקיל טפי, ופשיטא לי מילתא דמשרא שרי לכ"ע. ומכ"ש לפמ"ש המאמר מרדכי דס"ל להרמ"א דדוקא על הקציצה של התפלין של ראש כ' הרשב"א שנראה להקל להלכה ולא למעשה, אבל ברצועות לא חיישינן כלל. ע"ש. וכ"כ בס' חלקו של ידיד. ע"ש. אשר ע"כ נלע"ד שאפשר להקל בזה. והן אמת שבשו"ת יד אליהו הנ"ל כתב דחציצה בלא צורך פשיטא שאינו נכון אף ברצועות, ורק בשיש לו צער או קפידא אין לחוש כלל ברצועות. ע"ש. והסכים לזה בס' בית עובד. אולם היינו דוקא במה ששייך לקשירה או אפילו במקום כריכות הזרוע והאצבע. אבל בזה שאינו אלא העברת הרצועה לאצבע, במקום צורך כל דהו אפשר להקל. וע' בשו"ת עונג יו"ט (סי' ח). ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> ועוד לאלוה מלין להקל בשעון - יד הנתון על ידו ע"י רצועת עור, משום דמין במינו אינו חוצץ, ולכן אין הרצועה הזאת מפסקת בין רצועת התפלין לבשרו. אכן לד' הברכ"י הנ"ל דבתפלין קפדינן בכל מילי ובעינן על בשרו ממש. לא יועיל היתר זה. ושוב בא לידי ס' שו"ת דובב מישרים ח"ב (סי' לז), וראיתי שנשאל בנ"ד, והרה"ג השואל העיר מדין מין במינו א"ח, ושוב הביא ד' הברכ"י להחמיר בזה. וע"ז השיב הגהמ"ח נ"י שאף הוא העיר מכבר עפ"ד הברכ"י שהדין בתפלין כמו בגדי כהונה דאף אויר פוסל. +הנה זכיתי לבקר את כבוד הגאון מצ'בין שליט"א (מר ניהו מחבר ספר דובב מישרים הנ"ל.) ובהשעשעי עמו בדברי תורה העירותי ממש"כ בפנים בזה, וענה לי כבוד הגאון האדיר שליט"א, כי הוא סבר ששעון היד מקומו לפני שבעת - הכריכות שבזרוע, ועל כן העלה להחמיר בזה. אולם לפי האמת שמקום השעון הוא לאחר שבעת - הכריכות סמוך לכף היד. מודה הוא להקל בזה ואין להחמיר כלל. עכתד"ק. והד"ר הוא לכל חסידיו.+ אולם צ"ע מתשובת פני אריה הובא בפ"ת יו"ד (סי' קצח ס"ק כב), שהעלה דאבק דק (פודרא) העשוי לנוי אינו חוצץ לתפלין שכל לנאותו א"ח. ולפ"ד הברכ"י כיון דאויר פוסל גם העשוי לנוי יפסול דהוי עכ"פ כאויר. ע"כ. והנה ודאי דהפני אריה לא ס"ל כד' הברכ"י. וכבר הרגיש בזה החיד"א ז"ל בספרו עבודת הקדש (קשר גודל, ס"ס ג). וז"ל: בשו"ת פני אריה חדש ממש (סי' ו) כ' דאבק לבן שמפזרין כיון שהוא לנוי אינו חוצץ. ואני אמרתי דיש להשיב ממש"כ בברכ"י (סי' כז) שאפילו ד' שאינו חוצץ יש להקפיד, דבעינן על בשרו ממש כבגדי כהונה. ע"ש. וצ"ע בדבר. עכ"ל. וכ"כ עוד בספרו טוב עין (סי' חי אות טו"ב). ע"ש.
 
<b>(יג)</b> גם מה שהביא מהרה"ג השואל להעיר על הברכ"י שמחלק בין חציצה לרצפת בהמ"ק לדין חציצה בבגדי כהונה, שהרי בזבחים (כד) ילפינן רצפה מבגדי כהונה והתם אפילו לח אינו חוצץ וכו'. [וכבר קדמו בש"ת עמודי אור (סי' לז) הנ"ל. וע' לעיל מה שיישבנו לזה]. ומסיק דמ"מ הואיל וה"ט דמין במינו אינו חוצץ היינו משום דדרכו בכך, כפרש"י נדה (כא:) ד"ה דרכה של אשה וכו'. ולכן יש להקפיד שלא לקשור ע"ג העור של השעון דבמידי דלאו אורחא גם מב"מ חוצץ. והסכים לזה הגהמ"ח נ"י שהם דברים נכונים. ע"ש. [וכיונתי לדעתו הרמה באיזה דברים]. אולם לפע"ד יסוד דבריו שם שהסכימו האחרונים שיש חציצה גם ברצועות, אינו ברור כלל. וכמבואר לעיל (אות יא) בשם המאמ"ר וחלקו של ידיד שאין לחוש כלל ברצועות. כד' הרמ"א ומהריק"ש. ועוד שהרי מבואר בט"ז בשם הלבוש שנהגו להחמיר דוקא במה ששייך לקשירה, הלא"ה אין להקפיד אף בתש"י. וכ' שנכון הוא. וכ"כ העט"ז בשם לחם רב. וכ"כ בא"ר והגר"ז וארצה"ח. וכ"פ במשנה ברורה (ס"ק טז) בשם האחרונים, שאין להקל בחציצת הרצועות אלא במקום הכריכות, אבל מה ששייך לקשירה יש להחמיר בין בתש"י =בתפילין של יד= ובין בתש"ר =בתפילין של ראש=. ע"ש. וכ"ש שרשרת או עור של השעון שהוא בסוף היד אחר הכריכות כולם, ורק חוצץ בהעברת הרצועה אל האצבע לעשות ג' כריכות. הא ודאי שאין שום איסור חציצה בזה. (ועוד שהבאנו משו"ת יד אליהו מלובלין, ושו"ת נטעי נאמנים להג' משאוול שכן מסכימים לדינא שאין חציצה ברצועות.) ואפשר להקל בזה בפשיטות.
 
<b>(יד)</b> והלום האיר אל עבר פנינו ס' הבהיר יין הטוב, וראיתי אליו (בסי' כג) שהביא דברי רב מובהק אחד שהעלה להתיר בנ"ד, עפ"ד הרמ"א והאחרונים שאין חציצה ברצועות. והרהמ"ח נ"י כ' שצדקו ד' האחרונים המשיגים בזה על הרמ"א, כי אף הרשב"א לא כ"כ אלא להלכה ולא למעשה וכו'. וגם לשטתיה אזיל שמקל כן בדין חציצת תפלין של ראש, משא"כ לדידן, וכדמשמע מתוס' זבחים (יט) וכו'. ע"ש. והנה מ"ש להוכיח מהתוס' זבחים, כבר כ' כן הארצה"ח והובאו דבריו לעיל (אות יא), ובעניותינו דחינו ראיתו בזה. ועצם חילוקו דהרשב"א לשטתיה, משא"כ לדידן דקי"ל דחציצה פוסלת בתש"ר ה"נ י"ל ברצועות. (וכבר התעוררנו בזה לעיל בס"ד). הרואה יראה להמשנה ברורה (ס"ק טז) בשם האחרונים שכ', שאם יש לו מכה במקום הקשר שסביב ידו מותר להניח היקף הקשר ע"ג התחבושת ולברך, רק שיזהר לכסות למעלה לקיים לך לאות ולא לאחרים לאות. והיינו דוקא ברצועות משא"כ בקציצה. ע"ש. ואילו בתש"ר קי"ל דבמקום הצורך כגון מי שעלול לנזילות שיש להתיר לו להניח תש"ר על הכובע, מ"מ לא יברך על תש"ר. וכמ"ש הרמ"א (סי' כז ס"ה). אלמא דברצועות סמכינן על הרשב"א אף לברך, משא"כ בקציצה בתש"ר, ולא תליא הא בהא. וע"ע בכה"ח (ס"ק כט). והן אמת שיש מקום לחלק בזה, ולצדד אצדודי. מ"מ נראה דלכל הפחות שלא במקום השייך לקשירה אין להחמיר כלל והרי הוא כמבואר.
 
<b>(טו)</b> עוד הביא שם ד' הרב המובהק הנ"ל, שתמך ג"כ יסודו בד' האחרונים שאף המחמירים גם ברצועות יודו להקל שלא במקום השייך לקשירה, ולכן יש להקל בשעון יד שמונח בסוף הזרוע סמוך לפס היד. ואין לגבב חומרות יתרות על ההמון וכו'. וע"ז השיב הרהמ"ח דמ"ש דדוקא ההיקף הא' שמהדק הקציצה הוי שייך לקשירה. אין זה מבואר לא בלבוש ולא בט"ז. וע' בש"ע (סי' כז ס"ח) דבעינן מן הדין כדי שתקיף הזרוע לקשור התפלה ותמתח עד האצבע האמצעית ויכרוך עליה ג' כריכות ויקשור. וכל השיעור הזה הוא שייך לקשירה כדקי"ל (סי' לג ס"ה) דבתוך שיעור זה לא מהני קשירה ותפירה. וה"נ יש להחמיר בדין החציצה גם במה שנמתח מן הזרוע אל האצבע האמצעית ונכרך עליה. וכו'. ע"ש. ולכאורה יש להעיר, שהרי השיעור המבואר (בסי' כז ובסי' לג) היינו שתמתח עד האצבע, בלא שום כריכה על הזרוע, דבכה"ג סגי מדינא, וכמו שמתבא' בתשו' הגאונים שע"ת (ס"ס קנג). וכריכת הזרוע אינה אלא מנהג כמבואר בש"ע (סי' כז). וע"ע בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' קיח). וכ"כ בבאה"ל (סי' לג ס"ה) בד"ה אם, שעיקר הקפידא שלא לתפור הרצועה, על השעור הנ"ל, ואף שלאחר הכריכה סביב הזרוע נשארת התפירה לפני כריכת האצבע, לא חיישינן למידי. וכמ"ש בתשו' מהר"ם מרוטנברג האחרונים (סי' ד). והשיג על המחה"ש שהחמיר בזה. ורק נסתפק שלא תהיה התפירה על האצבע גופא, כיון שגם שם שייך קשירה. והביא עוד הבאה"ל שם מהגרש"ק בס' שנות חיים שכתב ע"ד המחה"ש =המחצית השקל= שהחמיר בזה, שאין העולם נוהגים כדבריו והדין עמהם. עכת"ד. ומינה שיש להקל כן גם בדין חציצה. איברא דחזי הוית בס' אניה דיונה (בה' תפלין ס"פ סה) שכתב להחמיר כד' המחה"ש. שצריך למתוח אחר הקשירה על הקיבורת אל האצבע ולכרוך בו ג' כריכות, ואח"כ יחזיר הרצועה ולכרוך על הקנה ז' כריכות. ומ"ש הגרש"ק להקל בזה מטעם שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, ע' תוס' מנחות (יח:) דעכ"פ לכתחלה בעינן בילה ממש. עכת"ד. וכן ראיתי לה' פקודת אלעזר (סי' לג) בשם ס' תפארת אריה שהשיג על הגרש"ק מהתוס' הנ"ל. ולפע"ד אי מהא לא איריא, שהרי כ' התוס' שם וכן בקידושין (כה:) ובכ"ד, שבמקום קצת מצוה מותר לכתחלה בלא בילה כלל כל שראוי לבילה. וכאן הרי ע"פ האר"י ז"ל מצוה לכרוך על הזרוע לפני הנחת תש"ר, ואחר הנחת תש"ר יכרוך על האצבע ג' כריכות, וכן פשט המנהג. וכמבואר באחרונים (סי' כה סי"א). וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרכג). וע"כ אין ראוי להחמיר בזה כד' המחה"ש, שעי"ז הופך סדר הנחתן. אלא דאכתי יל"ד ממ"ש המל"מ (פ"ג מה' בכורים ה"ד) בשם מהרד"ך דלא אמרינן האי כללא דראוי לבילה אלא היכא דאיתמר להדיא בש"ס. וע"ע בשד"ח (מע' כ כלל נג). וכבר העירותי כיו"ב בס' חזון עובדיה (סי' יב עמוד סא), על הגרש"ק שהשתמש בכלל זה במק"א, מד' המל"מ הנ"ל. אולם שוב ראיתי אליו בשנות חיים (סי' קנה) שהקשה ע"ד המל"מ הנ"ל, מד' תשו' הרשב"א הובאה בב"י א"ח (סי' לב), שאף בד' שאינו מפורש בש"ס כ' דאמרינן הואיל וראוי לבילה (שראוי לגרור הדיבוק) כשר. ע"ש. (וע' שד"ח שם). וא"כ הגרש"ק לשטתיה אזיל בזה. וא"ש. ויש להעיר עוד בזה מד' הב"י (סי' נה) בשם האגור גבי ישן אם מצטרף לי'. וע' שו"ת מהר"י אסאד (ר"ס כו). ועכ"פ בכאן מוכרחים לומר כן, וכמו שכן מתבאר להדיא בתה"ד (סי' מז) שממנו מקור ד' מרן הש"ע, שאין צורך להחמיר כד' המחה"ש. וכן ראיתי בס' דברי צבי (סי' לג), שהוכיח במישור כן מד' התה"ד והב"י, ודלא כהמחה"ש. וכ"מ מד' ה' ישועות יעקב. והכי מסיק בס' תורת חיים על הש"ע (שם). וכ"כ הקיצור ש"ע בפאת השלחן (סי' י). וכ' הקול יעקב (ס"ק כ) שכן המנהג בבבל. ע"ש. (וע' במג"א (סי' מב ס"ק ג) שכן מוכח להדיא. וכבר עמד בזה המחה"ש (שם), שמזה משמע דלא כמ"ש בסי' לג. ע"ש.) ונראה דהכי נקטינן.
 
<b>(טז)</b> ומעתה כ"ש לענין חציצה שאין להקפיד אחר שיעור שימתח מן הזרוע עד האצבע ויכרוך ג' כריכות על האצבע. ואפשר שאף החולקים שם הן הן יודו בזה להקל דהכא בודאי דעדיף טפי מדין נפסקה הרצועה לגמרי. ואילו היה ס"ל להאחרונים דדוקא אחר ג' כריכות האצבע (אחר ז' כריכות על הזרוע) אין לחוש לחציצה, אין כאן שום חידוש להקל. וכן מבואר להדיא בש"ע הגר"ז (סי' כז ס"ז) וז"ל. וכן ברצועות מה ששייך מהקשירה דהיינו מה שמקיף את היד פעם א' צריך ליזהר שלא יהיה שם שום חציצה. ע"כ. וכ"פ המשנה ברורה דבמקום הכריכות אין לחוש לחציצה דהוי שלא במקום הקשר. וכן משמע לפע"ד מהאחרו'. (ואף בס' יין הטוב שם סיים, שאין כוונתו ח"ו לחלוק על הרב המובהק הנ"ל שהורה להקל. רק להשתעשע בד"ק ולשמוע חו"ד. ע"ש.) והדרינן למ"ש הרב הנ"ל שאין לגבב חומרות יתירות על ההמון, (וכ' שם שראה שכן נוהגים כמה אנשים להקל. ע"ש) ובאמת שרבוי החומרו' נוספות גורם לגרוע מה שמחויבי' מן הדין, כמ"ש בשו"ת זכר יהוסף (סי' קצח), וע"ע לו (סי' קלה).
 
<b>(יז)</b> זאת תורת העולה שמותר מן הדין להניח תפלין מבלי לסלק את השעון אשר על ידו. והנוהגים להחמיר בזה אינו אלא ממדת החסידות. וכשיש צורך כל דהו אין להחמיר בזה כלל. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> יום ג כג אדר ב תשי"ד לפ"ק. פעה"ק ירושלים ת"ו. מהשוכן מרומים שלומים מרובים. כטל וכרביבים. להאי גברא רבא ויקירא ידי"נ הרב הגאון המפורסם בתורה ויראה ובמעלות נכבדות. מוכתר בנימוסין. בשבח וקילוסין. כש"ת מוהר"ר עובדיה יוסף שליט"א.
 
<b>אחרי</b> דרך מבוא השלום כראוי לכתר"ה, הנני בזה לתת תודה על אשר כבדני בספרו היקר והנחמד יביע אומר ח"א, אשר בו רואים יגיעה גדולה בבקיאות רבה והבנה ישרה בדברי הש"ס וספרי הראשונים והאחרונים. ומסודר בסידור נכון ויפה. כן יוסיף לו השי"ת עזר לעשות חיל בתוה"ק מתוך הרחבה לחדש עוד חידושים נכונים ולהרביץ תורה ויראה להרבות כבוד שמו יתברך.
 
והנה בעת עיוני בספרו הנעלה נפל בדעתי איזה הערות.
 
<b>(א)</b> במ"ש (בסי' א אות א) דאף לד' הרמב"ם דסד"א מה"ת לקולא, ורק מדרבנן לחומרא, שמעינן מקרא דמן המותר בפיך להחמיר בספקו מה"ת, עפ"ד החו"ד (סי' קי) דבמ"ע =דבמצות עשה= מודה הרמב"ם דאזלינן בספקו לחומרא, וכמ"ש בסוטה (כט) כל טהור יאכל בשר טהור ודאי ולא ספק. הנה בעיקר ד' החו"ד לתרץ בזה ד' הרמב"ם בדברי הגמ' סוטה הנ"ל, קדמו הר"י אלפנדארי בס' מוצל מאש בסו"ס רב יוסף. אולם הם כתבו זאת היכא דלשון הכתוב שיהיה מצוה ודאית ואילו הי' כתוב מיעוט שיהי' טהור. אבל אם כתוב רק שיהיה מותר, כיון דהדין מדאו' שהוא מותר לד' רמב"ם דספיקא מותר מה"ת חשיב שפיר מן המותר בפיך. וכיו"ב כ' האמרי ברוך להק' על החו"ד, מד' הגמרא מנחות (ו) דמקשה וטריפה מהכא נפקא מהתם נפקא ממשקה ישראל מן המותר לישראל, והא ממשקה ישראל לא הוה ממעטינן ספק טריפה. עכ"ד. ומוכח דספק נמי חשיב שפיר מן המותר לישראל.
 
<b>וראיתי</b> בתשו' הג' בעלי מפרשי הים שכ' להגאון מהר"ץ העללער, דלכן כ' המג"א (סימן לב ס"ק סו) דמותר לקנות גידין מן העכו"ם בשוק ולא חיישינן שמא של בהמה טמאה הם דכל דפריש מרובא פריש ורוב בהמות הנאכלים טהורים הם. ע"ש. דאף דלענין מצוה צריך להיות בודאי, ובמקום שצריך ודאי גם רוב לא מהני, דהא רובא נמי ספיקא הוא, וכמ"ש בשטמ"ק ב"מ (ו:), משום דכתיב מן המותר בפיך וכיון דלפיו הוא מותר ממילא כשר לתפלין. ע"ש. ולפ"ז צ"ב ליישב קו' האמרי ברוך על החו"ד.
 
<b>(ב)</b> מ"ש (סי' ג או' יא) דלפ"ד הדב"ח דמשמע מהמרדכי דגם ברוחב יש מקום להניח ב' תפלין, דלפ"ז יש מקום בראש להניח ד' תפלין. כן העיר בזה בשו"ת לבושי מרדכי חאו"ח בשם מהר"ש סופר מערלויא. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> מ"ש (בסי' כט אות ח) בשמי לענין ברכ' מק"מ =מקרא מגילה= של רות ושה"ש =ושיר השירים= ובד' החיים שאל שכ' דבן א"י שאינו נוהג לברך על הלל דר"ח, יוכל לברך בחו"ל כשהוא ש"צ, והביא ראי' מפסחים (קו). ואני דחיתי זאת מד' השבולי הלקט לחלק בין ברכת שבח לברכה שאומר בה וצונו. וכתב שגם בתוס' סוכה (מד:) כ' לחלק בזה. הנה בקונטרס שערי תורה שהדפיסו זאת בשמי, הבאתי ד' התוס' סוכה לתמוה על החיים שאל שמביא ראי' מברכ' הקידוש לברכת הלל שאו' וצונו. ומ"ש כתר"ה בד' הגרע"א בגה"ש שם, שהקשה ע"ד התוס' שהק' ע"מ שמברכים אקב"ו על אכילת מצה ומרור בליל ב' דפסח. וכ' שאולי יש לחלק בין נוסח ברכה לעשות כן (בלמ"ד) ובין נוסח על, ודימה כתר"ה לזה גם הנוסח דבר' על מק"מ של מגילות הללו. נראה שאין הדמיון עולה יפה, שכוונת רעק"א היא שאם אומרים לעשות כן א"א לו' וצונו כיון שאין חיוב, אבל על יוכל לברך שאף שאין חיוב עתה ביום ב' לאכול מצה ומרור רק מכח מנהג, כיון שמברך בעל הכוונה על מציאות עיקר המצוה של מצה ומרור ביום א', ולא הוי שקר, דמנהג אכילת מצה ומרור ביום ב' הוא ענף מעיקר המצרה ביום א'. וכ"ז הוא אם יש מציאות חיוב בדבר שעושה. אבל מגילות הללו שאין חיוב לקראם לא שייך לברך גם בעל. ואפשר לומר דלא הוי ברכה לבטלה, כיון שיש חיוב לקרות אותם משום חיוב לימוד התורה. וע' בשה"ל (סי' קעד) מ"ש בזה.
 
<b>(ד)</b> מ"ש (בסי' לו אות יא) להעיר ע"ד האו"ה שאוסר גבינות ישראל שהיו בבית גוי שמא הוחלפו, ולא אמרינן ס"ס שמא לא הוחלפו ואת"ל הוחלפו שמא לא העמידן בעור קיבת נבלה, שאחר שאסרו חז"ל גבינות העכו"ם מחמת ספק שמא העמידן בעור קיבת נבלה הוי ודאי איסור. והעיר כתר"ה מריש דמאי הקלין שבדמאי וכו'. ופי' הרמב"ם משום דאיכא ס"ס שמא הפקר הם ופטורים מן המעשרות. ושמא הוציאו מהם תרו"מ, והרי גם איסור דמאי אסרוהו מספק שמא לא עישרו, והו"ל ספק כודאי. ע' בשעה"מ בהל' יו"ט שהעיר כה"ג מד' הראב"ד (פי"א מה' מעשר) עמ"ש הרמב"ם הוליכן לטוחן הרי הן דמאי שמא החליפן בשל ע"ה, וכ' ע"ז הראב"ד, דהוי ס"ס. ופי' הכ"מ דר"ל שמא לא החליפן ושמא אותו ע"ה עישר. והק' השעה"מ מזה ע"ד האו"ה. ע"ש מ"ש בזה, ולפי דבריו מיושב קו' כת"ר.
 
<b>אמנם</b> בלא"ה נראה לו' דכוונת האו"ה שכ' שאין לעשות ס"ס וכו' דהוי ודאי איסור, הכוונה שאחרי גזרת חז"ל חשבינן שיש ודאי מי שמעמיד בקיבת נבלה, ול"א ספק שמא לא יש גבינות שהועמדו בקיבת נבלה, ולכן לא שייך ס"ס דאמרינן מתחלה החשש שמא הוחלף הגבינות ישראל בגבינה שהועמדה בקיבת נבלה, כיון שיש בודאי גבינה כזו. אבל אין הכוונה שכל גבינות העכו"ם הם שהועמדו בקיבת נבלה. ולפ"ז ספק דהוחלף לא מציל. אבל ספק דהפק' לענין דמאי, אף לאחר גזירת דמאי דאמרינן שיש בודאי מציאות פירות שאינם מעושרים, יש לצרף לספק, שאף אם הוא מע"ה שאינם מעשרים שמא הם הפקר.
 
<b>(ה)</b> מ"ש (בסי' לז אות ו) דלר' יהודה דנשים חייבות בפסח הוי ג' כתובים פסח מצה והקהל, ע' בשעה"מ (בפי"ב מה' ע"ז ה"ג) שכ' דהא דבעי קרא לר' יהודה לחייב נשים ממכסת נפשות אף שהוא עשה שיש בו כרת ומוזהרין עליו. י"ד דאי לא כ' במכסת נפשות הוה ילפינן מפסח שני דפטורות ממיעוטא דחטאו ישא האיש ההוא. ע"ש. ולפ"ז צריך הכתוב בפסח מטעם אחר ולא הוי ג' כתובי'. ובעיקר ד' השעה"מ דבעונש כרת לא שייך לפטור נשים מעשה שהז"ג, הנה מד' התשב"ץ ח"א (סי' ג) שמפר' דה"ט דנשים חייבות בפסח מפני שאף הן היו באותו הנס, מבואר דלא כשהעה"מ. [א"ה, ההערות לחיו"ד יבאו בפני עצמם בעזה"י].
 
<b>את</b> ההערות הללו ראיתי לכתוב לכתר"ה שליט"א. והנני מאחל לו הצלחה אמתית ברוחניות שיוסיף ללחום מלחמתה של תורה בחריפות ובקיאות ובסברא ישרה כדרכו בקדש במנוחה ושלוה. וירבה שלומו וטובתו ויהי כזית הודו. וירבה בישראל כמותו ותתרבה הקדושה ויתקיים במהרה ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ ונזכה לראות בישועה האמתית בביאת משיח צדקנו בב"א. כאנ"פ ידי"נ החותם בברכה ודוש"ת בלונ"ח, בכבוד רב דוד הלוי יונגרייז [חבר ביה"ד לעדה החרדית בירושלים ת"ו]..
 
<b>וזו</b> תשובתי ע"ד הגאון הנ"ל לכבוד ידי"ע וידי"נ אלופי ומיודעי הגאון הג' המפורסם כקש"ת מוהר"ר דוד הלוי יונגרייז שליט"א. אחד"ש הדר"ג באה"ר, שמחתי מאד בקבלת גי"ק וכו'. ועד"ת באתי להשיב בס"ד, וזה החלי בעזרת צורי וגואלי.
 
<b>(א)</b> הנה לא נעלם מעינ"ק דמר שליט"א, כי אפשר לומר בפשיטות כי החו"ד יתרץ באמת קו' האמרי ברוך כמש"כ, דאף מן המותר ממעט ספק, דבעינן מותר ודאי ולא ספק. ומש"ה לא חשש לקו' האמ"ב. ומצאתי תלי"ת תנא דמסייע לי הוא הגאון הישועו' יעקב (סי' לב ס"ק כג) בד"ה והנה, שהביא ג"כ ד' השטמ"ק ב"מ (ו:) בשם הר"ש, דרוב נמי לספק יחשב, והיכא דגילתה התורה דבעי' ודאי ולא ספק, אף רובא לא מהני. וה"ה בזה דדרשינן מן המותר בפיך דוקא ודאי מותר בפיך בעינן, ובספק אף שנוכל לומר כל דפריש מרובא פריש לא חשיב ודאי ואין יוצאים בזה י"ח תפלין. וא"ש בהכי מה שהק' האחרונים במ"ש כאן שאין לוקחים עור בהמה מן הנכרים, דחיישינן שמא עור בהמה טמאה הוא. והא בהמה טמאה הנאכלת מיעוטא הויא ואמאי לא אזלי' בתר רובא. ולפי"ז א"ש, דבעינן ודאי מן המותר בפיך ולא ספק, ואפי' רובא לא יצא מדין ספק. עכת"ד. ומ"ש שאין לוקחים עור בהמה מן העכו"ם, אין זה מבואר, וצ"ל כוונתו על מ"ש בש"ע (סל"ב ס"נ) אין לקנות גידים מא"י דחיישי' שמא של בהמה טמאה הם. וע"ש במג"א. וכ"כ בתורת חיים על הש"ע (שם ס"ק קיג) בד' הישועות יעקב. ובזה הודה לו שכ"ה לד' הרמב"ם דלענין מ"ע =מצות עשה= צריך להיות בודאי. אבל לרוה"פ דסד"א =דספיקא דאורייתא= לחומרא מה"ת, אפילו אם הא דכל דפריש מרובא פריש הוי רק ספק, כיון שהתורה מתירה ספק כזה גבי איסורים, ה"ה נמי גבי מ"ע. ועוד דלרמב"ם נמי יש להתיר ברוב, ונימא דלא ס"ל כהשמ"ק הנ"ל, וכל דפריש מרוב הוי ודאי. עכת"ד. הרי דבספק שקול מיהא, לד' רמב"ם, יש לפסול מה"ת דבעינן מן המותר בפיך בודאי. ומ"ש התור"ח דנימא דהרמב"ם לא ס"ל כהשטמ"ק, רק ס"ל דרובא הוי כודאי. יש להעיר מד' הכו"פ (רס"י סג) שכ' להסביר ד' ה"ה (בפ"ח מהמ"א) לדברי הרמב"ם, דס"ל כהשטמ"ק (ב"מ ו:) דרובא ספקא הוי אלא שהתורה התירתו. ע"ש. אכן חזות קשה הוגד לי בד' הכו"פ הנ"ל. שכ' ליישב ד' הרמב"ם (פ"ח מהמ"א הי"א) שאסר בשר הנמצא ביד עכו"ם, דלא כהגמרא חולין (צה) דפריך על רב דאמר בשר שנתעלם מן העין אסור, דהתניא ובנמצא הלך אחר הרוב, ומשני בנמצא ביד עכו"ם. וכ' ה"ה שסמך רבינו על הירושלמי (פ"ז דשקלים ה"ד) שאוסר בנמצא ביד עכו"ם. והכו"פ כ' להסביר ד' רבינו שהניח ד' הבבלי ופסק כהירושלמי, שזה תלוי בב' הסברות שכתבו הראשונים, דלהתו' פ"ק דכתובות הא דאמרי' כל דפריש מרובא פריש, זהו מתורת ודאי, ואין בו שיור ספק כלל, דאנן סהדי דמרובא קפריש. אבל לפמ"ש בשטמ"ק (ב"מ ו:) בשם הרא"ש אין זה מתורת ודאי רק ספק הוא והתורה התירתו. ונראה דבסברות אלו נחלקו (ביומא פד:) רב ושמואל, דלרב הולכים בפקוח נפש אחר הרוב, והאי דפריש מרוב עכו"ם אין מחללין עליו שבת, משום דרוב הוי מתורת ודאי, וכד' התוס' הנ"ל שאין כאן שום ספק כלל. אבל שמואל ס"ל שאין הולכין בפיקו"נ אחר הרוב, דס"ל דמ"מ ספקא הוא וספק פיקוח נפש דוחה שבת. שאילו אין כאן ספק מהיכא תיתי לחלל עליו שבת. ולפ"ז א"ש דהגמרא דידן (חולין צה) אזיל לרב דס"ל שאין כאן שיור ספק כלל, מש"ה בנמצא ביד כותי לא חיישינן לעורב שהרי לא העלים עין, וסברת ה"ה (שם) שיש כאן עוד ספק שאולי בא מחנות טרפה, הא ליתא, דהא לרב אין כאן ספק כלל. אבל הירושלמי אזיל כמסקנת שמואל דס"ל דמ"מ יש בו ספק. וא"כ סברת ה"ה נכונה משום הספק שאולי מחנות טרפה לקח. ואנן דקי"ל כשמואל קי"ל כהך ירושלמי ודברי הרמב"ם ברורים. עכת"ד. ונוראות נפלאתי הפלא ופלא שלא ראה מ"ש הר"ן (יומא שם) דלהרמב"ם לא קי"ל כשמואל בהא, משום דריו"ח פליג עליה ושמואל וריו"ח הלכה כריו"ח. ע"ש. וכן מבואר בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצד, סי' סא) דסמכינן אדריו"ח דכל דפריש מרובא פריש, ומש"ה אם פירש א' מהן לחצר אחרת אין מפקחין עליו. ע"ש. וע"ע בה"ה (פ"ב מה' שבת ה"כ, ופט"ו מה' א"ב הכ"ו) שהביא מתשו' הרמב"ם הנ"ל. וע"ש. וא"כ ע"כ דלד' הרמב"ם רוב הוי מתורת ודאי, ודלא כהשטמ"ק. וצע"ג. וע' בשו"ת תפארת יוסף (חאו"ח סי' לד) בדל"ט רע"ד. שכ' ג"כ בד' הרמב"ם דהרוב הוי מטעם ודאי. ע"ש. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח ס"ס ז). ובמש"כ בס' חזון עובדיה (עמוד שט - שי).
 
<b>ולפע"ד</b> היה נראה להביא ראיה שהיתר הרוב הוא גזה"כ ולא יצא מידי ספק, ממאי דקי"ל (פ"ו דטהרות מ"ד) כל ספיקות וס"ס שאתה מרבה ברה"י ספקו טמא. והרי ס"ס עדיף כרוב, או אלים יותר מרוב, כמ"ש בש"ות הרשב"א (סי' תא). וכן הסבירו כמה אחרונים דה"ט דס"ס שרי, דספק א' הוי כמחצה על מחצה, ובא הספק השני ועושהו כרוב. וכ"כ הפנ"י כתובות (ט). ואם איתא דרובא הוי מתורת ודאי אמאי אזלי' בס"ס לחומרא. א"ז דספק הוי והתורה התירתו. ומש"ה הכא ספיקו טמא. דכתיב כל טהור יאכל בשר, טהור ודאי ולא ספק. (סוטה כט). אך י"ל לפמ"ש בתשובות המבי"ט הובא בס' מנחת יחיאל על הל' נדה (דף נה ע"א), דס"ס ברה"י דספקו טמא אינו אלא מדרבנן להחמיר. ע"ש. וכ"כ מהר"ם בן חביב בכפ"ת (דל"ה סע"ב), הובא בס' אזן אהרן (ארעא סמיכתא מע' ט אות ו). וע"ש. וע' בתוספות ב"ב (נה:). ואכמ"ל. והנה בשו"ת נוב"י מה"ת (חיו"ד סי' לח) כ' דאף לרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן, כשיש ס"ס להחמיר הוי לחומרא מה"ת. ע"ש. ולפמ"ש מרן הכ"מ (ס"פ יא מה' מעשר) דס"ס לא עדיף מרוב, לד' הרמב"ם ז"ל. א"כ מוכח דרוב הוי מתורת ודאי, שאל"כ עדיין הוא ספק, ונבלה וחזיר ודאי לא תאכל הא ספק אכול, והול"ל דהוא ג"כ לחומרא רק מדרבנן. אלא שיש לעמוד ע"ד מרן בזה. ואכמ"ל. ומהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט פלפל באורך בדין ספק טומאה ברה"י ספקו טמא, אי הוי מתורת ודאי או מתורת ספק, ונ"מ לעונשין וקרבן. וע' בשו"ת כפי אהרן ח"א (חיו"ד סי' ד, דל"ה ע"ג) מ"ש בזה. וע' בפנ"י קידושין (עג) דממזר ודאי דלא יבא הא ספק יבא, אצטריך להרמב"ם להתיר אפילו רוב פסולים. ע"ש. ונראה דאזיל כסברת השטמ"ק דרוב הוי מתורת ספק. וכ"כ הרב"פ בהגהותיו על השב שמעתתא (ש"א פ"א). ומה שהק' הש"ש שם דא"כ לא משכחת לה קהל ודאי, דבפ"ק דחולין (יא:) ילפינן דאזלינן בתר רובא ממכה אביו ואמו, ודלמא לאו אביו הוא. ע"ש. קדמני הרב"פ (שם) ליישב דהתם איקבע לרוב גמור לכל מילי לדונו כאביו וכו'. ע"ש. (וכ"ה הפלאה (בספ"ק דכתובות) בכיו"ב.) וכן מצאתי להגאון רעק"א בתשו' מה"ת (סי' קח) שג"כ מיישב ד' הפנ"י כאמור, ומסביר ג"כ דרוב אינו מתורת ודאי. ואין להאריך יותר בזה.
 
<b>ובעיקר</b> קו' האמרי ברוך מההיא דמנחות (ו) דפריך ל"ל כל אשר יעבור תחת השבט, פרט לטריפה שאינה עוברת, ות"ל ממשקה ישראל מן המותר לישראל, (ומשני דאצטריך להיכא דהיתה לה שעת הכושר.) ולא קאמר דאצטריך לספק טרפה. לדידי נמי הוה קשיא לי מכאן ע"ד התוס' חולין (קלו:) וז"ל. פרט לטרפה שאינה עוברת. תימה מן הארכובה ולמטה נמי אינה עוברת, ושמא דאה"נ דאין נכנסת לדיר להתעשר. ודוחק. עכ"ל. ותקשה להו דאמאי לא קאמר במנחות דאצטריך קרא למן הארכובה ולמטה דלא הויא טרפה (חולין עו). וע"כ דהו"מ לשנויי הכי, וחד טעמא מתרי ותלת טעמי נקיט. אולם היה מקום לדקדק ע"ד החו"ד ממ"ש (מנחות ה:) מן הבקר להוציא את הטרפה, והלא דין הוא ומה בעל מום שמותר להדיוט אסור לגבוה, טרפה וכו'. ואמאי לא קאמר דקמ"ל לאסור ספק טרפה מה"ת. ומצאתי בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ס) בד"ה ועכ"פ היוצא לנו מזה וכו', שהביא בשם רבו הג"ר אייזק הכהן ז"ל שכ' כהחו"ד הנ"ל. ושכ"כ בס' דברי אמת להביא ראי' לד' הרמב"ם מסוטה (כט) וכו'. וכ' שעפ"ז יש לפלפל לההיא דמנחות (ה:) וכו'. ובסו"ד מצא סייעתא לתי' זה מד' הרשב"א יבמות (מ) וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד (חאה"ע סי' רסז) מ"ש בקו' הנ"ל. והלום ראיתי להגאון רי"צ אלחנן ז"ל בשו"ת באר יצחק (חאו"ח ס"ס ח) שכ' לדחות ד' החו"ד, מההיא דמנחות (ו), דלא קאמר אי ממשקה ישראל היה ספק מותר, ולכן כ' כל אשר יעבור דהיינו ודאי עוברת פרט לספק טרפה. א"ו דמוכח דליתא לכלל זה. ודלא כהחו"ד. ע"כ. וקדמו האמרי ברוך. וכבר הבאנו סמוכין לדברינו מד' הישועות יעקב, דאף לשון מן המותר מורה על ודאי ולא ספק. וכלישנא דטהור דדייק מיניה בסוטה טהור ודאי ולא ספק. [וגם עצם שיטת החו"ד הסכימו אליה כמה גדולי עולם, ומהם מהרי"ט אלגאזי (פ"ג דבכורות), והחת"ס הביאו בשו"ת כת"ס (חאו"ח סי' ח) ד"ה ועל אחרון. וכ"כ בס' כלי חמדה (פר' תרומה). וכ"כ בשו"ת תפארת יוסף (חאו"ח סי' לד). והגאון מהר"ם בנעט בביאור המרדכי (ה' ציצית). והבאתים בס' יביע אומר (חאו"ח סי' לו אות ז - ח - י). וכ"ה ד' הדברי אמת ובית אפרים הנ"ל]. ואף אם נחלק דהכא לא כתיב בקרא מותר אלא בפיך ודרשו חז"ל מן המותר בפיך, וא"כ י"ל שספק ג"כ ראוי לפיך מה"ת, עכ"פ מכיון דקרא מייתר הכא לפ"ד העו"ת דנפק"ל מהל"מ דכל מלא"ש וכו'. דרשינן ליה לרבויי ספקא. וכמו שסיימנו בדברינו שם. ודו"ק. (ב) וטרם אכלה את דברי בענין זה, אמרתי להביא כאן את אשר כתב להעיר ידידי הרב הגאון הנעלה מהר"ר ישראל יעקב פישר שליט"א, עמש"כ דאצטריך קרא דמן המותר בפיך כדי לאסור אף את הספק, דאילו מהלכתא הו"א דספקא שריא, וכדמוכח ממ"ש הרמב"ם בפי' (פ"ו דמקואות מ"ז), שכל שעיקרו מה"ת ושיעורו מהל"מ =מהלכה למשה מסיני= הוי להחמיר, משא"כ בדבר שעיקרו מהל"מ. וע"ז העיר, דנראה דה"נ מקרי עיקרו מה"ת, שהרי אין אנו דנין על עור התפלין לבד, אלא על החפצא של התפלין, דבעינן שהתפלין יהיה עורו מדבר טהור, וא"כ פשיטא דמקרי עקרו מה"ת. עכ"ד. ולפע"ד החילוק מבואר למעיין, דהתם דמיירי דכזית מן המת וכעדשה מן השרץ, חשיב שפיר עיקרו מה"ת, משום שההלכה שקבעה את השיעור היא פירוש למ"ש בתורה שהמת והשרץ מטמאין. ומש"ה כשיש ספק אם יש שיעור הו"ל ספקא בדאורייתא ולחומרא. אבל כאן דההלכה מחדשת דין מיוחד דבעינן שיהיה מעור בהמה טהורה שאין לזה שום יסוד מה"ת, חשיב כאין לו עיקר מה"ת, וספיקו לקולא. ומש"ה אצטריך קרא דמן המותר בפיך להחמיר בספיקו. ורב א' מידידי נ"י חשב להוסיף עפ"ד המל"מ (פ"א מה' חמץ) בשם הרא"ם, דמה"ת אכילה כל שהוא משמע, ואתיא הל"מ לומר בכזית. ע"ש. וה"נ י"ל דמת ושרץ כל דהו משמע, והל"מ הגבילה שיעורים לזה, וע"כ יש להחמיר בספקן, משא"כ הכא. ע"כ. אכן יש לדחות לזה דהמל"מ לא כ"כ אלא גבי אכילה. וע' חגיגה (יא) גבי שרץ, כל הנוגע בהם יכול בכולן ת"ל מהם, יכול במקצתן ת"ל בהם, הא כיצד עד שיגע במקצתו שהוא ככולו, ושיערו חכמים בכעדשה שכן חומט תחלתו בכעדשה. ע"ש. ומבואר מכאן דמקרא נפקא לן שאין כל שהוא מטמא בשרץ. ומ"ש ושיערו חכמים נראה דל"ד הוא אלא הל"מ. וכמ"ש לפני כן גבי מקוה, ושיערו חכמים מ' סאה, וכ' הריב"ש בתשו' (סי' רצד) דהיינו מדאורייתא, שכן למדו מפי השמועה. ושכ"כ הרשב"א. עש"ב. וע"ע בשד"ח (מע' ט כלל לא). וה"נ טומאת שרץ. וע' ברמב"ם (פ"ב מטומא' מת ה"י), ובירושלמי (פ"ק דחגיגה ה"ב). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ומ"ש כת"ר עמש"כ (בסי' כט אות ח), לחלק בין ברכ' לעשות כן לעל מק"מ. דלא דמי לעל אכילת מצה ומרור, כיון שאין שום חיוב לקרוא מגלות הללו. לפע"ד ברכת על מק"מ נמי כיון שיש מציאות חיוב למצות מקרא מגילה, כגון מגילת אסתר, אע"פ שמגילות אלו אינם חיוב, שפיר דמי לברך ברכת על מק"מ. כדין מצה ומרור בליל שני. ואין לחלק דשאני הכא דמגלות אלו עצמם אין בהם חיוב, משא"כ מצה ומרור שהיו מצווים עליהם בליל א'. שהרי כיו"ב כ' הרמ"א בד"מ (סי' ח) שחוששין למי שאו' שאין יוצאים י"ח ציצית בט"ק, ומש"ה מברכים על מצות ציצית. שמברכין את השי"ת שנתן לנו מצות ציצית, ואף שאין מקיימים אותה עכשיו. ע"ש. והרי על ט"ק זה אין שום חיוב להטיל בו ציצית לד' הפוסקים הללו, ועכ"ז מברכין עליו כן, וה"נ כיון שצוונו על מק"מ באיזה פעם דהיינו מגילת אסתר. שפיר יש מקום לברך ע"ז. וע' בשו"ת האלף לך שלמה (סי' שמד), בדין מערב על תנאי ביו"ט א', שכתב שיש לברך ע"ז, אע"פ שהוא ספק. ול"ד לתרומה שמברך להפריש, ולכן כשאין תרומה הוי ברכה לבטלה אבל בעירובי תבשילין הוי רק ברכת הודאה שאומר על מצוה עירוב. ע"ש. נמצא שגם הגאון מחלק בזה. וע' במש"כ באורך בשו"ת חזון עובדיה (סי' לח) בדין חצי שיעור במצות מרור, אם מברך ע"ז. ושם (עמוד ר"י - רי"א) הבאתי ד' האבני נזר ודברי מרדכי שכ' לברך על אכילת מרור. והביאו ראיה מהד"מ (סי' ח) הנ"ל. וע"ש מש"כ לדחות דבר זה. והעליתי שאין לברך. ע"ש. וכן ראיתי הלום בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' קמג), שהעלה כן לדינא, שהחלש אוכל מרור פחות מכזית בלא ברכה. ע"ש. ומינה לנ"ד דלדינא אין לברך על מגילות אלו, וכמו שהעליתי בעניותי בסו"ד בספר יביע אומר (שם). [ומש"כ (באות ח) אינו רק דרך דחייה בעלמא. כאשר יחזה המעיין]. ורק אלו שנהגו לברך יברכו, והבו דלא להוסיף עלה להרשות לחזן ספרדי לברך להוציאם י"ח. והלום ראיתי להרש"ש בהגהותיו לב"ב (יד:) שג"כ כ' לדקדק מהגמרא שאין רות וקהלת ושה"ש נקראים בשם מגילה, ותמה על מ"ש במס' סופרים שיש לברך עליהם על מק"מ. וע"ע בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' קצא) ד"ה איברא.
 
<b>(ד)</b> עוד העיר מעכ"ת עמש"כ (בסי' לו אות יא), להק' ע"ד האו"ה גבי גבינת העכו"ם דל"מ ס"ס, ממ"ש הרמב"ם (ריש דמאי) דמהני שם ס"ס. וכ' שלפ"ד השעה"מ (פ"א מה' יו"ט ה"כ) יש ליישב ור"ל כמ"ש שם דשאני דמאי דרוב ע"ה מעשרין הן, וא"כ מדאוריי' הן פטורין לגמרי ממעשר, ואין כאן חשש איסור תורה כלל ואינו אלא חומרא דרבנן. ומש"ה ס"ל להראב"ד (פי"א ממעשר) דמהני ס"ס. ע"כ ולכאורה יש קצת סיוע לזה דדמאי קיל מגבינות העכו"ם, שהרי לא גזרו על התערובת דמאי (חולין ז.) ואילו גבינות העכו"ם אוסרים תערובתן, וכמבואר בפוסקים, והובאו בט"ז יו"ד (סי' קא סק"ד) ע"ש. ואע"פ שהתוס' ע"ז (לה:) דימו פת עכו"ם לדמאי שאינו אוסר בתערובת. ע"ש. יש לחלק בין פת עכו"ם לגבינות שלהם, וכ"כ הנמוקי יוסף (ס"פ הערל) שאף שאין לנו שום ראיה לבטל חלב וגבינות העכו"ם בפחות מששים, מיהו פתן ובישוליהן אפשר דבטיל חד בתרי. כ"נ עיקר בעיני, וכן הסכים ע"י מורנו הרב ז"ל והריטב"א ז"ל. עכ"ל. וע' בשו"ע יו"ד (ס"ס קיג).
 
<b>ברם</b> הא קשיא לי ע"ד השעה"מ הנ"ל, מדבריו עצמו שהבאתי (שם אות י) דה"ט דל"מ ס"ס גבי שבויה (כמ"ש קידושין סו.), דדמי למ"ש באו"ה גבי גבינות. ע"ש. והרי מצינו שהקילו בשבויה שיהיה עכו"ם מסל"ת =מסיח לפי תומו= נאמן (ב"ק קיד: ואה"ע ר"ס ז.), משא"כ בשאר איסו' דרבנן דלד' כמה פוסקים לא מהימן. וכמ"ש בב"י (סי' סט וס"ס קלז). ולכאורה ה"ה בדמאי לא מהני עדות גוי מסל"ת. ומכיון שאף בשבויה לא חשיב ס"ס מטעם האו"ה, נראה דה"נ בדמאי לא מהני. וי"ל. והנה מדברי הרמב"ם בפי' הנ"ל דעבדי' ס"ס בדמאי, יקשה עמ"ש מרן הכ"מ (פי"א מה' מעשר) דל"מ ס"ס בדמאי, הואיל והחמירו בו חכמים, אף שרוב ע"ה מעשרין הן. וכבר עמד בזה השעה"מ שם. וע' בתוס' רעק"א (ריש דמאי), ואור שמח (פי"א מהלכות מעשר). וע"ע למהר"ם בן חביב (סי' צז). ודו"ק. ובמק"א כתבנו בזה. אולם חילוק הדר"ג נ"י (בד"ה אמנם) בין גבינות העכו"ם לדמאי, לא יכולתי להלמו, דאמאי לא נימא ס"ס בגבינות העכו"ם, ומנ"ל לו' מתחלה שמא הוחלפו בגבינות שהועמדו בקיבת נבלה. ואחר שחזרתי על כמה צדדים וצדי צדדים, לא ירדתי לסוף דעתו בזה. וצריך עיון.
 
<b>(ה)</b> איברא דלפ"ד השעה"מ אין כאן ג' כתובים, דאי כ' מצה או הקהל הו"א דנשים פטורות מפסח דילפינן מפסח שני. ואי כ' פסח דוקא א"א ללמוד לחייבן שכן כרת. והנה אף להתשב"ץ שהביא הדר"ג שאף ממ"ע שיש בה כרת נשים פטורות, והכרת לא מהני מידי לחייבן, אכתי איכא למיפרך דמפסח א"א ללמוד דשאני התם שהיו באותו הנס. אא"כ נאמר בזה כד' התוס' מגילה (ד) דלא מהניא סברא זו אלא מדרבנן. וא"כ היה די לכתוב פסח וא"כ הו"ל ג' כתובים. וצ"ע. ולכאורה יש לדחות דהא בגמרא (ל"ד:) קאמר דאצטריך לכתוב נמי גבי מצה, דלא נילף לפטור מגז"ש ט"ו ט"ו מחג הסוכות. וא"כ לא נשאר רק פסוק של הקהל מיותר, ולמ"ד ג' כתובים בעינן, צריך ב' פסוקים מיותרים. וכמו שהסביר הכריתות והובא בהליכות עולם (שער ד בדפו"ח ד"מ ע"א), דלמ"ד דב' כתובים מלמדין ס"ל דאע"ג דאתי חד מחבריה מ"מ מילתא דאתיא מבנין אב טרח וכ' לה קרא. וכמ"ש (קידושין ד) דמילתא דאתיא בק"ו וטרח וכ' לה קרא, ומש"ה מלמדין. אבל ג' כתובים הבאין כא' דכולי האי לא טרח קרא לד"ה אין מלמדין, דודאי גלי לן קרא לאפוקי כולהו אחריני דעלמא. עכ"ל. ולפ"ז ה"נ דמצה צריכה דלא נילף ט"ו ט"ו מחג הסוכות, ופסח אצטריך שלא נלמוד מפסח שני, פש גבן הקהל טרח וכ' לה קרא. והיא קושיא נכונה לדברינו. ועלה על דעתי ליישב בדרך פלפול, כי הנה בלא"ה הקשה הפמ"ג בספר גו"ר (כלל יג), דהיאך אמרו בקידושין (לד:) דהו"א נילף ט"ו ט"ו מחג הסוכות לפטור, והרי בסוכה ליכא אלא הל"מ לפטרן, וכמ"ש בסוכה (כח.). ולפ"ד רש"י (שבת קלב) לא ילפינן היקש וגז"ש מהל"מ. ותי' בשו"ת תורת חסד מלובלין (סי' מא), דעיקר ד"ז הוא בפלוגתא במכות (יא) פליגי בה ר' יהודה ור"מ בספר שתפרו בפשתן, חד אמר כשר וחד אמר פסול. למ"ד פסול דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך איתקש כל התורה כולה לתפלין, מה תפלין הלכה למשה מסיני לתפרן בגידין, אף כל לתפרן בגידין, ואידך כי אתקש למותר בפיך להלכותיו לא איתקש. ופרש"י כיון דתפלין גופייהו לא גמרינן לה אלא מהל"מ לא ילפינן בהיקשא. ולפ"ז י"ל דהגמרא קידושין (לד:) לפי ההלכה דקי"ל ס"ת שתפרו בפשתן פסול. וש"מ דדנין היקש וגז"ש מהלכה וכו'. ע"ש. ואף אנו נאמר לפמ"ש הרדב"ז בספר יקר תפארת (פ"ו מהלכות מעשר) דצ"ג סע"ד, דהיכא דאמרינן בש"ס ריו"ח ור"א חד אמר וכו' וחד אמר וכו'. סתמא דמילתא האמורא המוזכר בראשונה הוא בעל המימרא הראשונה. ע"ש. והביאו בפתח הדביר ח"ג (דקע"ג ע"א). וכ"כ בספר נחמד למראה ח"ב (דר"א ע"ג). ובספר בן יהוידע עירובין (נג) ע"ש. וא"כ ר' יהודה ס"ל דס"ת שתפרו בפשתן כשר, שהוא נזכר ראשון וסברא זו נאמרה בראשונה, נמצא דלר' יהודה לשיטתיה לא ילפינן היקש וגז"ש מהלכה כלל, וא"כ מצה נמי מייתר, דליכא למילף מסוכה לפטור הואיל ואין זה אלא מהלכה וא"כ מצה והקהל מיותרים, לפ"ד התשב"ץ דכרת דפסח לא מהני מידי לחייבן, ואיכא למילף מפסח. והו"ל ג' כתובין הבאים כא' ואין מלמדין. ומ"מ אולי בכ"ז אף להתשב"ץ אפשר לעשות פירכא שלא ללמוד מפסח שכן כרת. ודו"ק. ובעיקר ד' השעה"מ ק"ל מדר' יוסי (פסחים צא:) דמחייב הנשים בב' הפסחים (ראשון ושני) ואמאי הוצרך לכתוב בראשון, תיפוק ליה שיש בו כרת, ומפסח שני נמי ליכא למילף לפטור שהרי באמת חייבות הן מקרא דונכרתה הנפש לרבות נשים. כמ"ש שם. וד"ב לעת הלום. זה ראיתי להשיב ע"ד קדשו הנחמדים. והנני דוש"ת באה"ר ובידידות בכבוד רב עובדיה יוסף
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> טבת תרנ"ן לפ"ק. נשאלתי במי שהקדים את הציבור בפסוקי דזמרה, אם מותר לו ללמוד או לעיין בספר בין ישתבח ליוצר.
 
<b>(א)</b> בירושלמי אמרינן, שח בין ישתבח ליוצר עבירה היא בידו, וחוזר עליה מעורכי המלחמה. והובא בהגמ"י (פ"ז מהלכות תפלה הי"ב). ובספר האשכול ח"א (עמוד ח). ובטור (סי' נא). ובספר הר"ד אבודרהם. וכ"כ בתשו' הגאונים ליק (סימן פו) בשם חז"ל, [והעיר שם המו"ל מד' הגמ"י והטור בשם הירושלמי, וכתב שלא נמצא בירושלמי שלפנינו. ע"כ. וכן העיר בזה בהערה למחזור ויטרי (עמוד ז). ע"ש. וכן העיר בזה בהגהות מהר"ץ חיות מגילה (יב:), שכמה מאמרים אשר הובאו בראשונים בשם הירושלמי לא נמצאו בירושלמי שלפנינו. ולדוגמא הביא ג"כ מזה. ע"ש]. וכ"כ הרי"ף והרא"ש (ר"פ אין עומדין) דמבעי לי' לאיניש דלא לאשתעויי מכי מתחיל ברוך שאמר עד דמסיים י"ח. ע"כ. וכ"כ הטור /או"ח/ (סי' נד) בשם רב עמרם. וכתב הב"י שם בשם הכלבו, דה"ט לפי שברוך שאמר נתקן עם התפלה להסדיר שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל. (ברכות לב סע"א). וכיון שכן הוא אינו בדין לדבר בין סידור השבח לתפלה. ע"כ. וכ"כ טעם זה בספר האשכול שם (סי' ח). והובא ג"כ בארחות חיים (ד"ו ע"ב). ולפ"ז יש להעיר קצת עמ"ש התוס' ברכות (מו) ד"ה כל, שישתבח אינה פותחת בברוך משום שהיא סמוכה לברוך שאמר; ולכך יש ליזהר שלא לספר ביניהם אע"פ שיש הפסק טובא פסוקי דזמרא מ"מ לא מפסקי. ע"ש. ותיפוק להו משום שאין להפסיק בין השבח לתפלה. וי"ל דקמ"ל דאף באמצע הזמירות או קודם אשרי שעדיין יש לפניו הרבה שבחים, אין להפסיק, מטעם דישתבח סמוכה לב"ש. ופשוט. וע"ע תוס' פסחים (קד:).
 
<b>(ב)</b> והטור /או"ח/ (סי' נד) כתב עוד בשם רב עמרם, דה"מ במידי דלאו צרכי ציבור הוא, אבל בצרכי ציבור או לצורך מי שבא להתפרנס מן הצדקה ובעו למפסק ליה שפיר דמי. ע"כ. (וכ"ה בספר רד"א.) וכ' הב"י שכ"כ הכל בו. ורבינו ירוחם כתב שיש מי שסובר שבין ישתבח ליוצר יכול לדבר, וד' הרי"ף והרא"ש עיקר. ע"ש. וראיתי להמאירי ברכות (לא:) בד"ה בתלמוד שבת, שכתב וז"ל: ותקנו הגאונים לברך לפניהם [של הזמירות] ולאחריהם. מעתה אסור להשיח בתוכם. ויש מי שמוחה אף להפסיק בין ברכה אחרונה שלהם, ר"ל ישתבח, ובין ברכה א' של ק"ש, ר"ל יוצר אור, אלא אם כן באמן. ואין זה נראה. עכ"ל. ולכאורה נראה כוונתו שחולק לגמרי בזה, וס"ל דבין ישתבח ליוצר מותר לדבר. וכדעה שהביא רבינו ירוחם הנ"ל. שאם היה כוונתו לדחות מ"ש אא"כ באמן, ומשמע דאף להפסיק לצרכי צבור אסור. וע"ז אמר שאינו נראה, אלא מותר להפסיק לצרכי צבור, וכמ"ש רב עמרם הנ"ל. א"כ לא היה לו לסתום דבריו כל כך, והי"ל לחלק ביניהם, ומכיון שלא הזכיר חילוקים בזה כלל, משמע דמותר לו לדבר לגמרי. וכן נראה מד' הרא"ה בחי' (שם) דמ"ש הרי"ף להחמיר בין ישתבח ליוצר, אינו אלא למצוה מן המובחר, ול"ד לפסד"ז. אולם אנן בדידן אית לן למינקט בתר הירושלמי והפוס' להחמיר בזה, חוץ מצרכי צבור וכיו"ב שכתב רב עמרם להתיר. וכ"כ הדרכי משה שנהגו עתה לברך חולה בין ישתבח ליוצר. גם לפעמים שאחד צועק על חבירו לעשות דין אז מפסיקין בין ישתבח ליוצר, וה"ט שנהגו כן משום דס"ל שזה הוי כצורך מצוה. ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע /או"ח/ (סי' נד ס"ג) המספר בין ישתבח ליוצר עבירה היא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה. ויש מי שאומר שלצרכי צבור או לפסוק צדקה למי שבא להתפרנס מן הצדקה מותר להפסיק. הגה, ומזה נתפשט המנהג בהרבה מקומות לברך חולה או לקבול בבהכ"נ שיעשו לו דין בין ישתבח ליוצר דכ"ז מקרי לצורך מצוה. וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' טו), שהתיר לקרוא מנין בין ישתבח ליוצר ע"פ האמור).
 
<b>(ג)</b> והנה מ"ש מרן ד"ז בשם יש מי שאומר, לאו משום דאיכא מאן דפליג בהכי. דהא אשכחן טובא דמייתי מרן האי לישנא אסברא דליכא מאן דפליג עלה. וכמ"ש הסמ"ע (סי' טז סק"ח) שלא כיון המחבר לו' שיש פלוגתא בזה, אלא כ"מ שמצא דין שאינו נזכר ג"כ בשאר פוסקין כותבו בל' יש מי שאומר. ע"ש. וכ"כ החיד"א בברכ"י א"ח (סי' תרעב סק"א) ד"ה אמנם, ובמחב"ר יו"ד (סי' פג ס"ק טז). ובכ"ד. וכן כתבו הרבה אחרונים ואספם כעמיר גורנה השד"ח בכללי הפוסקים (סי' יג אות כב). ע"ש. וע"ע בס' תעלומות לב ח"ג (דקי"ב סע"ב). והוצרכתי לזה מפני שראיתי להרב מהר"י סופר זצ"ל, בכף החיים (סי' נד ס"ק יא), שכ' דמ"ש מרן ד"ז בשם יש מי שאו', משום שזוהי סברת רב עמרם והכל בו. אבל הרי"ף והרא"ש כתבו בסתם דלא לאשתעויי מברוך שאמר עד דמסיים י"ח. ומשמע שאין להפסיק בדיבור בין ישתבח ליוצר אפילו לדבר מצוה כמו בין ב"ש לישתבח. ולכן כ' מרן ד"ז בשם יש מי שאו' לומר שיש מחמי' בזה. ולכן יש ליזהר ולהחמיר שלא להפסיק אפילו לצורך מצוה. ע"ש. וכיו"ב כתב בספר תורת חיים על הש"ע (שם), דלבני ספרד דגרירי בתר מרן אסור להפסיק לצרכי רבים. שכ"ה לדעה הא'. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת ויוסף אברהם (סי' לה, דרכ"ד ע"א) שג"כ כתב דמרן סתם שאפילו לצורך מצוה אסור להפסיק, ודלא כיש מי שאומר. והכי קי"ל דאנן בדידן קבלנו ד' מרן ז"ל. ע"ש. ולפע"ד נראה שאין דבריהם מחוורים בזה, שהרי הטור ג"כ הביא סברא זו לדינא, ומסתמא לא פליג ע"ד הרא"ש אביו. וכנודע. וכן הראב"ן בספר המנהיג (אות ד) העתיק ד' הרי"ף הנ"ל. ואח"כ (באות כו) כתב שאחר שאמר החזן קדיש וברכו הו"ל כאילו התחיל ביוצר אור ואין לספר אף בצרכי רבים. ע"כ. הא קודם הקדיש וברכו מותר להפסיק לצרכי רבים. וכ"כ להדיא שם (אות כה). וההשואה שמשוים דין הפסקה באמצע פסד"ז =פסוקי דזמרה= להפסקה שבין ישתבח ליוצר, בודאי שאינה. וכמו שיתבאר עוד להלן. וע' (בסי' נג ס"ג). ולפ"ד נשוה ג"כ דין פסד"ז, לק"ש וברכותיה. ואנן קי"ל דמותר לענות אמן דברכות בפסד"ז, משא"כ בק"ש ובר'. ועוד כיו"ב. ומכיון שבלא"ה יש דעות שמותר לדבר לגמרי בין ישתבח ליוצר, וכנ"ל בשם המאירי והרא"ה, וכן הביא סברא זו ר' ירוחם, וע"ע בארחות חיים (ד"ו ע"ב) שכן דעת הר"מ (מרוטנבורג). אע"פ שאין הלכה כן, עכ"פ נקטינן כסברא אמצעית (גם אם ישנה פלוגתא בד"ז), דמותר להפסיק לדבר מצוה. [ודע שאף הכה"ח כתב כמה פעמים כסברת הסמ"ע הנ"ל, ומהם בכה"ח (סי' קעח ס"ק כז, וסי' קעט ס"ק טוב). ועוד לו (בסי' שכ ס"ק קיח, ובסי' תקנא ס"ק מא, ובסי' תקנד ס"ק טז, ובסי' תרסד ס"ק נג) ועוד. וע"ע בתשו' זבחי צדק ח"ב (דמ"א ע"א). ע"ש]. וע' בשלחן גבוה מ"ש בזה. וי"ל ע"ד. וכן בשו"ת לחם שלמה (סי' לו) העלה כמש"כ, שאין מי שחולק על סברת יש מי שאו' שכ' מרן. ע"ש. ושו"ר שכ"כ בס' פה אליהו ח"ב על הש"ע (סי' נד) והשיב בזה על דברי השו"ג.
 
<b>(ד)</b> איברא דאשכחן להרא"ש בהלק"ט =בהלכות קטנות= (ה' תפלין סי' טו), בשם הל' תפלין עתיקתא, דהשח שיחת חולין בין תפלה של יד לתש"ר חוזר עליה מעורכי המלחמה, ואם בקדושה ויהא שמי' רבה שח אין חוזר עלי' מעורכי המלחמה. [וכ"ה לפנינו במדרש תנחומא ס"פ בא]. וכתב ע"ז הרא"ש, שאע"פ שאם הפסיק לענות קדושה ואמן, אין העבירה גדולה כל כך לחזור עליה מעורכי המלחמה, מ"מ איכא איסורא שגורם לברך ברכה שא"צ. ע"כ. ונמצא שהשח בין ישתבח ליוצר, דחשיב עבירה גדולה כ"כ עד שחוזר עליה מעורכי המלחמה, כמ"ש הפוסקים בשם הירושלמי, יש מקום לצדד ולהחמיר שלא להפסיק אף לצרכי צבור, מ"מ הא לא מכרעא כולי האי, ובפרט נגד הראשונים. ולפי מה שפסק הרמב"ם (פ"ז מהלכות מלכים ה' ט"ו), דמ"ש הירא ורך הלבב היינו שאין בלבו כח לעמוד בקשרי המלחמה. ופסק כר"ע בסוטה (מד). בלא"ה לא קי"ל כסיום הירושלמי דהשח בין ישתבח ליוצר חוזר עלי' מעורכי המלחמה. ואף המאירי (סוטה מג) שחולק על הרמב"ם בזה, כתב לפסוק כר' יוסי שאינו חוזר אלא מעבירות של תורה. ודלא כריה"ג דס"ל שחוזר אף על עבירות דרבנן. (וכוותיה מוקים בגמרא (מד:) הא דהשח בין תפלה ש"י לתפלה ש"ר שחוזר עלי' מעורכי המלחמה). וע' בס' החינוך (סי' תקכו) שפסק המתיירא מעבירות שבידו. ע"ש. והג' מנחת חינוך תמה עליו, שזה שלא כהלכה, וכמ"ש הרמב"ם. ולק"מ. שהרי בלא"ה יש חולקים ע"ד הרמב"ם הנ"ל. ומש"ש מהא דאין הלכה כר"ע מחבריו, ע' בהגמ"י שם דתרי תנאי אליבא דריה"ג, דבספרי תניא הירא ורך הלבב זה בן מ' שנה, פי' תש כח. והיינו כר"ע. ע"ש. וע' בעמודי אש (סי' א סוף אות ג) ובספר באר שבע ובמנחה חריבה סוטה שם. ואכמ"ל. וע' בא"ר בשם מטה משה שכ' לפרש בדרך דרש, שחוזר מעורכי המלחמה ר"ל אותם גדודים העורכים מלחמה שלא תקובל תפלתו, ונתפזרו ע"י הזמירות שאמר בפסד"ז, ע"י ששח חוזרים לעכב את תפלתו. ע"ש. והובא גם במשנ"ב וכה"ח. וע"ע בספר ערך שי, ובשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' טו).
 
<b>(ה)</b> ומעתה לנ"ד נראה שאף להפסיק ללמוד בין ישתבח ליוצר אין לאסור, דלא גרע ממה שהתירו לפסוק לצרכי צבור. דהא בירושלמי (רפ"ה דברכות) א"ר ירמיה העוסק בצרכי ציבור כעוסק בד"ת. ע"ש. ומי נתלה במי הוי אומר קטן נתלה בגדול (ב"ב יב.). וכן מצאתי להמנהיג (אות כה) שכתב בהא דשרי להפסיק לצרכי צבור, דה"ט שיש לחוש שמא אם יאחר הדבר יבא לידי תקלה וכמ"ש בירושלמי העוסק בצרכי צבור כעוסק בד"ת. ע"ש. אלמא דד"ת נמי שפיר דמי. וכן משמע ממ"ש הרמב"ם (פ"ז מה"ת הי"ג), שיש מקומות שנהגו לקרות בכל יום אחר שמב' ישתבח שירת הים ואח"כ מבר' על ק"ש, ויש מקומות שקורין שירת האזינו. ויש יחידים שקוראים שתי השירות הכל לפי המנהג. ע"כ. ומשמע שאין לפקפק שום דבר ע"ז משום הפסק בין ישתבח ליוצר. וע' בשו"ת תרומת הדשן (סי' ג) שכתב, שאין קפידא אם יפסוק בין ב"ש לישתבח לקרוא פסוק שמע עם הצבור, דמ"ש הרי"ף והגאונים דאסור לאשתעויי, הלשון משמע דוקא דברים בטלים, ול"ד למפסיק בק"ש ובר'. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש בכף החיים לדייק מד' הרי"ף להיפך שיש לאסור אפילו לדבר מצוה, שהרי בתה"ד אזיל בתר איפכא. ואף לפמ"ש מרן בש"ע /או"ח/ (ס"ס סה) שאין להפסיק בין ב"ש לישתבח לקרוא פסוק שמע עם הצבור, מ"מ בין ישתבח ליוצר דקיל טפי ודאי דמשרא שרי לקראו עם הצבור. וכן מצאתי להדיא להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' נד) שכתב דבין ישתבח ליוצר י"ל פסוק שמע עם הצבור, וגם לענות בשכמל"ו אין קפידא אע"פ שאינו הכרחי אלא כשקורא ק"ש לצאת י"ח, עכ"ז אין שום קפידא דהפסק בזה. ונכון לאמרו ג"כ. ע"ש. וע' באחרונים (ס"ס סה). הא למדת דבין ישתבח ליוצר לא קפדינן אלא אדברים בטלים וכמ"ש התה"ד. וע' להמג"א (סי' נד סק"ב) שהביא מ"ש בכוונות לומר מזמור ממעמקים בעשי"ת. והניח בצ"ע. ולק"מ. וכאמור. וכ"ש דהוי מענינא דיומא. וכ"כ בשו"ת רש"ל (סי' סד), וז"ל והפסוקים שאומרים כשהש"צ אומר יתגדל, דהיינו ועתה יגדל נא כח ה' וכו', זכור רחמיך וכו' אומר אני אלו הפסוקים אפילו בתפלת יוצר, ואין אני חושש להפסיק בין ישתבח ליוצר אור, שלא אסרו להפסיק אלא דברי הבאי ובטלה אבל שבח מעין המאורע פשיטא דשרי. ע"כ. וכן ראיתי להדגמ"ר שהעיר ע"ד המג"א, מד' רש"ל, והרמב"ם גבי שירת האזינו, ע"ש. וע"ע בערוך השלחן. והן אמת שלא מצינו בכ"ז שהקילו אלא בדברי שבח ובדברים שהם מן הענין, וע' בספר האשכול (עמוד ח) שטוב לומר שירת הים דוקא אחר התפלה, ולא בין ישתבח ליוצר ג"כ. ע"ש. מ"מ אם יש לו שהות גדול, ולכן כחס על הזמן רוצה ללמוד אין בזה איסור מדינא. ועכ"פ בעיון בעלמא אף לכתחלה יש להתיר בפשיטות. וכרגע נ"ל ס' ליקוטי מגדים וראיתי (בסי' נג סק"ו) שג"כ הביא שמותר לעיין בספר בין ישתבח ליוצר. ע"ש. וכעת אמ"א. וע"ע בשו"ת בירך יצחק (סימן א).
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני בשו"ת קרבן אשה (חאו"ח סי' ח) שנשאל במי שמתפלל ביחיד אם יכול לומר ברייתא דר"ע שהביא החיד"א ז"ל במורה באצבע [בצפורן שמיר (סי' ב אות כו), אר"ע חיה אחת יש ברקיע ושמה ישראל וחקוק על שמה ישראל, עומדת באמצע הרקיע ואומרת ברכו את ה' המבורך וכל גדודי מעלה עונים ואו' ברוך ה' המבורך ל"ו. ע"כ]. בין ישתבח ליוצר ולא הוי הפסק. והשיב דמצי לאומרה, וראיה לזה מדברי רב עמרם שהתיר לפסוק לצרכי ציבור, ופסקו מרן בש"ע. וכ' הרמ"א שמכאן יש להתיר לברך החולה וכו'. וא"כ למה יגרע לו' ברייתא זו טפי מכל הני שאינה אלא שבח המקום ב"ה. וכן יש ל"ר מהטור /או"ח/ (סי' נז) שנוהגים לו' יתברך וישתבח וכו' בשעה שהש"צ או' ברכו וכו'. ועוד דרי"ו כ' שבין ישתבח ליוצר מותר לדבר. ועוד יש ל"ר ממ"ש הד"מ בשם הכל בו, שאם איחר לומר קדיש אחר פסד"ז יאמר ג' פסוקים ואח"כ או' קדיש וכו'. ודכוותה ברייתא זו לא הוי הפסק, ושפיר דמי לאומרה. וכן העידו על הרב מהר"ם גלאנטי זלה"ה בהיותו פה אר"ץ כשהיה מתפלל ביחיד הי' אומר ברייתא דר"ע בין ישתבח ליוצר. ע"כ. וכ' ע"ז הרב המגיה בזה"ל. ולא נהירא לי להתיר זה, מתוך ד' הפוסקים שנחלקו על עניית ב"ה וב"ש, מברוך שאמר עד תפלת י"ח שאינו עונה. וכ"ש הך ברייתא שיכול לאו' מקודם וכו'. וכ"נ מד' האר"י ז"ל. וכן דעת השל"ה במס' חולין שאינו פוסק. עכ"ל. ונראה שטענת הרב המגיה היא ע"פ מ"ש המג"א (סי' קכד סק"ט), דפשוט שאם עסוק במקום שאינו רשאי אסור לו' ב"ה וב"ש. עכ"ל. ומכיון שאסור להפסיק מב"ש עד י"ח, אין לענות ב"ה וב"ש. ובכלל זה בין ישתבח ליוצר. והנה אמת נכון הדבר שדעת הרבה אחרונים לאסור לענות ב"ה וב"ש באמצע פסד"ז, וכמ"ש בבאר היטב (סי' סו סק"ט) שנ"ל כן עפ"ד המג"א הנ"ל. ע"ש. וכ"ה בש"ע הגר"ז (סי' קכד ס"ח). ובשו"ת זכור ליצחק (סי' ז). וכ"כ החיד"א בס' טוב עין (סי' יח אות לה) בשם האחרונים. ע"ש. וכ"פ המשנ"ב (סי' נא סק"ח) בשם דה"ח. וכ"כ בשו"ת קרית ח"ד ח"א (ס"ס יא) ושכ"כ הפמ"ג. וכן דעת ה' בית עובד (ה' פסד"ז אות ט). וע"ע בפקודת אלעזר (ר"ס נ"א) שכ"כ בשם ה' קהלת יעקב. וע"ע בכה"ח (שם ס"ק כ"ב). ומ"מ לא יצא הד' מידי מחלוקת, כי בהגהות הרב"פ על הש"ע (סי' נא) מתיר לענות ב"ה וב"ש בין הפרקים דפסד"ז. ע"ש. גם לפ"ד הגאון מהר"ם שיק (ס"ס נא) יוצא שמותר לענות ב"ה וב"ש בכ"מ שמותר לענות אמן. וא"כ ה"נ בפסד"ז. (וע' במש"כ להשיב ע"ד בס' חזון עובדיה עמוד רפא). ובמק"א כתבתי עוד בזה. והבאתי ד' מהר"ח פלאג'י בכה"ח (סי' יח אות יג), שהפריז על המדה לומר שיענה ב"ה וב"ש באמצע ברכות ק"ש. ע"ש. ודחיתי דבריו בזה. ועכ"פ בין ישתבח ליוצר דפשיטא דקיל טפי מאמצע פסד"ז, מאן לימא לן דאסור לענות ב"ה וב"ש. והרי בודאי דעניית ב"ה וב"ש הוי דברי מצוה, ולא שיחת חולין ח"ו. וא"כ לא גרע ממה שהתירו לו' מי שבירך לחולה ולדבר בצרכי צבור וכיו"ב. ומכ"ש לפמ"ש שו"ת רב פעלים ח"ב (סי' לז) ד"ה ועוד, כי עניית ב"ה וב"ש הוא מטבע שטבעו חכמים לאו' על הזכרת השם, ואע"פ שהטור /או"ח/ (סי' קכד) הביא ד"ז בשם אביו הרא"ש ז"ל, הא מצינו בברכ"י (שם) בשם ספר חרדים, דהכי איתא במדרש רז"ל, שזהו תיקון חז"ל לענות ב"ה וב"ש אחר הזכרת ש"ש. ובודאי שכן הוא שהרי בסידור ר' האר"י ז"ל יש בהז כוונות עמוקות וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' יוסף אומץ יוזפא (סי' רצו). ע"ש. וא"כ בודאי דשרי לענות ב"ה וב"ש בין ישתבח ליוצר. וכן מצאתי להדיא לה' שיורי טהרה (מע' ע אות צ) שכ', דמותר לענות אפילו ב"ה וב"ש בין ישתבח ליוצר. ע"ש. וע"ע בשיורי טהרה (מע' ב אות לו). ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קט). ומכל הדברים האמורים תשובה מוצאת למ"ש מהר"א חמוי ז"ל (מח"ס פה אליהו), בתשובה שהובאה בשו"ת פני יצחק ח"ה שאין לענות ב"ה וב"ש בין ישתבח ליוצר, עפ"ד המג"א (סי' קכד). עש"ב. שלפי האמור אין דבריו מחוורים לדינא. ומעתה אין ג"כ מקום לד' הרב המגיה בס' קרבן אשה, שיצא לדון שאין לומר ברייתא דר"ע בין ישתבח ליוצר, מק"ו דב"ה וב"ש שאין לענות. דערבך ערבא צריך. והעיקר שיש לענות ב"ה וב"ש בין ישתבח ליוצר. וזה ברור לעפ"ד. וכן מצאתי בשו"ת לחם שלמה (סי' לו) שהעלה כן לדינא. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> אולם נראה שמטעם אחר יש לפקפק על אמירת הברייתא דר"ע בכלל. שלפי הנראה שבאמירת ברכו את ה' המבורך וכן בעניית ברוך ה' המבורך ל"ו, אומר האזכרות כקריאתן, שאל"כ רק אומר השם, מאי אהני ליה אמירת ברייתא זו. וא"כ נראה שיש חשש הזכרת ש"ש לבטלה, מכיון שאין כאן עשרה. וכמ"ש בברכ"י (סי' רטו סק"ד) שאם יש הזכרה באמצע מטבע ברכה המובאה בש"ס, אין להזכירה בדרך לימודו. ושכן מנהג רבנן קשישאי בארץ הצבי. ע"כ. ובמחב"ר (שם) הוסיף שכן מצא למהר"ם בר ברוך בס' התשב"ץ (סי' תכב), שאינו קורא שם של ד' אותיות בתלמוד כי אם השם. ע"ש. (ובמק"א כתבנו בזה בס"ד.) וא"כ ה"נ אינו יכול להזכיר ש"ש אף שהוא דרך לימוד. וכיו"ב ראיתי להגאון מהר"א פוסק בשו"ת מור ואהלות (דמ"ח ע"ב) שהביא מרב גדול א' שבירך ברכת הלבנה ליל ט"ז לחדש, בהזכרת ש"ש בדרך לימודו במס' סנהדרין (מב). ועמד ע"ז מד' האחרונים (בסי' רטו) שאין להתיר ד"ז. ע"ש. [ונראה דלא סיימוה קמיה כי בש"ס שם מובאה ברכה זו בלא אזכרה, ברוך אשר במאמרו וכו'. אולם ברמב"ם (פ"י הי"ז מה' ברכות) הובאה בשו"מ =בשם ומלכות=]. וע' בשו"ת עני בן פחמא (חאו"ח סי' כא) מ"ש בזה. ואכמ"ל. ועמש"כ בספר חזון עובדיה (ס"ס לח). ועכ"פ נראה דיש להחמיר טובא בזה משום סרך הזכרת ש"ש =שם שמים= לבטלה. וה"ה בנוגע לאמירת ברייתא דר"ע. וע' בספר בן איש חי (ס"פ ויגש) שכתב, שהעלה בס' מקבצאל שאין לו' ברייתא זו בין ישתבח ליוצר משום הפסק. ודלא כמ"ש בחס"ל (סי' נז) לאומרה. אלא יאמרנה קודם עלינו לשבח. ע"כ. ומבואר שלא חשש אלא משום הפסק. ואפשר שכוונתו כשאומר השם ואינו מזכיר ש"ש כקריאתו. הלא"ה אין לאומרה בכלל, ושוא"ת =ושב ואל תעשה= עדיף וכ"ש שי"ל דבהזכרת ש"ש נראה שאומר דבר שבקדושה לצאת י"ח, ועובר עמ"ש שכל ד' שבקדושה לא יהיה בפחות מי'. ושוב מצאתי בספר טהרת המים (מע' ה אות פו) שבאמת כתב לפקפק בזה על החיד"א בצפורן שמיר שכ' ברייתא זו, שהרי יש בזה משום הזכרת ש"ש לבטלה, וכמ"ש החיד"א עצמו בברכ"י ומחב"ר (סי' רטו). והאו' בלי אזכרות לא מהני מידי. ע"ש. וע' בס' זכר נתן (דנ"ד ע"א) בשם ספר אור הישר שכתב על ברייתא דר"ע הנ"ל שאין לאו'. ע"ש. (וכעת אמ"א). וע"ע בכה"ח (סי' נ סק"ט) שהביא די הבא"ח הנ"ל. וע"ע בתשו' פני יצחק ח"ה (דקס"ח ע"א). ואין להאריך.
 
<b>(ח)</b> והנה מרן בש"ע /או"ח/ (סי' קלא) כ', אין לדבר בין תפלה לנפ"א =לנפילת אפים=, וכ' המג"א (סק"א). צ"ע דלפעמים מפסיקין בתחינות כגון אל רחום, וצריך ליזהר שלא להפסיק בדבור. מיהו בסי' נא ס"ד משמע דאין קפידא. וכ"מ בב"י בשם תלמידי רשב"א, דדוקא כשמפסיק ועוסק לדבר דברים אחרים אסור, אבל שיחה בעלמא לית לן בה. ע"ש. וכוונת המג"א להוכיח ממ"ש (בסי' נא ס"ד) צריך ליזהר מלדבר מב"ש עד סוף תפלת י"ח, ומשמע שאח"ז מותר. וראיתי בשו"ת ויוסף אברהם (סי' יב) שכ' ע"ז, ולעד"נ דל"ק ולא דמיין להדדי, דודאי מתחלת ב"ש עד סוף תפלת י"ח אסור להפסיק אפילו בשום בקשה או דבר תורה, וכמ"ש הבאה"ט שם. אבל אחר תפלת י"ח אסור לדבר שיחה בטלה אבל איזה בקשה ופסוקים מותר. ע"ש. ולפי מש"כ דבין ישתבח ליוצר מותר להפסיק לד"ת, א"ש הוכחת המג"א, דע"כ איכא בינייהו שיחה בעלמא דבין ישתבח ליוצר אסור, ובין תפלה לנפ"א מותר, ומ"ש המג"א (סי' נד) על מזמור ממעמקים שכ' בס' הכוונות לאומרו, וכ' ע"ז וצ"ע. לא מפני שסובר באמת לאסור לפסוק בד"ת, וכמו שמשמע ממ"ש (בסי' קלא) הנ"ל, דלד"ת שפיר דמי. ודו"ק. ואף הבאה"ט (בסי' נא סק"ג) לא אסר להפסיק באמירת מעמדות ותחנות אלא בפסד"ז, אבל בין ישתבח ליוצר י"ל דמשרא שרי. ואין לומר שכוונת ה' ויוסף אברהם דאף דבין ישתבח ליוצר שרי בד"ת, מ"מ חוזר ונאסר מהתחלת יוצר מש"ה כיילינהו בהדי הדדי, אבל אחר תפלת י"ח מותר לגמרי, הא ליתא. דתחנונים חמירי מפסד"ז, וכמ"ש הפמ"ג (סי' נא א"א סק"ג), וכ' שאין לענות אמן דברכות בתחנונים. וכן מבואר בכה"ח (סי' קלא סק"ב) שבתוך נפ"א אין לענות אמן דברכות. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קיב), שכ"כ. וא"כ פשיטא שאסור להפסיק באמצע נפ"א לד"ת וכיו"ב.
 
<b>(ט)</b> עוד כ' בשו"ת ויוסף אברהם (שם) לתרץ קו' המג"א הנ"ל, דבודאי מב"ש עד סוף תפלת י"ח אז אסור הוא ועבירה היא בידו, אבל בין תפלה לנפ"א =לנפילת אפים= אין לדבר לכתחלה דוקא, ואם דיבר אין כ"כ איסור, מש"ה א"א לומר אסור לדבר מב"ש עד אחר נפ"א, כיון שאין איסור כ"כ. ונראה שזוהי כוונת המג"א שכ' בסו"ד ויש לדחות וכו'. ע"כ. ותמוה לי שהרי במקור הדברים בשטה מקובצת ב"מ (נט:) כ' להדיא, ומכאן ראיה שאסור להפסיק בשיחה ובד"א שאינן של תפלה בין תפלה לנפ"א. ע"ש. וא"כ הי"ל להפו' לו' אסור לדבר מב"ש עד אחר נפ"א. והוא עצמו הביא ד' השטמ"ק שם. ומה שדחה עוד שם פי' המחה"ש במ"ש המג"א ויש לדחות, דמש"ה לא נקיט עד נפ"א דלא פסיקא ליה שפעמים אין אומרים נפ"א. וע"ז הקשה שהרי ברוב השנה או' תחנון, אינו מוכרח. וע' להא"ר (סי' נא) שכתב כד' מחה"ש. ושוב מצאתי בשו"ת ויוסף אברהם (סי' לה, דרכ"ב ע"א) שהוא עצמו כ' כד' מחה"ש הנ"ל. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> וראיתי בשו"ת מעט מים (סי' מב) שנשאל אם מותר ללמוד חק לישראל בין ישתבח ליוצר. והשיב דבפסד"ז ודאי שאין להפסיק שהוא חמור מבין ישתבח חיוצר, ובזה (האחרון) נראה מד' המג"א (סי' נד סק"ב) שהניח בצ"ע אמירת ממעמקים, וכן מהמ"א (סי' נו סק"ז) שכתב שאין לו' ועתה יגדל נא כח ה' וכו', בין ישתבח ליוצר, או בין גאולה לתפלה (של ערבית), ובכ"מ שאסור להפסיק. ע"ש. מבואר שאין להפסיק לקרות בהן. וכ"כ בקיצור של"ה (דל"ב ע"ג) בהגה. עכת"ד. והנה דל מהכא הצ"ע מאמירת ממעמקים שלא סמך המג"א לחלוק בזה, ואדרבה מוכח מדבריו (בסי' קלא) דש"ד להפסיק בד"ת. וכנ"ל. [וע' במג"א סי' סח סק"א. ודו"ק]. וכן המנהג פשוט לאומרו. וכן בפתה"ד (סי' נד סק"ב) כ' דבודאי דחשיב צורך ויכול לאומרו וכו' ע"ש. וע"ע בכה"ח שם. ואף שי"ל דשאני התם שכ"ה עד"ה. אין זה כדאי כלל להוכיח איסור. וע' שו"ת מכתם לדוד (סי' יג) שאם שכח לו' נשמת יוכל לאו' בין ישתבח ליוצר, דמקרי לצורך מצוה. ע"ש. וכן מ"ש להוכיח ממ"ש שאין לו' פסוק ועתה יגדל נא וכו', אין זו ראיה, שהרי לשון מהרח"ו בשעה"כ, (שעליו הסתמך המג"א שם בראש דבריו), מורי ז"ל מנעני מלאומרו. ומשמע שיש קפידא שלא לאומרו בכלל, ובצירוף דהוי מקומות שאסו' להפסיק, כ' המג"א שאין לאומרו. וע"ע בברכ"י (סי' נו סק"ד) שכ"ד הרמב"ן והרשב"א שלא לאו'. ע"ש. וע"ע בכה"ח (שם ס"ק כח). אבל ללמוד לפני הקדיש י"ל דשרי. וכן ראיתי באמת למהר"א חמוי ז"ל בירחון המאסף (שנה ג' סי' קי), שיש להתיר לימוד החק לישראל בין ישתבח ליוצר. ע"ש. (וכעת אמ"א). וכן נראה לע"ד עיקר שמותר ללמוד בין ישתבח ליוצר. ומ"מ הרוצה להחמיר בזה יוכל לעיין בס' בהרהור לבד.
 
<b>(יא)</b> והרמ"א (סי' סח) כ' גבי המיקל שלא לומר פיוטים בברכות ק"ש שלא הפסיד, דמ"מ לא יעסוק בשום דבר ואפי' בד"ת אסור להפסיק וכו', ומ"מ מי שלומד ע"י הרהור שרואה בספר ומהרהר לית ביה איסורא דהרהור לאו כדבור דמי. אלא שמתוך כך יבואו לדבר ויבואו לידי הפסק, וע"כ אין לאדם לפרוש מן הצבור ויאמר עמהם הפיוטים. ע"כ. והפר"ח שם כ' ע"ז, שמאחר שמעיקר הדין שרי להרהר בספר אין לחדש גזירות מדעתינו, דהא תנן בעל קרי מהרהר בלבו ולא חיישינן שמא יוציא בפה. וכ"כ מרן /או"ח/ (בסי' מז) שהמהרהר בד"ת א"צ לברך. וכ"כ מור"ם גופיה לקמן (סי' פד) שמותר להרהר בד"ת בחדר אמצעי שבמרחץ, ולא חיישינן אולי יבא לדבר ולהוציא בפה. אלא העיקר הוא שיכול לקרות כשמהרהר בספר בעת אמירת הפיוטים. עכ"ל. והנה מה שהבין הפר"ח במ"ש הרמ"א שמא יבואו לדבר וכו' דר"ל שיוציא בפיו, באמת לא משמע כן מדנקט יבואו בלשון רבים, וכן מבואר בדרכי משה וז"ל, אבל מ"מ יש לחוש להמון שלא יראו מן הלומד בספר ויפסיקו ג"כ בדברים אחרים. ע"כ. ושוב מצאתי שכבר העירו על הפר"ח בזה בס' מגן גבורים, ובס' תורת חיים על הש"ע (שם). וכ"כ מהר"ם מגלוגא בס' שמן המאור, והסכים ג"כ עמו בס' ילקוט הגרשוני (שם). וכן המשנה ברורה כתב כן בפשיטות עפ"ד הדרכי משה, ובסו"ד רמז להפר"ח. ע"ש. וזה ברור.
 
<b>(יב)</b> אולם בעיקר מה שנראה מד' הרמ"א דלא חיישינן שמא יוציא בפיו, ואמרינן גם במי שמעיין בספר הרהור לאו כדבור דמי. והכי פשיטא ליה להפר"ח. וכאמור. יש לעיין בזה לפע"ד מד' התוס' שבת (קטז:) ד"ה וכ"ש בשטרי הדיוטות שכתבו וז"ל: ומיהו אותן מלחמות הכתובין בלע"ז נראה לרבינו יהודה שאסור לעיין בהם, דלא גרע ממ"ש (לקמן קמט) כתב שתחת הצורה והדיוקנ' אסור לקרות בהן בשבת. ע"כ. וקשה דמאי ראיה מהתם הא קי"ל (שבת קנ) דבור אסור הרהור מותר, וא"כ היאך אסרו אפילו לעיין בהם, א"ו דסתמא דמילתא יש לחוש שמוציאים בפיהם כיון שהעיון וההרהור מתוך הספר והכתב. ויותר מפורש כן בהרא"ש פ' שואל (קמט) בשם רבינו יונה, דאיכא מרבוותא דאמרי שלא אסרו אלא בקריאה אבל עיוני בלא קריאה שרי, ומסתברא לן דעיוני נמי אסור, דתניא בתוספתא כתב שתחת הצורה ודיוקנאות אסור להסתכל בהן בשבת. ע"ש. וכ"כ הר"ן (שם). וכ"כ בשה"ל (סי' קכב) וז"ל ויש מתיר הרהור בלא קריאה דהא וכו' דבור אסור הרהור מותר, הילכך שפיר לעיוני באגרות. ואינו נראה, וכ"כ ר' בנימין אחי נר"ו שאפילו הרהור בלא קריאה אסור, לפי שא"א שלא ישא ויתן בענייני האגרת. ע"כ. וה"נ א"א שלא ישא ויתן ד"ת. וע' בב"י /או"ח/ (סי' שז) שהביא ד' השה"ל. וכ"פ בש"ע (שם סי"ג). ע"ש. ומה שהתיר שם (סי"ד) לעיין בלא קריאה באגרות שאינו יודע מה כ' בהן, משום דנוסף ע"ד המתירין בעיון יש מתירין משום צורך פקוח נפש וכו' כמ"ש התוס' והמאירי (קטז:). ע"ש. וראיות הפר"ח הנ"ל יש לדחותם בנקל דכלהו מיירי בהרהור בע"פ, משא"כ כשמעיין בספר. וכ"כ להדיא בס' מנחת אהרן (כלל ה סי' לד) במ"ש המהרהר בד"ת א"צ לברך, שאם מעיין בספר אין זה הרהור בעלמא, שהרי א"א שלא יוציא בשפתיו דרך עיונו ולכן צריך לברך. ע"ש. וכן הובאה סברא זו בבן איש חי (פ' וישב אות יב). איברא דהט"ז (סי' מז סק"ג) כ' שמכיון שהמהרהר בד"ת א"צ לברך משום דהרהור לאו כדבור דמי, לכן יש להזהיר לאותן שלומדים בעיון מתוך הספר שיזהרו להוציא קצת ד"ת בפה אחר הברכה. ע"כ. ומשמע דלא אמרינן שא"א שלא יוציא בשפתיו כשמעיין בספר. יש לדחות דהט"ז לחומרא בעלמא נקט הכי ולעדיפות' דמילתא משום חשש ברכה לבטלה. (ע"ש בלבושי שרד ובפמ"ג). ומעתה הדק"ל על הרמ"א שלא חשש לזה, ויותר קשה על הפר"ח דפשיטא ליה להתיר, וכן מסכים עמו בזה בברכי יוסף. ומאי שנא ממ"ש הפוסקים הנ"ל.
 
<b>(יג)</b> ומצאתי לה' פתח הדביר (סי' סח סק"ב) שעמד בזה, ממ"ש בש"ע /או"ח/ (סי' שז), ומסיק לחלק בין הרהור בשטרות דמסתמא לצרכו הוא דנחית לעיוני בהו ואיכא למיחש טובא שמא יוציא בשפתיו, אבל עיון בספר שאין לו צורך כ"כ רק שלא יהא בטל בעת שהצבור עוסקים בפיוטים לא חיישינן להכי. ע"כ. ולפי עד"נ לחלק עוד ביניהם, דהרהור בשטרות ועיון בהם בלא קריאה אורחיה נמי בהכי, ואין מי שיזכירנו ומש"ה יש חשש שמא יוציא בפיו. משא"כ העיון בד"ת מבלי להוציא בשפתיו לא אורחיה הוא, כמ"ש (עירובין נג:) במעשה דברוריה דבטשה בתלמיד שהיה גורס בלחישה. דהכתיב ערוכה בכל ושמורה, אם ערוכה ברמ"ח איברים שלך משתמרת, ואם לאו אינה משתמרת. וכו'. וא"ל שמואל לרב יהודא שיננא פתח פומך וקרי וכו' דכתיב כי חיים למוצאיהם למוציאיהם בפה. ע"ש. ומכיון שלא הותר לו כאן אלא ע"י הרהור, מדכר דכיר ולא אתי להוציא בשפתיו. וכמ"ש בביצה (יח) מתוך שלא הותרה לו אלא ע"י דליו זכור הוא. וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מכתב לחזקיהו (דכ"ה ע"א) שעמד ג"כ ע"ד הפר"ח הנ"ל, ולא זכר שר מהתוס' והרא"ש והר"ן הנ"ל. ובמק"א כ' עוד בזה. וע' בס' בן איש חי (פ' בא אות יג) דבשעה"ד סמכינן על הסברא דעיון בספר לא חשיב אלא הרהור. ע"ש. (וע"ע בכה"ח סי' מז סק"ז). ולפע"ד נכון להחמיר בזה באמצע ק"ש וברכותיה, שמלבד טעם הרמ"א משום הרואים, הרי לפחות יש בזה הסח הדעת וכמו שהעיר בזה הגאון יעב"ץ במור וקציעה (שם). [וע"ע בשו"ת אור לי (סי' עב) בדין כתיבה באמצע ק"ש וברכותיה, אי חשיב הפסק. ע"כ. וע' בשו"ת מקום חיים (סי' ב) שהעלה להקל בזה. ע"ש]. אולם בין ישתבח ליוצר, ודאי דסמכינן על הרמ"א והלבוש והפר"ח והברכ"י שאין לחוש שמא יוציא בשפתיו, כיון שאף אם יוציא בשפתיו נראה להקל מעיקר דינא. וגם בלא"ה דעת כמה פוסקים להקל אפילו בדיבור (כמש"כ לעיל אות ג). מש"ה לא חיישינן כלל בזה. ואף שכ' הרמ"א שיש לחשוש מפני ההמון שיפסיקו בדברים עי"ז, הרי כ' האחרונים הנ"ל שאין לחוש לזה, וכ"ש בין ישתבח ליוצר. וכן פסק בשו"ת מעט מים (סי' מב) דלהרהר בד"ת [אפילו מתוך הספר] נראה מהש"ע (סי' מז ס"ד) דשרי. ואע"ג שמד' הרמ"א (סי' סח) נראה שאין להרהר, שאני התם דמיירי בברכות ק"ש דחמירי טפי, אבל בין ישתבח ליוצר יודה שאין להחמיר כל כך. ע"כ. וראיתו (מסי' מז ס"ד) אינה ראיה, וכמו שהסברנו שיש חילוק בין הרהור בע"פ להרהור מתוך הספר. ומה שחילק דהכא לא חמיר כ"כ כהתם, יש לפקפק קצת דאדרבה כיון דהחשש מפני ההמון בין ישתבח ליוצר דקיל אתי לזלזולי טפי כמ"ש בביצה (ב:). וע"ע בכתובות (ד:). וכבר פלפלו בזה התוס' סוטה (ז). ע"ש. וי"ל. ולפמש"כ נראה שיש להקל בזה עפ"ד האחרונים הנ"ל.
 
<b>(יד)</b> המורם מכל האמור שמצד הדין מותר ללמוד (ולהוציא בשפתיו) בין ישתבח ליוצר. אכן טוב לחוש ולהחמיר שיעיין בס' בהרהור לבד. וכן זה בין ישתבח ליוצר. אבל בעת אמירת הפיוטים בברכות ק"ש. והוא ג"כ התחיל בברכת יוצר, אינו ראוי להקל בזה אפילו עיון לבד. ומ"מ העושה כן יש לו ע"מ שיסמוך. ומכללן של דברים יש ללמוד שאע"פ שכ' האחרונים ז"ל, שמי שפוסק בק"ש וברכותיה וכן בפסד"ז לענות קדושה, אינו אומר נקדישך וכו' או לעומתם וכו', ואינו רשאי אלא לענות קדוש וברוך וי"א גם ימלוך. ע' במשנה ברורה (סי' סו ס"ק יז), וכף החיים (שם ס"ק יח). מ"מ בין ישתבח ליוצר ראוי לומר כל הנוסח של הקדושה מנקדישך וכו' עד הסוף. שמכיון שהותר להפסיק לצרכי צבור ולצורך מצוה, האי נמי לא גרע מנייהו. והנראה לע"ד כתבתי.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר להפסיק אחר עניית ברוך ה' המבורך ל"ו לפני ברכת יוצר, וכן בערבית, לפני ברכת מעריב ערבים, לצורך מצוה או לצרכי צבור. וכן לענות אמן וכיו"ב.
 
<b>(א)</b> הראב"ן בס' המנהיג (ה' תפלה אות כו) כתב, ודבר פשוט כי אחרי שאמר החזן קדיש וברכו, כאילו התחיל ביוצר אור, ואין לספר אף בצרכי רבים. ולהוציא מאותן המקומות שקובלים על חבריהם בצבור וכו', שהרי הן מפסיקין [בין] סדר השבח לתפילה לצרכי יחיד. ולא יתכן. עכ"ל. והובא בב"י /או"ח/ (ס"ס נז). וכ"פ הרמ"א /או"ח/ (ס"ס נד), שמי שלא היה לו ציצית או תפילין והביאו לו בין ישתבח לקדיש, יכול להניחם ולברך עליהם, אבל בין קדיש לברכו לא יפסיק לשום דבר. (א"ז פ' תפלת השחר). וכ"ש שלא יפסיק לאחר שאמר הש"צ ברכו קודם ברכת יוצר אור (המנהיג). ע"כ. ומבואר מכאן דחמיר אפילו מבין הפרקים דק"ש וברכותיה, שהרי פסק מרן /או"ח/ (סי' סו ס"ב) שאם שכח להניח ציצית ותפלין, יכול להפסיק בין הפרקים להניחם ויברך עליהם. ואף הרמ"א בהגה שם שכ', דנהוג לענין טלית כד' האומרים שלא יברך עליו עד אחר התפלה. הרי בתפלין מיהא הודה למרן. וכן פסק להדיא הרמ"א בהגה (ס"ס פ). ע"ש. ולשון המנהיג מסייעו שכ' דהוי כאילו התחיל ביוצר אור, וא"כ דינו חמור כאמצע הפרק. וכ"כ בביאורי הגר"א דמשם הוי כהתחלת יוצר. ע"ש. וכ"כ בס' משנ"ב בבאה"ל. ע"ש. ומעתה נראה שאסור לענות שם אמן דברכות וכיו"ב, וכ"ש שאסור להפסיק בשיחה אפילו לצרכי רבים, וכמ"ש להדיא המנהיג. וכן יש לאסור ללמוד תיכף אחר ברכו. ודע דמ"ש הרמ"א (בסי' סט ס"א) שאסור להפסיק בכדי לפרוס על שמע בין גאולה לתפלה או בק"ש וברכותיה, לאותן הבאים לבהכ"נ אחר קדיש וברכו והתחיל ברכת יוצר אור. וכ' המג"א (סק"ז), אבל אם לא התחיל חוזר ואומר ברכו לאותן שבאו לבהכ"נ. (ב"י). ע"כ. אלמא דאף דאין להפסיק בברכות ק"ש, ומשמע דהיינו אף בבין הפרקים, מותר להפסיק לזה בין ברכו ליוצר. וזה היפך ממש"כ. הא לא תברא, דשאני בין ברכו ליוצר דהוי מפסיק לדברים שהם מן הענין שעוסק בהן עתה, וכדין גביל לתורי (ברכות מ). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה היה נראה לומר שד"ז תלוי במחלוקת אחרת. שכתב מרן הב"י /או"ח/ (ר"ס סט) בדין פורס על שמע, שאו' קדיש וברכו וברכת יוצר, וכתב הב"י שלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר, ניחא מה שהיו אומרים גם ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאין רשאין לאומרה ביחיד. אבל לדברי האומרים דקדושה שביוצר יחיד אומרה, צ"ל שלא היו פורסים על שמע (לו' ברכת יוצר) אלא מפני שהם צ"ל קדיש וברכו. וכיון שהש"צ אומר ברכו עכ"פ צריכים לברך שום ברכה, שאל"כ היו נראים כאילו הם כופרים ח"ו שאומר להם לברך ואינם חפצים, ולכן אומר ברכה ראשונה של בר' ק"ש. וכ"כ רבה"ג מהרי"א. ע"כ. ולפ"ז י"ל דדוקא לאותה סברא אסור להפסיק ג"כ בין ברכו ליוצר, שא"כ היו נראים ככופרים. והנה בתשו' הריב"ש (סי' שלד) כתב שנהגו לומר ברכו בקדיש בתרא כדי להוציא אותן יחידים שלא התפללו עם הצבור, והצבור הולכין לדרכן, והיחידי' ההם נשארים שם ומתפללים כל א' לעצמו, אבל ביום השבת וביום המועד שמאחרים לצאת, וכבר התפללו כולם אין אומרים אותו כלל. ע"ש. והובא בב"י (סי' קלג) וכ"פ בש"ע שם, דבשבת ויו"ט אין אומרים ברכו אחר קדיש בתרא. ע"ש. וע' במאמר מרדכי (שם) דמשמע שטעמו של הריב"ש משום שכל שאין שם אנשים שמברכין איזה ברכות לא שייך לומר ברכו וכמ"ש בב"י (סי' סט). וכ' שם שמנהג פשוט במקומינו לומר אותו גם בשבת ויו"ט. ע"ש. וכ"כ החיד"א במחב"ר (סי' רפו ס"ה), שבארץ הצבי וארץ מצרים המנהג לומר ברכו אחר קדיש בתרא גם בשבת ויו"ט. ע"ש. ומאחר שלא חששנו כלל לד"ז שנראים ככופרים ח"ו, כשאומר להם ברכו ואינם מברכין שום ברכה. מוכח דס"ל כד' הרמ"א בד"מ (בסי' סט) שכתב, שמכיון שענו ברוך ה' המבורך לעולם ועד, אף בלא ברכת יוצר אור לא היו נראים ככופרים ח"ו. שהרי כבר ענו על ברכו, ועשו מה שאמר להם. ע"ש. וע"ע בק"נ מגילה (כג:) שכתב, מנהגינו ע"פ סברת ר' יונה (פ' מי שמתו) שלא היו אומרים ברכת יוצר משום שלא יהיו נראים ככופרים, דסגי בעניית ברוך ה' המבורך, אלא להוציא אינם בקיאים, ע"ש. אבל עכשיו הכל בקיאין לכן א"צ הפורס על שמע לומר ברכת יוצר. כמ"ש רמ"א סי' סט. עכת"ד. וגם אנו אין נוהגין בפריסת שמע אלא בקדיש וברכו ותו לא. וע"ע במאמר מרדכי (ר"ס סט). ומעתה נראה לפ"ז שאין ג"כ שום איסור להפסיק בין ברכו ליוצר לד' מצוה, הואיל וענו ברוך ה' המבורך ל"ו. ותנא דמסייע לן הוא הר"י בר ברזילי ז"ל בס' העתים (עמוד רנא), שכתב שהנוסח שאומר ביוצר של שבת הכל יודוך וכו', הוא טעות. וצ"ל כמו שאומר ביוצר של חול ומ"מ ראוי לומר כל זה (מהכל יודוך וכו' ולאל אשר שבת וכו'.) אחר ברכו קודם יוצר. ע"ש. אלמא דלא חיישינן התם משום הפסק, כיון שאו' דברי שבח והודאה. ומכ"ש דלא ס"ל שיהיה כאמצע הפרק. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ברם דא עקא דאשכחן להרמ"א גופיה דס"ל דלא כמרן הב"י (בסימן סט) הנ"ל שחשש לנראים ככופרים, ואיהו ס"ל דכיון שענו ברוך ה' המבורך ל"ו שפיר דמי, ועכ"ז פסק כאן דנידון כאמצע ברכת יוצר אור. אלמא דלא תליא בהכי. ועוד שמכיון שאף למרן הב"י שכתב שיש לחשוש מפני שנראים ככופרים, ולכן צריך לברך אח"ז, מ"מ אין זה אלא באופן שאין גם אחד שיברך אחר ברכו. אבל כשיש מברכים אין עוד שום חשד בזה, וכמ"ש להדיא מהרי"א ז"ל, והובא בב"י אח"ז בד"ה ומ"ש רבינו ותלמידי רש"י כ' וכו', שיש להזהר שלא יאמר ברכו אם לא יהיה שם אפילו יחיד שרוצה לברך על שמע. ע"כ. וכן מצאנו להעולים לקריאת ס"ת, שכל א' אומר ברכו, והוא לבדו מברך אח"כ. וע' בקרבן נתנאל (מגילה כג:) הנ"ל. ואם איתא דאיסור הפסק בין ברכו ליוצר הוי מטעם נראים ככופרים, א"כ היה צריך לומר שכל השומעים ברכו יצטרכו לברך אח"ז, כמו שאסרו להפסיק כאן אע"פ שכל שאר הצבור התחילו בברכת יוצר. אלא ודאי דלא תליא הא בהא. ולולא דמסתפינא מרבותי הייתי אומר סמך לד' הפוסקים המחמירים בזה, מד' המדרש שהביא הב"י (סי' נו) בד"ה ולענין, א"ר אלעזר בר"י פ"א הייתי מהלך בדרך ומצאתי אליהו ז"ל ועמו ד' אלפים גמלים טעונים. אמרתי לו מה אלו טעונים, אמר לי אף וחימה. למה, לעשות נקמה באף וחימה למי שמספר בין קדיש לברכו בין ברכה לברכה בין פרק לפרק ובין איש"ר ליתברך. ע"כ. ולכאורה מה שאמר בין ברכה לברכה הוא מיותר דהוי בכלל בין פרק לפרק, כדאיתא במתני' (ברכות יג). ולכן היה נ"ל שצ"ל בין ברכו לברכה. ושונה אותם כסדרן, בין קדיש לברכו, ובין ברכו לבר' יוצר אור, ואח"כ בין פרק לפרק. אלא שאין זה מוכרח. ומכ"ש שעדיין י"ל דלא עדיף מדין בין הפרקים. ועוד שמצאתי להגאון ר"י מקרלין בשו"ת משכנות יעקב (סי' עג) דגרס בין פרשה לפרשה במקום בין פרק לפרק. וכ' דמדרגות מדרגות נקט, תחלה בין קדיש לברכו דלא עדיף כמו בין ברכה לברכה כידוע, ואח"כ בין ברכה לברכה. ואח"כ בין פרשה לפרשה שהוא בהק"ש עצמה דחמירא טפי ואח"כ בין איש"ר ליתברך דחמיר טפי. והוי מן הקל אל החמור. דאל"כ הו"ל להקדים בן איש"ר ליתברך וכו'. ע"כ. ולפ"ז יש להוכיח להיפך מדלא נקיט נמי בין ברכו לברכת יוצר דחמיר כאמצע הפרק. א"ו דלא חמיר כ"כ, אלא דדמי לבין קדיש לברכו.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בס' אות היא לעולם (מע' ב אות לח), שעמד ע"מ שנהגו בעירו בתפלת מנחה, שא' עומד ואומר ברכו בקדיש אחרון בשביל מי שלא שמע ברכו בשחרית, וכ' דלפ"ד מרן הב"י הנ"ל לא יפה עושים לו' ברכו במנחה, כיון שאין שום ברכה אחריו. אבל להרמ"א ש"ד. ומרן החבי"ב בשכנה"ג נראה שהסכים בזה להרמ"א וכו'. ומד' הריב"ש (סי' שלד) מבואר שאין מקום לאו' במנחה מכיון שאין שום ברכה אחריו. וכן מתבאר בשו"ת הרשב"ש (סי' תלח) שכתב כעין ד' הריב"ש הנ"ל. ולזה הסכים שלא לו' ברכו במנחה. ושו"ר בס' מתן בסתר בקונט' מגד שמים (סי' כג) שנשאל בזה והשיב שאיסור חמור הוא לו' ברכו כשאין ברכה אחרת אח"ז, כגון ברכת יוצר וכו'. וכל האומרו עובר בלא תשא. וצריכים לבטל המנהג הרע הזה וכו' ע"ש. עכת"ד. וק"ק על שלא העיר ממה שנהגו לו' ברכו אף בקדיש בתרא בשבת ויו"ט, דמזה מוכח שאין לחוש לנראים ככופרים ח"ו כשאין או' ברכה אחריו. וכמו שנתבאר לעיל. וממילא שפיר דמי לאומרו במנחה. ובאמת שמצאתי לג"ע הפתה"ד (סי' קלג) שהאריך מאד על פתגם דנא, אם רשאין לו' ברכו אחר הלימוד או אחר מנחה. ותלה ד"ז בד' מרן הב"י והרמ"א בד"מ, והעיר ג"כ מד' הרב"ש והרשב"ש והרשב"ץ ח"ב (סי' יב). וממנהגינו לאומרו בשבת בקדיש בתרא. ואסף כעמיר גורנה ד' הרוא"ח בזה. ותלה ג"כ בזה דין הפסק דברכו אי חשיב כתחלת יוצר וכו'. (בדקמ"ג ע"ד). והעלה דאף מרן הב"י לא ס"ל היפך מנהגא דידן, ולא אמרו אלא דרך קו' ותי', והראב"ד ור' יונה והרשב"א לא ס"ל ההיא דמהרי"א דנראים ככופרים ח"ו. וא"כ איך יתכן שמרן יתפוס נגד גדולי הראשונים וכו'. (דקמ"ד ע"ב). והביא ד' ה' מתן בסתר הנ"ל, והאריך לדחות דבריו. (דקמ"ה ע"ג). ואסיק לדינא שהרוצים לו' ברכו במנחה י"ל ע"מ דיסמוכו ובפרט שנראה שהוא מנהג קדמון. וכו'. ע"ש. ושם (דקמ"ד ע"ד) כי דמ"מ לא תליא האי מילתא בדין הפסק, שהרי הרמ"א גופיה דלא חייש לחשדא, פסק שאסור להפסיק בין ברכו ליוצר וכו'. ע"ש. וע"ע בפתה"ד ח"ב (סי' רלו סק"ד) שהובאה שם תשובת הג' הראש"ל רב חנ"א ז"ל, דעביד עובדא לומר ברכו במנחה מפני שלא שמע בשחרית. והעיר עליו הרה"ג מהר"ר רחמים שלמה הלוי ז"ל. והשיבו ע"פ האמור. ע"ש. וע' בזה בשו"ת ויקרא אברהם (סי' ב), ובשו"ת רב פעלים ח"ד (סי' ח). ואכמ"ל. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(ה)</b> וחזי הוית לה' שיורי טהרה (מע' ה אות ה) שהביא ד' ה' בית עובד שפסק שאין לענות אמן אחר ברכו, ודינו כאמצע הפרק שאין לענות רק קדיש וקדושה. וכ' שזה עפ"ד הא"ר והפמ"ג (ס"ס נד) דס"ל דאחר ברכו הוי כאמצע בר' יוצר. ע"ש. ולפ"ז אין לו' פסוקי ה' צבאות עמנו וכו' אחר שאמר הש"צ ברכו. וכו' דהא מילתא תליא בד' מרן הב"י והרמ"א (ר"ס סט) אי חיישינן לנראים ככופרים וכו'. ומסיק דלדידן דנהגינן לו' ברכו בשבת ויו"ט, אין לחוש לזה. ולפיכך יכול להפסיק בכל צרכי שמים שאינו יכול להפסיק בהם באמצע הפרק ואפילו לענות אמן דברכות וכיוצא, כיון שהוא מנהג פשוט לו' ברכו בקדיש בתרא בשוי"ט. ע"ש. והניף ידו שנית שם (במע' ע' אות צ), והוסיף עוד שאפילו לענות ב"ה וב"ש שרי וכו'. וסיים. ועתה אמת אגיד שכשבא הרב בית עובד כאן במחנה קדשנו שנת התר"ח הלכתי לבקרו, ושם נתוכחתי עמו בזה דזה הדין שכ' מר בבית עובד אין האמת כן לדידן מכמה ראיות. ויהי כשמעו את שמע אברהם, אז ענה ואמר לי דהאמת כדעת מר ואנא הדרי בי. עכ"ד. ולפע"ד מכיון דאכתי לא איפרק מחולשא, כי הרמ"א כ' שני ההלכות הללו, דלא חיישינן שנראים ככופרים, ועכ"ז כ' שלא יפסיק בין ברכו ליוצר אלא כאמצע הפרק, לא הייתי סומך להקל כלל ע"ד השיורי טהרה הנ"ל. אולם מכיון שמצאנו לא' מן הקדמונים מהר"י בר ברזילי בס' העתים שנראה דעתו להקל בזה, סמכינן להקל ולענות אמן דברכות וכיו"ב. (ומיהו ב"ה וב"ש לא יענה, דבלא"ה יש מחמירים שלא לענות ב"ה וב"ש בין ישתבח ליוצר, אפילו קודם הקדיש, וכמו שכתבנו בסי' הקודם. ולכן בין ברכו ליוצר מיהא שוא"ת עדיף. ודלא כמ"ש ה' שיורי טהרה בזה.) ומצאתי לאחד המיוחד מרבוותא בתראי ה' מאורי אור (חלק באר שבע דכ"א ע"א) שכ', דמ"ש הרמ"א (ס"ס נד) וכ"ש שלא יפסוק אחר ברכו, נראה דקאי ארישא דמשתעי בסיפור צרכי רבים, וכ"ה להדיא בב"י (ס"ס נז) בשם המנהיג. אבל ציצית ותפלין אף שאסור בין קדיש לברכו, אינו אסור בין ברכו ליוצר. וכן בש"ע /או"ח/ (סי' נג ס"ג) שאסור להניח טו"ת =טלית ותפילין= בין פסד"ז לישתבח, היינו דברכת ישתבח מקושרת לאחריהם. משא"כ בין ישתבח ליוצר שרי להדיא התם. ואין חילוק בין קודם קדיש או אחר ברכו, ורק בין קדיש לברכו לא יפסיק לשום דבר כמ"ש בד"מ. והמג"א הבין כפשוטו, ותמוה מאד. ובפרט דהיאך שייך כל שכן, הא בין קדיש לברכו ודאי חמיר מבין ברכו ליוצר. עכ"ל. הנה שהבין הרב בזה היפך האחרונים ז"ל, וכ' להתיר להניח טו"ת בין ברכו ליוצר. ואע"פ של' המנהיג דחיק ליה עלמא לפ"ז, שכ' דהוי כהתחיל בבר' יוצר. מ"מ הואיל ומצינו ג"כ למהר"י אלברצלוני שמיקל בזה, נלע"ד דלעניית אמן דברכות אפשר להקל. וכן מותר להרהר בד"ת ואפילו מתוך הספר, ובלבד שלא יוציא בשפתיו. אבל לספר בצרכי צבור אין להקל, בין בשחרית בין בערבית. ודלא כאותם המקילים בזה. וכן ראיתי להמשנ"ב (סי' רלו סק"א) שכ' ג"כ דאין חילוק בזה בין בשחרית ובין בערבית, שצריך ליזהר שלא לספר אחר ברכו, אפילו קודם שהתחיל הברכה א' אם דעתו להתפלל עם הצבור. ובעוה"ר הרבה אנשים נכשלים בזה. ע"כ. אלא שמה שהחמיר עוד שם דהוי כאמצע הפרק, לפי האמור יש מקום להקל בזה, לאיזה ענינים הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ומסקנא דדינא שאין להפסיק בין ברכו ליוצר אפילו לצורך מצוה או צרכי צבור, אולם לענות אמן דברכות וכיו"ב אפשר להקל. וכמו כן מותר לעיין בספר בלי שיוציא בשפתיו. ואין הבדל בזה בין שחרית לערבית. ולכן מי שלא הספיק לומר ג' פסוקים, ה' צבאות עמנו וכו', והוא רחום וכו', עד שענה ברכו, נכון שלא יפסיק לאומרם בין ברכו לברכות ק"ש, ויאמרם אחר התפלה. וכמו כן אם שהה לאיזה צורך ושמע פסוק שמע ישראל מהצבור, נראה שלא יענה עמהם פסוק שמע, וכעין מ"ש מרן בש"ע /או"ח/ (ס"ס סה) לגבי פסוקי דזמרה. ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ו</h3>
 
נשאלתי אם הנשים המתפללות רשאות לברך ברכות ק"ש, או לא.
 
<b>(א)</b> לכאורה הדבר פשוט שמכיון דנשים פטורות ממצות ק"ש, וכדתנן בברכות (כ), וכ"פ הטוש"ע /או"ח/ (סי' ע) בזה"ל, נשים ועבדים פטורים מק"ש מפני שהיא מ"ע שהז"ג, ונכון הוא ללמדן שיקבלו עליהן עול מלכות שמים. הגה, ויקראו לפחות פסוק ראשון. (ב"י בשם אהל מועד). ע"כ. ממילא אין לנשים חיוב לברך ברכות ק"ש. וכ"כ להדיא המג"א שם וז"ל: נ"ל דנשים פטורות ג"כ מברכות ק"ש שיש להם ג"כ זמן קבוע. וכמ"ש (בסימן נח). וכ"מ מתר"י וכו'. ע"ש. וידוע שדעת מרן בש"ע /או"ח/ (בסי' יז וסי' תקפט) לפסוק כד' הרמב"ם והראב"ד וסיעתם, שאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. דספק ברכות להקל. וכן העלתי בעניי בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' לט, מ, מא, מב) עש"ב. וא"כ ה"נ אין הנשים רשאות לברך ברכות ק"ש, וכדעת מרן שקבלנו הוראותיו, וכ"ש בזה שיש בו חשש ברכה לבטלה. והנה בש"ע הגר"ז (סי' ע ס"א) כ' ג"כ שהנשים פטורות מברכות ק"ש, ומ"מ סיים, שאם רצו לברך גם ברכות ק"ש וגם פסד"ז וברכותיה (שפטורות מפסוקים אלו כדמוכח במג"א וט"ז סי' מז) הרשות בידן. ע"כ. ונראה דאזיל לשטתיה, שכ' (בסי' יח ס"ג) שהנשים רשאות לברך על ציצית כמו שנוהגות בשאר מ"ע שהז"ג ע"ש. וכד' הרמ"א (סי' תקפט). ולעולם אין לחלק בין ברכות המצות שאומרים וצונו, דבהא גרע טפי דמיחזי כשיקרא, הואיל ופטורות הן, ובין ברכות ק"ש שאין אומרים בהם אקב"ו לקרות ק"ש, ורק ברכות שבח והודאה הן. דכל אפייא שוין שיש לחוש לספק ברכה לבטלה הואיל ופטורות הן. ואף בברכות המצות שאומרים וצונו, כתבו איזה פוסקים ליישב דלא מחזי כשיקרא כולי האי, כיון שאומרות בל' רבים, והאנשים מצווים הם. ע"כ. וכיו"ב כ' רש"י והתוס' קידושין (כו סע"א), שאף מי שאין לו קרקע, מתודה על המעשר, ויוכל לומר וברך את עמך ישראל ואת האדמה אשר נתת לנו ולא דמי לביכורים דבעי למימר אשר נתת לי. ע"ש. הרי שכשאומר בל' רבים לא מחזי כשיקרא. ואפשר שהתוס' לשיטתם זאת התירו ג"כ לנשים לברך אקב"ו על מ"ע שהז"ג וכמ"ש התוס' (קידושין לא) משום דלא מחזי כשיקרא וכנ"ל. ומ"מ אנן לא קי"ל הכי שלא התירו להן לברך ברכה לבטלה. שכל המברך ברכה שא"צ עובר על לא תשא (ברכות לג). ומש"ה אף רש"י שכ' בקידושין שם כנ"ל, מ"מ אסר לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, וכמ"ש בשמו הגמ"י (פ"ג מה' ציצית), והאו"ז ח"ב (סי' רסו). וא"כ ה"נ ברכות ק"ש בכלל איסור זה הוי, ואין לנשים לברך אותן. ובסמוך יתבאר עוד בס"ד.
 
<b>(ב)</b> והנה היה מקום לומר שאף לד' הרמ"א שהנשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג, אין לנשים לברך ברכות ק"ש. שהרי כתב (הרמ"א ס"ס רצו) שהנשים לא יברכו ברכת הבדלה לעצמן, רק ישמעו הבדלה מן האנשים. ע"כ. וכ' המג"א בזה"ל: וב"ח כ' שאפילו למ"ד שפטורות מ"מ יכולות להבדיל לעצמן כמו בשופר ולולב שמברכות וכו'. ואפשר דדעת הרמ"א דדוקא במצוה שיש בה עשיה רשאין לעשות ולברך אבל בדבר שאין בה אלא הברכה כגון כאן אין רשאין. עכ"ל המג"א. ולפ"ז ה"נ שאין כאן עשייה רק ברכות לבד אין לנשים לברך. וכן מצאתי להפמ"ג (שם), דלפמ"ש המג"א אין הנשים רשאות לומר ברכת יוצר אור וברכת אהבה רבה, וכן בערבית. וצ"ע. ע"ש. (והגר"ז שכ' כאן שיכולות לברך, לשטתיה שם שפסק דנשים מבדילות לעצמן, דלא כד' הרמ"א. ע"ש.) אולם ראיתי בס' ילקוט הגרשוני (סי' רצו) שכתב להעיר ע"ד הפמ"ג, שהנה ד' הראשונים דכ"מ דסגי בהרהור הלב לא אמרינן בהו עקימת שפתיו הוי מעשה. וא"כ כיון דהבדלה נפקא לן מדכתיב זכור את יום השבת לקדשו, ופי' רז"ל זכרהו בדברים בכניסתו וביציאתו, וכמ"ש הרמב"ם. וקידוש יוצאין י"ח בהרהור, וכמ"ש בס' כרם שלמה (סי' רעא) דמדלא כתב לא תשכח כמו במחיית עמלק, רק זכור, י"ל זכור בלב ויוצאין י"ח בהרהור. ע"כ. וא"כ ה"נ בהבדלה יוצאין בהרהור והויא מצוה שאין בה מעשה, ואין נשים רשאות לברך. אבל בק"ש דלכ"ע הרהור לאו בדבור דמי דכתיב ודברת בם, א"כ עקימת שפתיו הוי מעשה, וחשיבא מצוה שיש בה עשייה, ומש"ה יכולות הנשים לברך ברכות ק"ש שחרית וערבית. ומיושב בטוב טעם קו' הפמ"ג. עכ"ד. ולמטוניה דמר יש לסייעו מד' הפמ"ג גופיה בא"א (סי' רעא סק"ב) וז"ל: אי הרהור בקידוש מהני, י"ל כאן זכור בלב, ע' מגילה (יח). [והכא לא כ' לא תשכח]. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קונטרס התשובות (סי' יד) שיוצאים י"ח קידוש בהרהור הלב. ע"ש. וכ"כ בכה"ח (שם סק"י) בשם הפמ"ג. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> אולם ד' הפמ"ג (סי' רעא), ושאר האחרונים הנ"ל תמוהים. שנעלם מהם דברי הספרא (ר"פ בחקותי) דאיתא התם בזה"ל: זכור את יום השבת לקדשו, יכול בלבד, כשהוא אומר שמור הרי שמירת הלב אמורה, הא מה אני מקיים זכור שתהא שונה בפיך. ומייתי נמי התם ההיא דזכירת עמלק ועוד. ע"כ. וע"ע ברמב"ן (פר' כי תצא) ע"פ זכור את אשר עשה ה"א למרים, שהביא ד"ז מהספרי. ע"ש. ומצאתי להחיד"א בס' דבש לפי (מע' ז אות כא), שהביא בשם ה' מאורי אור שכ', שאפשר דמה"ת יוצא י"ח קידוש בהרהור הלב, ורק מדרבנן צריך להוציא בפה, ותפס עליו מד' התו"כ הנ"ל. ע"ש וע' בשו"ת שאג"א (סי' יג) שהביא ג"כ בסו"ד ד' הרמב"ן (פר' כי תצא) הנ"ל. ע"ש. ושו"ר לג"ע הפתה"ד (סי' רעא סק"ד) שתפס על הפמ"ג הנ"ל בזה מד' התו"כ. וע"ש. וכן הקשו עליו בזה בשו"ת קרן לדוד (סי' פה). ובשד"ח (מע' ז כלל יג). ע"ש. וע"ע בשו"ת הרב"ז (סי' ו) שהביא ד' התפארת ישראל (ריש תענית) שכ', דהא דבעינן אמירה בפה בקידוש. אע"ג דלא כ' לא תשכח, שאני התם דכתיב לקדשו דהיינו באמירה. וכדאמרינן במכילתא לקדשו בברכה. ע"כ. והביא ד' הפמ"ג הנ"ל דסגי בלב. ותמה עליהם שלא זכרו מהתורת כהנים. ע"ש. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סי' סד). ובסוף ס' שו"ת בנין שלמה (בתקונים והוספות דט"ז ע"א). ע"ש. ומעתה נסתר יסודו של ה' ילקוט הגרשוני לחלק בין ההבדלה לברכות ק"ש, שהרי אף בהבדלה אינו יי"ח בהרהור לבד, ועכ"ז ס"ל להרמ"א דלא אמרינן עקימת שפתיו הוי מעשה. ובלא"ה הרי כבר הוכיחו לנכון בתוס' ב"מ (צ:), שבדיבור לבד כנשבע ומימר לא הוי עקימת שפתיו כמעשה, ולא אמר ריו"ח דעקימת פיו הוי מעשה אלא גבי חוסם פרתו בקול וכן מנהיג כלאים בקול שבדיבורו עושה מעשה. ע"ש. ומ"ש בסנהדרין (סה) גבי מגדף דלא הוי עקימת שפתיו מעשה הואיל וישנו בלב, אינו ענין לנ"ד כלל כיעו"ש. ואין לעשות חילוקים חדשים בדברים אלו להקל באיסור ברכה לבטלה. וכמ"ש החכ"צ (סי' ה) שאין לבדות סברות וחילוקים מלבנו בדבר שאין לו שורש בתלמוד ופוסקים. ע"ש. [שו"ר אחז"ר בילקוט הגרשוני בקונט' אחרון (אות נה), שהעיר מד' השד"ח הנ"ל].
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ס"ס צ) שכתב להקשות ע"ד המג"א דנן, לפמ"ש המג"א (סי' קח סק"ט) שלא תיקנו תפלת מוסף אלא משום ונשלמה פרים שפתינו, ומש"ה אמרינן עבר זמנו בטל קרבנו. אבל שאר תפלות רחמי נינהו, ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. (תוס' ברכות כו סע"א). ע"כ. וא"כ נשים פטורות מתפלת מוסף דלאו רחמי נינהו, ונשים אין חייבות בשקלים, וא"כ היאך נשים מתפללות מוסף הואיל ואין בו מעשה, וקי"ל (בסי' קז) שאין מתפללין בשבת ויו"ט תפלת נדבה. עכ"ד. והנה עיקר ראיתו לפטור הנשים מתפלת מוסף. הובאה בצל"ח (ר"פ תפלת השחר). ע"ש. וכן פסק בשו"ת בשמים ראש (סי' פט) בזה"ל: ונשים פטורות מתפלת המוספין, שזאת התפלה אינה באה אלא משום זכר לחיוב הקרבנות, ואשה לא היתה שוקלת ואין לה חלק בקרבנות צבור. אבל כבר נהגו להתפלל כל דבר, וחייבו את עצמן בכל המצות. עכ"ל. וכ"כ בתשו' רעק"א (סי' ט), דלכאורה נראה דנשים פטורות מתפלת מוסף, כיון שנשים לא היו שוקלות אין להם חלק בקרבנות. והביא ד' הבש"ר הנ"ל. ע"ש. אלא שאין זה מוסכם, כי הנה הגאון רי"צ אלחנן בשו"ת באר יצחק (ס"ס כ) הביא ד' הגרע"א בזה, והק' ע"ז שא"כ אף כהנים ולוים שפטורים מן השקלים, וכן קטנים פחותים מבני כ', אטו יפטרו ממוסף. ואף שנאמר דשאני קטנים דאתו לכלל חיובא, עכ"ז ק' מכהנים ולוים. א"ו שאין תפלת מוסף תלויה בשקלים כלל ונשים נמי חייבות בהן. ושוב הביא ד' הצל"ח, וכו' ג"כ להק' עליו. ע"ש. וע' בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' יז) שכ' באמת עפ"ד הבש"ר ורעק"א לפטור הנשים, שיש להזהר ג"כ שלא להוריד לפני התיבה בתפלת מוסף פחות מבן כ', מכיון דאי' בירוש' (פ"ק דשקלים) שפחות מבן כ' אין ממשכנין אותו. וה"נ אפשר שאינו מוציא י"ח את הגדולים. ע"ש. אולם בשעה"מ (פ"א מה' שקלים) כ' ליישב ד' הרמב"ם והרמב"ן דס"ל שבן י"ג חייב בשקלים. ע"ש. וע' בהרמ"א (סי' תרצ"ד ס"א) ובמג"א וש"א שם. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת באר יצחק דשאני קטנים דאתו לכלל חיובא, ולא רצו חז"ל להוציאם מחיוב תפלת מוסף, כשם שחייבים בכל המצות. וע' בשו"ת אפרקסתא דעניא (ס"ס כב). ולפע"ד יש להעיר עוד ממ"ש בחי' הרשב"א ברכות (כ:) ד"ה בעא, דשם זכרים נטלו חלק בארץ. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> וראיתי בשו"ת עמודי אור (סי' ז) שטען ג"כ ע"ד הגרע"א, דא"כ לוים נמי יפטרו ממוסף, ומצאנו לר' יהושע שהיה לוי, שאמר בסוכה (נג) משם לתפלת המוספין. וקשה לומר שאע"פ שאין חייבין היו מתפללים, כנשים שמברכות על מ"ע שהז"ג, שהרי כמה פוסקים חולקים ע"ז. ולכן כ' שי"ל דנשים היו מתכפרות בכל קרבנות הצבור, אף שלא היו שוקלות. וכדין פרו של כ"ג שאחיו הכהנים מתכפרים בו. עכת"ד. וע' בשו"ת מי נח (דכ"ה רע"ב) שכ' ליישב ד' הגרע"א, ולק"מ מלוים, שהרי הלוים היו עובדים בגופן בבהמ"ק כי היו משוררים ושוערים, וחלף עבודתם אשר הם עובדים צריכים כעת להתפלל. משא"כ נשים שלא היה להם שום חלק בקרבנות. ע"ש. ואף העמודי אור שם בסו"ד כ' לצדד לפטור הנשים ממוסף, משום דמוסף לאו רחמי נינהו, וכמ"ש ר' יונה (ברכות כו), והו"ל כשאר מ"ע שהז"ג שהנשים פטורות. וכן מבואר בברכו' (כ:), דאי לאו האי טעמא דתפלה רחמי ניהו, היה ראוי לפטור הנשים מתפלה. עכת"ד. וזה כד' הצל"ח ומהר"ם שיק הנ"ל. איברא דחזיתי' לה' מגן גבורים (סי' קו סק"ד), שהביא דברי הצל"ח הנ"ל שפטר הנשים מתפלת מוסף, עפ"ד ר' יונה גבי תשלומין דלאו רחמי נינהו. וכ' ע"ז, ולפע"ד כיון שנראה מהירוש' שהיו נוהגין להתפלל גם במוסף י"ח ברכות, וכמ"ש הראב"ד והרא"ש (בפ"ג). ולכך לדעתם אם התפלל י"ח במוסף שבת והזכיר בה מעין מוספי היום יצא. ולדבריהם ממילא היה בזמן ההוא חיוב גמור אף לנשים, ובמה נפסק חיובן. ור' יונה לשיטתו (בפ"ג) שסובר באמת שאינו יוצא כלל אם התפלל במוסף י"ח ברכות. ואף דאנן נמי קי"ל הכי לקמן (סי' רסח), זהו משום שתקנו לנו להתפלל ז' ברכות לא שייך לו' הואיל ואי בעי לצלויי י"ח. אבל אין להכחיש המנהג שהיה מקודם במוסף ר"ח. עכת"ד. והנה מ"ש בשם הראב"ד והרא"ש, הוא (בפ' מי שמתו סי' יז) גבי הטועה ומתחיל תפלת חול בשבת שגומר הברכה, משום דבדין הוא לצלויי י"ח ומפני כבוד שבת לא הטריחו חז"ל. וכתב הרא"ש, שנראה שכיון שתולה הטעם משום דגברא בר חיובא ומשום כבוד שבת לא אטרחו, היינו דוקא בערבית שחרית ומנחה, אבל מוסף שאין מתפללין אלא ז' פוסק אפילו באמצע הברכה. והראב"ד כתב דלא שנא, שאפילו תפלת המוספין ראויה היתה לכל י"ח בר' ואם התפלל י"ח ברכות וחידש בה דבר מועט במוספין יצא, כדאי' בירוש' פ' ת"ה וכו'. שאף אם אמר ונעשה לפניך את חובותינו תמידי יום וקרבן מוסף, יצא. וכ"מ בירושלמי שאכתוב בסמוך שהיו מתפללין במוסף של ר"ח וחוה"מ י"ח ברכות. וכן היה ראוי בשוי"ט =בשבת ויום טוב= אלא שהקילו במוסף כמו שהקילו בשאר תפלות, הלכך במוסף נמי בר חיובא הוא, ואם התחיל גומר. עכ"ל. ור' יונה שם כתב שפוסק מיד בתפלת מוסף. וכ' הב"י (סי' רסח) שכ"פ הרמב"ם והסמ"ג. והכי נקטינן. ע"כ. (וע' בחי' הרא"ה והמאירי (כא.) שמסכימים לזה באופן עקרוני, חוץ מברכת אתה חונן, שאם אין דעת תפלה מנין. ע"ש.) וע"ע בב"ח שם. ובכה"ח (שם ס"ק כא). ומעתה נבא לד' המגן גבורים שאומר דר' יונה לשיטתו בזה דס"ל שפוסק, ומש"ה כ' דלאו רחמי נינהו, דס"ל שלא יהו י"ח ברכות במוסף. ואני תמה, שהרי גם הרא"ש (בר"פ תפלת השחר), כ"כ לגבי תשלומין דמוסף שיש חילוק בין מוסף לשאר תפלות דרחמי נינהו, ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ע"ש. הרי שלענין תשלומין אזלינן בתר השתא שאין או' בה י"ח ברכות. וה"נ נימא לענין פיטור הנשים. ומכ"ש לדידן דפסקינן דבמוסף אם התחיל בי"ח ברכות פוסק מיד, דאזלינן בתר השתא, ה"נ לענין נשים י"ל כן. ועוד דהרא"ש גופיה (בפ' מי שמתו סי' יח) דמייתי ד' הירוש' שהיו מתפללין י"ח ברכות במוסף, מסיק דהגמ' דידן פליג בהכי ע"ד הירושלמי. וגם נראה שאין לגרוס כן בירושלמי. וכן בתוספתא מבואר כמנהגינו. ע"ש. וע"ע בתוס' ר"י החסיד שם, וע' במעדני יו"ט (אות מ) שכן מוכח מהירושלמי גופיה, דלא כהך ירושלמי. ע"ש. וא"כ הדרינן לד' הצל"ח וסיעתו דלאו רחמי נינהו וממילא נשים פטורות. ואין בראיות המגן גבורים להוכיח לחייבן.
 
<b>(ו)</b> ומצאתי בתשו' שואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' נה) שכתב ג"כ לחייב הנשים בתפלת מוסף, הואיל ובא בשביל קדוש' היום, וא"כ נשים חייבות בו, וכמו שחייבות בקידוש היום, משום דאיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה. וה"ה בכל ד' שנתקן בשביל קדושת שבת ויו"ט. ע"ש. והובא בשד"ח מע' יו"ט (סי' ב אות ו). ואני בעניי לא ידעתי מנ"ל הא לחייבן בתפלת מוסף, מה שאין לזה יסוד בד' רז"ל. ובכה"ג כ' המפ' שאין לנו לדרוש דרשות מדעתינו. ואע"פ שכיו"ב כ' הר"ן (פ' כל כתבי) דנשים חייבות בג' סעודות משום שבכל מעשה שבת איש ואשה שוין, כדילפינן מזכור ושמור כל דאיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה. ע"ש. הנה יש לחלק, דשאני התם דכולהו הוו מילי דשבת דוקא. אבל ענין תפלת המוספין שהוא כולל לכל מוספי השנה, ואינו דבר מיוחד לשבת, ועלינו לדון על הדבר בכללות, הדרינן לכללא דכל מ"ע שהז"ג נשים פטורות. ומכ"ש דר"ת ושה"ל פליגי על הר"ן בזה. וע"ע תוס' קידושין (לד). וע' בשו"ת שאלת חיים (סי' ז) בד"ה והנה, שאין הכרע בזה אם העיקר כהר"ן או כר"ת. ע"ש. וע' להגאון מהרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (סי' קיד) שכתב דלא קי"ל כהר"ן בהאי מילתא, דהריב"ש כ' דבשאר מ"ע דשבת דהוו בקו"ע =בקום ועשה= נשים פטורות. ע"ש. וע' בשו"ת שם אריה (סי' ב). וראיתי להלום בכה"ח (סי' רפו סק"ז) שהביא ד' השו"מ הנ"ל, וכ' שכן הוא המנהג, שהנשים מתפללות מוסף כמו שחרית. ע"ש. והנה אין מזה הוכחה נגד הצל"ח והבש"ר שהרי גם הם סיימו שנהגו להתפלל. וע' בסמוך. [שו"ר בס' תורת חיים (סי' קו סוף סק"ב) שכ' להשיב ע"ד השו"מ הנ"ל, דמנ"ל להוסיף תפלת מוסף, ומ"ש מהיקש דזכור ושמור, הוא דוקא לחייבו בקידוש וכו'. ודבריו נכונים]. ולפעד"נ דלדינא יפה כ' הצל"ח ועמודי אור ומהר"ם שיק, לפטור הנשים ממוסף כיון דלאו רחמי הוא, וכדקי"ל בדין תשלומין. וכ"כ בס' ברכת ראש (ברכות כו.). ולדידן מיהא דקי"ל כד' מרן שאין הנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, נכון שלא יתפללו מוסף, דשב ואל תעשה עדיף. וכן מצאתי להרה"ג מהר"ר שמ"ח גאגין ביריעות האהל שבס' אהל מועד ח"א (דס"ג ע"א), שכ', דלו יהי אלא ספק נראה שאין לנשים להתפלל מוסף. כיון שאין נדבה במוספין. ע"ש. ומ"ש בס' ברכת ראש (ברכות שם), שמכיון שאם שקלו מקבלים מהן רשאות להתפלל מוסף, וע"ע בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' כב), לפע"ד לא דמי, דהתם מיהב יהבי ומוסרים אותם לצבור וכדאמרינן במנחות (כא:), ולבן בוכרי דאמר כל כהן ששוקל אינו חוטא (אע"פ שאינן חייבים), כיון דלכתחלה לא מחייב לאתויי, כי מייתי נמי חוטא הוא, דקא מעייל חולין בעזרה. דמייתי ומסר להון לצבור. וכו'. ע"ש. ובר"ה (ז' סע"א) אמרינן דיחיד שהתנדב משלו קרבנות צבור כשרין, ובלבד שימסרם לציבור, ולא חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה. ע"ש. וכ"פ הרמב"ם (פ"ח מכלי המקדש ה"ו). ע"ש. וה"נ י"ל גבי נשים. משא"כ גבי מוסף דלא שייך כ"ז. וע' בתוס' יומא (לה:) שכ' בההיא דבן בוכרי, שכיון שכל ישראל מביאין שקלים, כהנים נמי נהי דפטירי מסרי יפה יפה לצבור, אפילו לרבנן דר' יוסי בב"מ (קיח). א"נ כיון שכל ריוח הקרבנות הבאים מן השקלים שלהם הוא, גמרי ומסרי יפה. ע"כ. ותמיהני בתירוץ בתרא, שלא יועיל זה אהא דתנן נשים ועבדים וקטנים אם שקלו מקבלים מידן. דע"כ דמסרי לצבור, ולא חיישינן שמא לא ימסרום יפה יפה. וכ"כ בפי' הרע"ב (פ"ק דשקלים מ"ה). ושו"ר שכן הקשה עליהם מהל"מ (פ"ד מה' שקלים ה"ו). עש"ב.
 
<b>(ז)</b> ואשר כ' הצל"ח (שם) שאע"פ שהנשים פטורות מתפלת מוסף, מ"מ הרשות בידן להתפלל. ואפי' למרן שנשים לא יברכו על מ"ע שהז"ג, מ"ה מודה בתפלת מוסף, דשאני התם דה"ט משום שאו' וצונו והן לא נצטוו, משא"כ בתפלה דלא אמרינן וצונו מש"ה רשאות להתפלל. ע"כ. (ולפ"ז ה"נ גבי ברכות ק"ש שאין או' וצונו רשאות לברך). הנה כבר דברתי בזה ג"כ בס' יביע אומר ח"א (סי' כח אות ב), דהאי מילתא תליא בב' תירוצי הרא"ש (קידושין לא:), ודוקא לתי' ב' יש לחלק בזה, אבל לר"ת שמביא ראיה מההיא דפסחי' (קטז:) בדין ברכת אשר גאלנו. וכן לתי' הא' שם אין חילוק בזה בין ברכה שאו' בה וצונו או לא. ע"ש. וכן מוכח בד' הרמ"א (ס"ס רצו). וע"ע במג"א שם. וכן הבאתי שם (סוף אות ג) בשם שו"ת הריב"א (סי' טז), דהרא"ש גופיה לא ניח"ל לחלק בזה. וראיה ממ"ש אח"כ בשם ר"י בר יהודה להביא ראיה לר"ת, מברכות התורה, שאשה עולה למנין ז' ומברכת, אע"פ שנשים פטורות מת"ת. ולא דחה דשאני התם דלא אמרי וצונו. ע"ש. וע"ע בתוס' ר"ה (לג). וע' בש"ע הגר"ז בקונ' אחרון (סי' יז). ע"ש. וכן ראיתי עתה ביריעות האוהל (דס"ג ע"ב), שהרבה להשיב ע"ד הצל"ח הנ"ל, והעלה שאין לחלק בין בר' השבח, לברכה שאו' בה וצונו. ומסיק שאין מקום להתיר לנשים שיתפללו מוספין, דהוו ברכות לבטלה ואיכא משום לא תשא. ע"ש. ולא זכר שר מד' הרא"ש הנ"ל. (רק העיר מדין ספק ברכות להקל, שהסכימו האחרונים שאין חילוק בין ברכת השבח לבר' שאו' בה וצונו. ע"ש.) ואע"פ שלפענ"ד דהנשים המתפללות מוסף אין לגעור בהן, שהרי יש ס"ס בדבר, שמא הנשים רשאות לברך בכל מ"ע שהז"ג. ואת"ל שאין רשאות שמא בברכה שאין אומרות בה וצונו שפיר דמי. אלא שמכיון שהסכמת רוב האחרונים דאנן נקטינן בשפולי גלימייהו שאין להורות לברך ע"פ ס"ס, ואפילו מאה ספיקות. וכמ"ש במכתם לדוד פארדו (סי' ג), ובמחב"ר (סי' ז), והח"א (כלל ה), והפמ"ג בפתיחה כוללת, ועוד אחרונים רבים, אפס קצהו תראה בשו"ת יביע אומר (סי' יב אות ט). מש"ה אין להורות לנשים להתפלל מוסף. ואף לאלו הרוצות להתפלל, טוב לומר להם באמירה רכה דשוא"ת =דשב ואל תעשה= עדיף. [ובפרט לפי מ"ש המג"א (ס"ס רצ"ו), דברכה שאין בה מעשה, אף לדעת הרמ"א אין לנשים לברך היכא שפטורות. (וזה דלא כמו שפשוט להצל"ח, דלהרמ"א נשים רשאות להתפלל מוסף.) א"כ אין הס"ס הנ"ל ספיקות שקולים. ומיהו עדיין יש לצרף ספק, דשמא נשים חייבות במוסף]. ע"כ מן הראוי שהנשים יבאו לבהכ"נ וישמעו תפלת מוסף מן הש"צ ויצאו י"ח לכ"ע, ועכ"פ לא יתפללו בעצמן תפלת מוסף. מיהו ראיתי בשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (ס"ס סו) שכ', שנראה דנשים חייבות במוסף של ראש השנה, אע"פ שפטורות מכל מוספי השנה, משום דתפלת המוספין דר"ה רחמי ניהו, ופשיטא דחייבות. וע' רש"י (ע"ז ד:). עכת"ד. וצ"ע בזה. גם נלע"ד שי"ל דנשים חייבות בתפלת נעילה, דאפושי רחמי היא. וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מה"ת ה"ז) ע"ש.
 
<b>(ח)</b> שוב אשוב לנ"ד, הנה עוד יש לדון בדבר, דאי משום ד' המג"א דהיכא שאין מעשה אין לברך, יש להעיר מד' מישועות יעקב (סי' תכב סק"ו), שכ', דנהגו נשיהם לברך על ההלל דר"ח, אע"פ שפטורות, ודוקא בהבדלה שאין עליה שום מצוה רק הברכה בלבד, בזה כ' המג"א שכיון שאין שום מעשה אין לנשים לברך. אבל קריאת ההלל שהיא מצוה בפ"ע, יכולות לברך אקב"ו כמו בשאר מ"ע שהז"ג. וז"פ. ע"ש. וא"כ י"ל דאף ברכות ק"ש שעיקר המצוה היא ק"ש, ורבותינו ז"ל התקינו והסדירו את הברכות על הק"ש, דמי להלל. ולהרמ"א מיהא שפיר מברכות. אולם כבר כתבנו בשו"ת יביע אומר (סי' כח אות ג) שאין משמעות ד' המג"א כן. וכן מצאתי בשו"ת כתב סופר (סי' לד) שהבין כן במג"א, אלא שהוא ז"ל חולק על המג"א, ומחלק כד' הישועות יעקב. ע"ש. ומ"מ שם בהערה כתבנו להעיר ממ"ש המג"א (סי' תפט), שקבעו עליהם הנשים לחובה מצות ספירת העומר. ע"ש. ומשמע דהיינו אף בברכה. ע"כ נראה להלכה שהנשים בנות אחינו האשכנזים רשאות לברך ברכות ק"ש, ואע"פ שאין זה דומה ממש לברכת ההלל, שהרי הקורא ק"ש אחר זמנה לא הפסיד ברכות לכל שעה רביעית (סי' נח ס"ו). וע' בתשו' הרשב"א (סי' סט) שכתב, שברכות אלו אינן ברכות של ק"ש, שהרי אין מברכין אקב"ו לקרוא ק"ש וכו', וכ"ד הגאונים. ע"ש. וע"ע שם (סי' מז). מ"מ יש לצרף עוד ד' הגר"ז והמשנ"ב (ס"ס רצו) שלא חששו בזה לד' המג"א. ומש"ה שפיר מברכות ברכות ק"ש.
 
<b>(ט)</b> אולם הני נשי דידן בנות ספרד, אין להם לזוז מדעת מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו ואיהו ז"ל פסק (בסי' יז ותקפט) שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. ומה שיש חושבים שכבר פשט המנהג בזה דלא כמרן, כבר ביארנו בשו"ת יביע אומר (סי' מ) שאין כאן שום מנהג היפך ד' מרן, זולת מנהג קצת נשים שנהגו כן בבלי דעת, וכמ"ש החיד"א ז"ל בשם זקני דורו, בברכ"י (סי' תרנ"ד). וכ"כ רבו הנחפה בכסף ז"ל, שכל המבטל את מנהגם תע"ב. עש"ב. וכ"ש בנד דאיכא נמי ס"ס להחמיר, שמא הלכה כמרן שאין הנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג, ואת"ל שהלכה כהרמ"א שמברכות, שמא אף הרמ"א מודה שלא יברכו ברכות ק"ש, הואיל ואין כאן מעשה. וכמ"ש המג"א. וכן מבואר בפמ"ג, לגבי ברכות ק"ש. אולם יש לדחות דלא הוי בכה"ג ס"ס להחמיר כיון דאיכא נמי טיבותא שאין אומרות וצונו, וא"כ יש לעשות ס"ס להקל ג"כ, שמא הלכה כהרמ"א שנשים מברכות על כל מ"ע שהז"ג, ואת"ל דלא שמא בברכה שאין או' בה וצונו שפיר דמי לברך, וכמ"ש הרא"ש לחד שינויא. וכ"פ הצל"ח (רפ"ד דברכות) הנ"ל. ובכה"ג חשיב כחד ספיקא. וכמ"ש בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנד). ע"ש.
 
<b>ודע</b> דבעיקר מש"כ (בראש דברינו) שאף שהנשים או' וצונו לא מחזי כשיקרא, הואיל ואומרות בל' רבים. וכדין ודוי מעשר שאף מי שאין לו קרקע או' האדמה אשר נתת לי. הנה יש להעיר ממתני' (פ"ה ממע"ש מי"ד), מכאן אמרו ישראל וממזרים מתודים, אבל לא גרים ועבדים משוחררים שאין להם חלק בארץ. ופי' הר"מ, לפי של' פרשת הוידוי אשר נתת לנו ראוי שלא יתודה גר וכו'. וכ"כ הרע"ב. וע"כ דשאני מי שאין לו קרקע שעכ"פ יש לו שייכות בקרקע, משא"כ גרים. וה"נ י"ל דשאני נשים דעם בפני עצמן הן (שבת סב). וע' בברכות (כ:) גבי נשים חייבות בבהמ"ז, ובמ"ש התוס' והרשב"א (שם). ועמ"ש בחי' הרש"ש בקידושין (כו). ויש להאריך בזה ואכ"מ.
 
<b>(י)</b> ומיהו עכ"פ הואיל וקי"ל ספק ברכות להקל, וחיישינן טובא בדין הזכרת ש"ש לבטלה, הא ודאי שצריך ללמד את הנשים שמברכות בר' ק"ש שלא יוסיפו לעשות כן. ודלא כמ"ש בס' כף החיים (ר"ס ע) שנוהגות הנשים לברך ברכות פסד"ז וברכות ק"ש. ע"ש. שאין זה מנהג נשים הבקיאות בהלכה. וכנ"ל. ובפרט בזה"ז שהבנות מתחנכות בביה"ז בית יעקב של אחינו האשכנזים, ומלמדות אותן ע"פ מנהג אשכנז שמברכות. [ותיתי להו שמזכים את הרבים, זכות הרבים תלוי בהם]. ועלינו ללמדן שלא יברכו ברכות ק"ש ולהחזירן לדעת מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו. וז"ל הרמב"ם (רפ"ד מה' ק"ש) נשים ועבדים וקטנים פטורים מק"ש. ומלמדין את הקטנים לקרותה בעונתה, ומברכין לפניה ולאחריה כדי לחנכן במצות. ע"כ. ומבואר מזה שאין לנשים לברך ברכות ק"ש. ונראה שכמו כן אין לנשים לברך ברכות פסוקי דזמרה, שגם לפסד"ז יש זמן מיוחד, שהרי נתקנו לפני שחרית דוקא. ע' בב"י (סי' נב). וע' במאמר מרדכי (שם). ומכיון דלאו רחמי נינהו אע"פ שהם צורך תפלה, נשים פטורות. וכמ"ש הגר"ז וה' ערוך השלחן (סי' ע) בשם האחרונים. וע' משנה ברורה (סק"ב) מ"ש בזה. ועכ"פ אם ירצו הנשים לאמרם, יברכו ברכות פסד"ז וברכות ק"ש בלא הזכרת שם שמים.
 
<b>(יא)</b> ולענין ברכת אמת ויציב, הנה המג"א (סי' ע) כ' שהנשים חייבות בברכה זו, משום זכירת יציאת מצרים. ע"ש. אולם ראיתי בתשו' שאגת אריה (סי' יב), אחר שכ' דזכירת יצי"מ =יציאת מצרים= נוהגת גם בלילה, ושכ"כ הרמב"ם, ולפ"ז הו"ל מ"ע שאין הז"ג כ' לתמוה על נשי דידן שאין קורין ק"ש וברכותיה, מפני שהן פטורים מק"ש וברכותיה, ואין נזהרין להזכיר יצי"מ כלל. וכ', שאומר אני אם אינם נביאים בני נביאים הן, דנראה ודאי דנשים פטורות מזכירת יצי"מ, דהו"ל מ"ע שהז"ג, דזכירת יצי"מ של יום עבר זמנה בלילה. ואם לא הזכיר ביום שוב א"צ להזכיר הזכרה של יום בלילה, ומה שמזכיר יצי"מ בלילה, זכירה אחרת היא, ומצוה בפ"ע הויא. וכן זכירה של לילה ביום. וכו'. וסיים, שנתברר לנו שהנשים פטורות מזכירת יצי"מ. כנ"ל להלכה ולמעשה. ע"כ. וכ"כ בלימודי ה' (סוף לימוד קמב). וכ"כ בערוך השלחן. ע"ש. (וע"ע בפמ"ג שכ' דאפשר דיצי"מ בלילה מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, וממילא הוי מ"ע שהז"ג ונשים פטורות מה"ת, וחייבות רק מדרבנן. ע"ש.) ועכ"פ הדרינן לכללא דספק ברכות להקל. וכפי עדות השאג"א כן פשט המנהג, שאין הנשים מברכות ברכות ק"ש כלל, ואף ברכת אמת ויציב אינם אומרות. ועכ"פ הרי יוכלו לומר פרשת ויאמר שבק"ש ויוצאים בזה י"ח זכירת יצי"מ. וע' בתוס' והמאירי ברכות (כא) ד"ה ספק. ע"ש. ובזה ינצלו מספק ברכות. וכן מתבאר בס' תורת חיים (סק"ב) ד"ה ומש"כ המג"א ע"ש. (וע"ע בא"ר מ"ש להק' ע"ד המג"א הנ"ל).
 
<b>(יב)</b> איברא דחזי הוית להגרע"א בחי' לא"ח (סי' סז), עמ"ש המג"א (שם) שאם אמר שירת הים יצא י"ח הזכרת יצי"מ. וכ' ע"ז בזה"ל: חתני הגאון מהר"ם סופר בתשו' הנדפסת בס' ים התלמוד השיג ע"ז, דרחמנא קפיד למען תזכור את יום צאתך מאר"מ =מארץ מצרים= ולא קריעת ים סוף. ולענ"ד תורת אמת בפיו של משה, דלהדיא איתא במדרש (ש"ר פכ"ב), וז"ל: שנו רבותינו, הקורא את שמע, צריך להזכיר קריעת ים סוף, ומכות בכורות, באמת ויציב, ואם לא אמר מכת בכורות לא יצא. עכ"ל הגרע"א. ולכאורה נראה שמסכים כוותיה דמהר"מ סופר, ולא מטעמיה, שאין יי"ח בשירת הים הואיל ואין בה זכר למכת בכורות. ולפ"ז אף בק"ש אינו יוצא מה"ט גופא, וקשה, שהרי מבואר בברכות (כא) שיוצא י"ח בק"ש. וע"ע בברכות (יג:) ובמג"א שם. ועיינתי במדרש שם ונוכחתי שיש ט"ס בחי' הגרע"א. וז"ל המדרש: שנו רבותינו, הקורא את שמע צריך להזכיר קריעת ים סוף ומכ"ב באמת ויציב, ואם לא הזכיר אין מחזירין אותו. אבל אם לא הזכיר יציאת מצרים (לא בק"ש ולא באמת ויציב), מחזירין אותו. שנאמר למען תזכור את יום צאתך מאר"מ. ע"כ. הרי שמבואר להדיא כמהר"ם סופר. ועכ"פ עלה בידינו שיוצאין י"ח בק"ש לבד. וכמבואר בגמרא. ואף דלכתחלה צריך להזכיר קריעת ים סוף ומכ"ב באמת ויציב, מ"מ לנשים שלד' כמה אחרונים פטורות הן מהזכרת יצי"מ, די להן בקריאת ויאמר, ולא יכנסו לחשש ברכה לבטלה משום זה. (ועפ"ד המדרש הנ"ל יש לפלפל בד' התוס' (ברכות כא) ודו"ק.). הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>לכבוד</b> הרה"ג הישיש ר' יהושע שרבאני שליט"א. אודות אשר שאל מעמדי, במי שמאריך בתפלתו לצורך הכוונה, וע"ז זה מפסיד עניית קדושה, אם רשאי לעמוד בתפלת י"ח באמצע ברכת אמת ויציב, בכדי שיוכל להספיק להגיע לקדושה עם גמר תפלתו, או עליו להתחיל דוקא עם הצבור, וכמ"ש שאסור להקדים תפלתו לתפלת הצבור. ואיזה דרך ישכון אור.
 
<b>(א)</b> בברכות (כא:), הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור שמתפללין, אם יכול להתחיל ולגמור קודם שיגיע הש"ץ לקדושה או לקדיש, יתפלל. ואם לאו אל יתפלל וכ"פ בטוש"ע /או"ח/ (סי' קט ס"א). ולכאורה היה נראה שהוא הדין לזה שמאריך בתפלתו, שאין לו להתחיל ביחד עם הצבור כל זמן שלא יספיק לסיים עד אחר אמירת הקדו'. וכיו"ב כ' בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' כד) דל"ז ע"ד, דה"ה אם נתאחר ועודנו בק"ש וברכותיה, שאם יכול להתחיל ולסיים עד שלא הגיע לקדושה יתחיל, ואי לא ימתין בשירה חדשה. ע"ש. וכ"כ המשנה ברורה (ס' קט סק"ב) בשם הדה"ח. וא"כ עדיף טפי להקדים תפלתו לתפלת הצבור, ואע"פ שהדין פשוט שאסור להקדים תפלתו לתפלת הצבור, וכמ"ש בברכות (כח). י"ל שכיון שהוא לצורך כוונת התפלה, שלא יצטרך למהר כ"כ בתפלתו להשיג את הש"צ לומר עמו קדושה. (שאל"כ הרי היה אסור לו להתחיל תפלתו כנ"ל), שפיר דמי. וכמ"ש להדיא המאירי ברכות (כז) ד"ה יתבאר שאסור לאדם שיקדים תפלתו לתפלת הצבור וכו', ומ"מ עכשיו נהגו קצת חכמים להקדים תפלתם לתפלת הצבור בשבתות וימים טובים, מפני שרוב ההמון מטרידן, ואין יכולין לכוין. ואחר כוונת הלב הן הן הדברים. עכ"ל. וה"נ בנ"ד שיש לו תועלת בזה לכוין בתפלתו ולומר קדושה עם הצבור י"ל דשפיר דמי.
 
<b>(ב)</b> אולם יש לדחות חדא שנראה שאין ד' המאירי כנ"ל מוסכמים, כי ל' מרן הש"ע /או"ח/ (סי' צ ס"י), כשעומד עם הצבור אסור לו להקדים תפלתו לתפלת הצבור, אא"כ השעה עוברת ואין הצבור מתפללים, לפי שמאריכים בפיוטים וכיו"ב. ע"כ. ומשמע שאין להתיר רק לצורך גדול כזה שהשעה עוברת. וע"ע בתשו' הריב"ש (סי' עה). ע"ש. ואם נפשך לומר, יש לדחות עוד בנ"ד שאפשר לו להמתין בשירה חדשה, ויתחיל להתפלל עם גמר תפלת הצבור באופן שיוכל לומר קדושה בברכת מחיה המתים, יחד עם הש"צ. וכמ"ש (בסי' קט ס"ב). ולכן צריכים אנו למ"ש בשו"ת פרי תבואה (סי' סח), שהשיב לשואלו דבר, שהמאריך בתפלתו יוכל להתחיל תפלת י"ח מקודם שיתחילו הצבור ויסיים עמהם. ומ"ש הרב השואל שראה בס' הלבוש דבכה"ג נמי הוי בכלל מ"ש אסור לאדם שיקדים תפלתו לתפלת הצבור, כ' ע"ז הגהמ"ח, ולדידי פשיטא לי דמותר לעשות כן ואנא לא כסבא טעמא קחזינא, ובתר"י כ' הטעם שם משום שצריך אדם להתפלל עם הצבור. והרי לענין תפלה עם הצבור פשיטא לי טובא דסגי בהכי כשמתחיל או מסיים לבד עם הצבור, דבלא"ה אין המתפללים אומרים מלה במלה, ובשעה שזה או' ברכת מגן אברהם, השני אומר ברכת אתה חונן, ואפ"ה מקרי תפלה עם צבור. וכו'. ע"ש. וכן מצינו להפר"ח (ס"ס תצו) שכתב וז"ל: אני כשהלכתי למצרים ודעתי לחזור לא"י, ביו"ט שני בבוקר הנחתי תפלין בביתי בצינעא, וקראתי ק"ש עמהם וכו', ואח"כ הלכתי לבהכ"נ והתפללתי תפלת י"ח, שכיון שהיא בלחש כצינעא דמי. ואע"פ שיש בה קצת אריכות יותר מתפלת יו"ט אין בכך כלום. ואעפ"כ כשמקצת העם קמו סמוך לחתימה דאמת ויציב, קמתי והתחלתי להתפלל קודם שיתחילו הם, שהאריכות אחר שמסיימים הכל יש בו היכר טפי מההתחלה. עכ"ל. והביאוהו השו"ג (שם במחודש ז), והש"צ (דמ"א ע"א), ועוד אחרונים. הרי שלא חשש בזה למ"ש שאסור להקדים תפלתו לתפלת הצבור, ואע"פ שלא היה שם הכרח גדול להקדים, וכבר כ' מרן בשו"ת אבקת רוכל (סי' כו) דבתפלה לא חיישינן למידי אף אם יתפרסם שמתפלל כמנהג מקום שיצא משם, דלא נפיק מיניה חורבא. ע"ש. וע"ע בשו"ת האלף לך שלמה (סי' מה). ועל כרחך דפשיט"ל להפר"ח שהקדמת ברכה א' או שתים אין בה שום איסור, וכעין ד' הפרי תבואה הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> ואנכי הרואה בס' יוסף אומץ למהר"י יוזפא (סי' רצו) שכ' וז"ל: מפני שיש פלוגתא דרבוותא אם מחוייב לענות אמן בין גאולה לתפלה או יש איסור בדבר, לכן טוב לסיים גאל ישראל מעט אחר החזן, או קודם החזן ויתחיל מלה אחת או שתים משמונה עשרה קודם הצבור, ולא יותר, כי אסור להקדים תפלתו לתפלת הצבור. עכ"ל. ומוכח להדיא דבעינן שיהיה בתוך כדי דבור לתפלת הצבור, ולא קודם לכן. וזה היפך ד' הפרי תבואה והפר"ח ושאר אחרונים הנ"ל, דס"ל דברכה א' לא הויא קפידא. וע' לה' מעשה רוקח (ד"פ ע"ב) שכתב, שאותם הנוהגים להתחיל קודם הצבור כדי לענות קדיש או קדושה אח"כ, מפני שדרכם להאריך יותר מהש"צ אף שכוונתם רצויה, מ"מ נראה דלאו שפיר עבדי, חדא דאסור להקדים תפלתו לתפלת הצבור, ועוד דבתפלת מנחה מפסידין עניית הקדיש שקודם תפלה באיסור גמור, כבר ידוע דאיש"ר עדיף אפי' מקדושה. וא"כ יש להם להתחיל התפלה עם הצבור, ואם יאריכו אח"כ ויפסידו את עניית הקדיש או הקדושה, מה בכך, כיון שהם אנוסים וכו'. עכת"ד. הראת לדעת שאף הרב ז"ל ס"ל דאיכא בהא משום אסור להקדים תפלתתו לתפלת הצבור. וכבר מצאנו לו חבר, הוא ה' יוסף אומץ הנ"ל. וכן מצאתי בשו"ת עמודי אש (סי' ג אות ז) שהסכים בזה לד' המעש"ר, ודלא כה' פרי תבואה. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ובעיקר ראית ה' פרי תבואה (שם) מהא דהנכנס לבהכ"נ ומצא צבור שמתפללין, מכיון שאינו יכול לענות קדושה או מודים בפה, אע"פ ששומע כעונה, מ"מ משם הידור מצוה זו אל יתפלל עד אחר מודים של הש"צ, ואם איתא דלא חשיב כה"ג תפלה עם הצבור, היאך יבטל מצות תפלה בצבור, משום הידור מצוה זו, והא קי"ל אין מעבירין על המצות, והסיכמו האחרונים דהיינו אף שמעביר על מצוה קלה לעשות חמורה ממנה, א"ו שאינו מפסיד בזה מצות תפלה עם הצבור כלל, כיון שעדיין יכול להתחיל אחר מודים קודם גמר הש"צ החזרה. עכת"ד. וכ' ע"ז ה' עמודי אש, שאין כאן ראיה, דהא מיירי שבא באמצע תפלת לחש, וכ"כ הסמ"ג להדיא. א"כ כיון שכבר התחילו הצבור להתפלל, כבר הפסיד תפלה בצבור לפמש"כ שהעיקר תלוי בהתחלה. ובלא"ה דברי שגגה הן, שאף אם נודה שאם מתחיל אחר הצבור הוי ג"כ תפלה בצבור, מ"מ אם מתפלל עם הש"צ בחזרה, לא מקרי מתפלל עם הצבור, שהרי אין הצבור מתפללין, ובפרט בזה"ז. עכת"ד. ובמאי דסליק אפתח, דמאי דפשיט"ל להרב עמודי אש, שהמתפלל עם הש"צ בחזרה לא מקרי תפלה בצבור, ומוכח להדיא מדבריו שאף אם מתחיל בשוה עם הש"צ, לא חשיב תפלה בצבור. הנה אי דבר זה מוסכם. ולראשונה אזכיר מ"ש הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' נב סק"א), שאין ספק שכשמתפללים בעת חזרת הש"ץ התפלה, הר"ז תפלה עם הצבור ממש, כי הרי בהכרח יש עשרה דצייתי והם כעונים ממש לכ"ע. וכו'. עכ"ל. וא"כ הרי מצאנו חבר לה' פרי תבואה הנ"ל, ואין כאן דברי שגגה, דהויא מילתא בטעמא, כיון דאיכא י' דצייתי ושומע כעונה. ואע"פ שכבר התפללו, הרי ע"פ הקבלה יש צורך גם לאמירת החזרה לכל הצבור. וכן מצאתי בס' כף החיים (סי' צ ס"ק סג) שכתב, המתפלל בלחש בשעה שהש"צ או' חזרה נראה דחשיב בשעה שהצבור מתפללין, כיון שתפלת החזרה היא בעבור כל הצבור, ואע"פ שבזה"ז כולנו בקיאים, מ"מ לד' האר"י ז"ל צריכה החזרה לכל הצבור. עכ"ד. ובר מן דין הרי ידוע מ"ש מרן בש"ע /או"ח/ (ר"ס קא), שאם לא כיון באבות אע"פ שכיון בכל שאר התפלה יחזור ויתפלל. וכ' הרמ"א דהאידנא אין חוזרים בשביל חסרון כוונה, שאף בחזרה קרוב הדבר שלא יכוין א"כ למה יחזור. ע"כ. וא"כ מכאן סמוכין לחזרת הש"ץ בזה"ז, הואיל ויש רבים שאינם מכוונים, והש"צ מסתמא זריז וממולח הוא ומוציאם י"ח. ושו"ר כן בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' קב שאלה ח), שראוי שנחשוב עצמנו כבלתי בקיאים, שאם לא כיוננו כל הצורך נכוין לצאת בעת חזרת הש"ץ. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> וחזי הוית להפמ"ג בא"א (סי' קט סק"ב), שכתב להעיר ע"ד המג"א שכתב דתפלת הצבור עדיף מאיש"ר, ולכאורה שהרי כאן מבואר דאיש"ר עדיף מתפלת הצבור. (שאינו מתפלל עם הצבור, מפני שאינו יכול לגמור קודם שיגיע הש"צ לקדיש.) וצ"ל דהכא לא הוי ממש תפלת צבור מכיון שבא באמצע, משא"כ כשמכוין עמהם. ודוחק. עכ"ל. ומוכח דס"ל דמה שמתפלל אח"כ בחזרת הש"צ לא חשיב תפלה בצבור, אבל לפמש"כ בשם ה' פרי תבואה א"ש ד' המג"א בפשיטות, דהכא אכתי חשיב תפלה בצבור. וע"ע בפמ"ג (א"א סק"ד). ומצאתי להפמ"ג עצמו (בא"א ס"ס נב) שכתב להסתפק בדבר זה, אם מתפלל בלחש עם חזרת הש"צ, אם חשוב כתפלה בצבור. ע"ש. ובס' פתח הדביר (שם סק"ב) העיר עליו מד' מפרי תבואה דס"ל דחשיב כתפלה בצבור. ע"ש. ונראה שכן דעתו שם. וע' בשו"ת מעט מים (סי' כא, דמ"ט ע"ב וג') דפשיטא ליה דחזרת הש"צ הויא כתפלה בצבור. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו טהרת המים (מע' ת אות ט). ובשיורי טהרה (מע' ת אות ט). ע"ש. אך מאי דפשיט"ל לה' מעט מים (שם) שהתפלה עם החזרה של הש"צ, עדיפא טפי יותר מן התפלה של הקהל בלחש, לא מסתבר כלל לפע"ד. ופשוט דמ"ש הריא"ז דבי תקיעת מוסף בלחש דכיחידים דמו, אינו ענין לתפלת צבור, ורק לגבי תקיעות כ"כ. וכמ"ש בס' מעט מים במסקנתו שם. וראיתי להרב הגאון רי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים (סי' ל), במה שהעיר הרב השואל, עמ"ש בתוספות חיים על החיי אדם (כלל יט), שהמתפלל עם הש"צ מקרי ג"כ מתפלל עם הציבור, שמד' איזה אחרונים ל"מ כן. והשיבו שבודאי לא מקרי תפלה בצבור כמו בתפלת לחש ובכל זאת הוא יותר טוב מתפלה ביחיד. ע"ש. ולא זכר שר מד' האחרונים הנ"ל. ולפע"ד כן עיקר, דתפלה עם הש"צ ג"כ יש לה חשיבות כתפלה בצבור. וע' בריש ס' מעשה רוקח (ד"א ע"ב), בתשו' הר"א בן הרמב"ם. ודו"ק.
 
<b>ומעתה</b> נפנה למ"ש ה' עמודי אש הנ"ל, לדחות גם מ"ש הפרי תבואה, שהמתחיל להתפלל באמצע תפלת הצבור לא חשיב תפלה בצבור, דבעינן שיתחיל יחד עם הצבור. ע"כ. ואם כי גם הפמ"ג (סי' קט סק"ב) כ' בזה דלא חשיבא כתפלה בצבור ממש, מ"מ הרי גם הפמ"ג סיים ע"ז שהוא דוחק. וכן ראיתי בשו"ת מעט מים (סי' כא ד"נ ע"א) שכתב לתמוה ע"ד הפמ"ג בזה, ממ"ש הרמ"א (ר"ס קכד), דבשעת הדחק שאומר הש"צ התפלה בקול רם, והצבור מתפללים עמו מלה במלה בלחש עד האל הקדוש, טוב שיהיה אחד לכל הפחות שיענה אמן אמר ברכות הש"צ. ע"כ. ואם איתא דלא חשיב תפלה בצבור אא"כ מתפלל יחד עמהם, אוטו משום מהיות טוב בעלמא אמרינן שיתבטל מתפלה עם הצבור, א"ו שכל שלא עקרו הצבור רגליהם ועוסקים בתפלה, יחיד המתפלל עמהם הוי תפלה בצבור. ע"כ. וע"ע בבאה"ט (סי' קכד סק"ד), ובכה"ח (שם סק"י). והנה אע"פ שכאן התפלה עם הש"צ, והפמ"ג מצדד בזה דלא חשיבא כתפלה בצבור, מ"מ כשמתפללים כל הקהל עמו פשוט דהוי תפלה בצבור, וכמבואר להדיא בהרמב"ם (פ"ח מה' תפלה ה"ד). ע"ש. וע"כ אין בדברי העמודי אש לדחות ד' ה' פרי תבואה, ולעולם לא קפדינן שיתחילו יחד עם הצבור. וכדמוכח ג"כ מד' הפרי חדש והאחרונים, שבקדימת ברכה א' לא חשיב מקדים תפלתו לתפלת הצבור. וכן ראיתי לה' מגן גבורים (סי' צ ס"ק טז) שהביא ד' הפרי תבואה לדינא. ע"ש. וכן הסכים לזה בשו"ת מעט מים (סי' כא ד"נ ע"ב), שבשביל שאיחר לבא להתפלל, ועדין הצבור מתפללים לפני המלך, למה יגרע מהם, ואפילו כשהצבור הגיעו לברכות אחרו' דינא הכי. ע"ש. וכ"כ בטהרת המים (מע' ת אות ט). ע"ש. וכן בפתח הדביר (סי' נב סק"ג) הביא ד' הפרי תבואה, ושכ"כ ה' בן ידיד (פ"י מה' תפלה). ונראה שסברת המעשה רוקח שאוף בברכה א' או שתים יש בזה משום אסור להקדים תפלתו לתפלת הצבור, יחידאה היא. ע"כ. וק"ק שלא זכר שר שאין המע"ר יחידי בזה. וכבר מצאנו לו חברים ה' יוסף אומץ יוזפא וה' עמודי אש. ומיהו למעשה נראה שאפשר להקל כדעת כל הני רבוותא בתראי הנ"ל. וכן ראיתי לה' שמ"ח גאגין ז"ל בס' יריעות האהל (ד"ל ע"א) שכן עושים מעשה חסידים וקדושים, לעמוד בתפלה בברכת אמת ויציב, מפני שמאריכין בתפלתם, וחוששין לטורח צבור, ובודאי שאין בזה משום מקדים תפלתו לתפלת הצבור. וכמו כן יש להתיר זאת בכדי להתפלל כותיקין. ע"ש. וכן העלה בס' פקודת אלעזר (ס' צ ס"י) שיש להקל למי שמאריך בתפלתו ומכוין בה, ואין בזה משום מקדים תפלתו לתפלת הצבור. והביא ד' הפתח הדביר הנ"ל. ע"ש. וע"ע בס' דמשק אליעזר (מע' ת אות ד). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ועינא דשפיר חזי להב"ח (סי' רלו) בשם רש"ל, שכתב, שיש לשמש להקדים תפלתו בליל ר"ח, שיוכל להגיע ליעלה ויבא קודם הקהל, ויכריז בתפלתו. ע"כ. וכ"ה בעט"ז (שם). ומבואר מזה שאין לחשוש כאן משום קדימת תפלתו לתפלת הצבור. וסייעתא לד' האחרונים הנ"ל שאין להקפיד בקדימת איזה ברכות. ובספר עמודי אש (סי' ג אות ז) הנ"ל, כתב להוכיח להפך מד' הרשב"א והש"ע (שם) שפסקו דהשמש יכריז יעלה ויבא בין גאולה לתפלה של ערבית, ואמאי שרינן הכי לכתחלה, והרי אפשר לעשות כד' הרש"ל, אלא ע"כ דה"ט דחיישי לאיסור קדימת תפלתו לתפלת הצבור וכו'. והביא דברי הג' ישועות יעקב (סי' תכב סק"א), דאף לרש"ל הוי תפלה בצבור, כיון שמתפלל מקצת תפלתו עם הצבור. ע"ש. ותפס עליו על שלא העיר כלל מהא דאסור להקדים תפלתו לתפלת הצבור. עכת"ד. ולעפנ"ד הדבר ברור כמש"כ, ואין שום ראיה מד' הרשב"א והש"ע, שהרי אם יעשה השמש כד' רש"ל, יש לו הפסד שלא יוכל לענות הקדיש שתיקנו חז"ל בין גאולה לתפלה של ערבית. ע' בתוס' ברכות (ד:) והרא"ש מגילה (כג). והרי משום זה הצריכו לנכנס לבהכ"נ להמתין בכדי שלא יפסיד אמירת הקדיש. וע' במג"א (סי' קט סק"ג). ולרש"ל נצטרך לתרץ דמשום צורך מצוה להזכיר לציבור שפיר דמי. אבל הרשב"א והש"ע ימאנו בזה, ויותר נוח להם שיפסיק השמש בין גאולה לתפלה בהכרזת יעלה ויבא, דהוי כגביל לתורי, ותפלת ערבית רשות וכו'. ומ"ש העמודי אש להעיר מד' הרמ"א (סי' קסז ס"ו), דלכתחילה לא יפסיק אף לגביל לתורי, לק"מ. שכיון שא"א כאן ברמיזה הוי כדיעבד. וכן מתבאר בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ה) עש"ב. וע"כ הדרינן למש"כ דקדימה של כמה ברכות לא חיישינן לה, כיון שמתפלל חלק מתפלתו עם הצבור. וכמ"ש ג"כ הישועות יעקב, וכד' האחרונים הנ"ל. וכן ראיתי הלום להרב הגאון ר' עובדיה הדאיה שליט"א, בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חאו"ח ס"ס ג), שהעלה כן לדינא, דליכא בכה"ג משום איסור קידמת תפלתו לתפלת הצבור, והביא ג"כ ד' ה' יריעות האהל הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> ואפשר להוסיף עוד צדדים להקל בזה, כי הנה מ"ש שאסור להקדים תפלתו לתפלת הצבור, מבואר בארחות חיים (ה' תפלה אות סט) בשם הר"ש, דה"ט לפי שהוא כמבזה את הצבור ומש"ה לא אסרו אלא כשמתפלל בבהכ"נ אבל חוץ לבהכ"נ לא אמרו. אבל אמרו אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בצבור. ע"כ. וכ"כ בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' ז) שהוא בזיון לצבור כשמקדים עצמו להתפלל, ולכן כתב שאם גלוי לכל אונסו ונראה שמחמת האונס מקדים תפלתו להם, מותר לו להתפלל בבהכ"נ, כיון דלא שייך ה"ט. ע"ש. וכ"כ בערוך השלחן (סי' צ סי"ד). וה"נ בנ"ד אם ידוע לצבור ההוא שהאדם הזה רגיל להאריך בתפלתו, לא חשיב כמבזה את הצבור, שניכר הדבר שעושה כן לסיים עמהם ולשמוע קדושה. [וע' בתשו' יד אליהו (שם) שהעלה שמצוה יותר להתפלל בביתו ביחיד משיתפלל בבהכ"נ קודם תפלת הצבור, אף שכוונתו לש"ש להתפלל בבהכ"נ וכו', וסיים, ואף שזה פשוט כתבתי זה, על שראיתי זה בעיני קצת כמו דבר תמוה ואינם נוהגים כן בעוה"ר. ע"ש. וכיו"ב העיר במאמר מרדכי (ס"ק יג) שהעולם אינם נזהרים בזה, ואדרבה חושבין זה למצוה ללכת ולהתפלל בבהכ"נ להיותו מקום מיוחד לתפלה, וגם לענות קדישים. ואינו נכון, דמוטב שלא לעשות מצוה, ולא יעשה איסור, מלעשות מצוה הבאה בעבירה. ע"ש. וע' במאירי ברכות כז הנ"ל. ודו"ק].
 
<b>(ט)</b> ומ"מ נראה שאין חיוב לעשות כן, ורשאי להתחיל עם הצבור, ואם יפסיד קדיש או קדושה אין בכך כלום, שהרי אנוס הוא, וכמ"ש במעשה רוקח. וע"כ צריך לעשות כן במנחה, שאסור להקדים תפלתו לפני הקדיש, ובפרט שהוא יותר חשוב מקדושה. וההיא דאמרי' הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור שמתפללין, שאינו רשאי להתחיל להתפלל אא"כ גומר קודם הקדיש או הקדושה, משום שד"ז מקרה הוא אצלו שנתאחר לבא, ואינו תדיר בקביעות. משא"כ לזה המאריך בתפלתו שאצלו הדבר בקבע והתחיל עם הצבור בשוה, לא הטריחוהו להמתין בכל יום לצורך הקדיש והקדושה, ושמא ע"י שהייתו בקביעות יבא לידי הסח הדעת, וכיו"ב. ושוב מצאתי בחפיש"ה /בחפישה/ בשו"ת פאר עץ חיים (סי' ז), שהאריך מאד בדבר זה כדרכו בקדש, והעלה ג"כ שא"צ להמתין משום דאיכא צערא, ובזיונא נמי איכא, שאין הכל יודעים שהוא ארכן בתפלתו, ומתמיהין עליו שיושב בטל, ולא דמי לבא באמצע תפלה דכ"ע ידעי שממתין לקדיש וקדושה. ע"ש. וי"ל ע"ד שם. (ומ"ש שם (דכ"ט ע"א) שאם לא יוכל להגיע למודים, ימתין, ואחר מודים יתחיל, אע"פ שאח"ז מפסיד הקדיש שלאחר התפלה. כדי שלא יפסיד תפלה בצבור ע"כ. אלמא דס"ל דחשיב כתפלה בצבור (עש"ב). אך נראה שאין לעשות כן, כיון שהקדיש עדיף טפי ממודים, ולכן לא יחוש למודים ויתחיל מיד אחר הקדושה. [ומכיון שאין המצוה מזומנת לפניו שהוא רחוק ממודים, לא שייך לומר אין מעבירין על המצוות וכמש"כ במק"א]. וכ"כ להדיא המג"א (סי' קט) ושאר אחרונים. ע"ש.) גם ראיתי לה' ערוך השלחן (סי' קט ס"ה), שתמה על המאריכים בתפלתן עד אחר הקדושה, שאיך מצאו ידיהם ורגליהם, והרי זה נגד הגמרא והפו', והי"ל להמתין עד אחר הקדושה, ומעולם לא שמענו ולא ראינו מי שיעשה כן, וכמה גדולי עולם מאריכין בתפלה עד אחר קדושה. ונ"ל שלא אמרו חז"ל אלא באדם שבא אחר שהתחילו הצבור תפלתן. אבל מי שדרכו להאריך בתפלתו ומתפלל תמיד עם הצבור, אין סברא שנבטל אותו לעולם מתפלת הציבור, אלא מתפלל עם הצבור, וכשאומרים קדושה ישתוק ושומע כעונה. עכת"ד. ולפמש"כ לעיל שאף אם יתחיל אחר הקדושה, תפלתו עם הש"צ הויא כתפלה בצבו'. לא יספיק תירוצו זה. וכיו"ב יש להעיר על המשנ"ב בבאה"ל (סי' קט) שג"כ עמד ונסתפק בדין זה, וכ' שאין ראיה מדין הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין וכו', דאפשר שזה אינו חשוב תפלת צבור ממש, מאחר שלא התחיל עמם בשוה, וכמ"ש הפמ"ג. אבל אם מתחיל בשוה אפשר שכיון שעכשיו חל עליו החיוב להתפלל בצבור, וחיוב עניית קדושה לעת עתה לא חל עליו, אין לו לחוש למה שאח"כ לא יוכל לקיים מצוה דעדיפא. וגם שאז יהיה אנוס ופטור מלענות. עכת"ד. ולפי האמור הרי יוכל לקיים שניהם קדושה ותפלה בצבור, כשימתין לאחר הקדושה. ומ"ש הבאה"ל בסו"ד שיש לעיין בזה בכלל אין מעבירין על המצות, לפמש"כ לא הוי מעביר על המצוה. ששניהם מתקיימים בידו. ומיהו מכיון שנראה יותר שהמתחי' בשוה עם הצבור, חשיב טפי תפלה בצבור, מאשר יתפלל עם הש"צ, יש מקום לד' הבאה"ל, ויסמוך על דין שומע כעונה. וחשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה כאילו עשאה (ברכות ו.). וע' בבן איש חי (פ' כי תשא אות ו) שכתב, שהמתפלל עם הצבור והאריך בתפלתו ולא שמע החזרה, גם תפלתו תהיה שלמה בסוד החזרה וכו' ע"ש. וע"ע בס' אורח נאמן (ר"ס נב) מ"ש בזה.
 
<b>כלל</b> העולה שהמאריכים בתפלתם רשאין להקדים את הצבור, ולעמוד בתפלה באמצע ברכת אמת ויציב, ולהשיג לענות קדושה. וזה יותר נכון ממה שימהרו בתפלתם, דאתו למטרד, ויש בזה עירבוב הכוונה. ואפשר ג"כ שיבואו לבלע את הקודש בהבלעת תיבות ואותיות. וכיו"ב מבואר בתשובת ר' אברהם בן הרמב"ם ריש ס' מעשה רוקח (ד"א ע"ב), שהממהרים בתפלה בכדי להשלים תפלתן קודם שיגיע הש"צ למודים, ד"ז מביא לידי עון גדול, להיותו מחייב המהירות באמירת התפלה, ושבוש הכונה ותליית המחשבה כדי להקדים לש"צ, ותהיה אז צורת התפלה קבע ולא תחנונים. ע"ש. ע"ע בס' בית מנוחה (דקנ"ו ע"א). וע' בתשו' ישכיל עבדי ח"א (סי' ג) שכתב שיש למהר להשיג לענות קדושה, רק שלא יבלע וידלג תיבות ואותיות. ע"ש. ולא זכר שר ד' הר"א בן הרמב"ם הנ"ל. ואולי יש לחלק במהות המהירות, והכל לפי מה שהוא אדם. אך יותר טוב התיקון השני שכתב שם שיקדים להתפלל לפני הצבור. וכנ"ל. ומ"מ אין זה הכרח, ואם ירצה יתחיל להתפלל עם הצבור, ואם יפסיד עניית קדושה אין בכך כלום. וכ"כ הרב החסיד הפרד"ס ז"ל בס' אות היא לעולם ח"ב (סי' קלד) שכן היה עושה מעשה מתחלה. אלא שאח"כ חזר בו והיה ממתין בשירה חדשה, ומ"מ לא היה משיג במודים. ולכן בקש שהקהל ימחלו על כבודם וימתינו לו. וכן עשו. עש"ב. (וכעת אמ"א). ותינח מר דאפשר ליה לפיוסינהו. וכדעת הרבה פוסקים דמהני מחילה בצבור, ע' בשו"ת נשמת כ"ח (סי' ט), ובשו"ת מכתב לחקיהו (ר"ס ט). אבל היכא דא"א יש לעשות כאמור. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>ב"ה.</b> תש"ב לפ"ק. פעה"ק ירושלים ת"ו. עמדתי ואתבונן בדין הטועה בתפלתו בעשרת ימי תשובה, ואמר מלך אוהב צדקה ומשפט, אם צריך לחזור כד' מרן, או יש להורות כד' הרמ"א שאינו חוזר.
 
<b>(א)</b> בברכות (יב:) אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב, כל השנה כולה אדם מתפלל האל הקדוש, מלך אוהב צדקה ומשפט, חוץ מעשרה ימים שבין ר"ה ליוהכ"פ שמתפלל המלך הקדוש והמלך המשפט. ור"א אומר אפילו אמר האל הקדוש יצא, שנאמר ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה, אימתי ויגבה ה' צבאות במשפט אלו י' ימים שבין ר"ה ליוהכ"פ, וקאמר האל הקדוש. מאי הוי עלה אמר רב יוסף האל הקדוש ומלך אוהב צדקה ומשפט, רבה אמר המלך הקדוש והמלך המשפט והלכתא כרבה. ע"כ. והרי"ף הביא לשון הגמ', אלא דגרס ור"א אמר אפילו אמר האל הקדוש והאל המשפט יצא. וסיים ע"ז, ואסיקנא והלכתא המלך הקדוש והמלך המשפט, ומדאסיקנא הכי ש"מ דליתא לר"א דאמר האל הקדוש והאל המשפט יצא, אלא לא יצא. וכיון שלא יצא צריך לחזור. וכן הלכתא. עכ"ל. ולכאורה מ"ש וכיון שלא יצא צריך לחזור הוא אריכות לשון. אולם הנה כ' הרמב"ם (פ"י מה' תפלה הי"ג) וז"ל. י' ימים שמר"ה עד יוהכ"פ, טעה וחתם האל הקדוש, חוזר לראש. טעה וחתם מלך אוהב צדקה ומשפט, חוזר לתחלת הברכה. וחותם המלך המשפט, ומתפלל והולך על הסדר. ע"כ. וכ' ע"ז הראב"ד בהשגות, יש מי שאומר שאינו חוזר לראש, ומ"ש בגמרא דלא יצא ר"ל שלא יצא י"ח הברכה כתקנה. ומצאנו בענין ק"ש שאמרו [יומא לז:] הקורא עם אנשי משמר ועם אנשי מעמד לא יצא מפני שאנשי משמר מקדימין, והדבר ידוע שהיו קורין אחר עמוד השחר ובשעה"ד אדם יוצא בה, ומאי לא יצא דקאמרינן אלא שלא יצא כתקנה, וגם זה כמו זה. עכ"ל. ולזה בא הרי"ף לאפוקי סברא זו ומש"ה מסיים וכיון שלא יצא צריך לחזור. [וההיא דהקורא עם אנשי משמר שלא יצא, כ"כ ג"כ בחי' הרשב"א ברכות (ח:) ד"ה ולענין פסק, לחד שינויא. אף תי' עוד, דמיירי בקורא שלא בשעה"ד אלא מדעת, ולכך לא יצא כלל. ע"ש. וכבר כ' הב"י (סי' נח) שאין כן ד' הרי"ף והרמב"ם, ואף שלא בשעה"ד יצא. ע"ש].
 
<b>(ב)</b> והנה ממ"ש הרי"ף תחלה כל השנה אומר מלך אוהב צדקה ומשפט, ומסיים דבעינן המלך המשפט לעיכובא, נראה דס"ל דבכל גוונא חוזר אפילו אמר מלך אוהב צדו"מ, ולאו דוקא באומר האל המשפט דקאמר ר"א דיצא פוסק הרי"ף שלא יצא. דהא ליתא, דבכל גוונא לא יצא, אלא דר"א רבותא קאמר דאע"ג דלא קאמר מלכות כלל יצא. אבל אליבא דהלכתא אין לחלק בזה. וכן מפורש להדיא בדעת הרי"ף בכמה ראשונים, ע' באו"ז הגדול (ה' ק"ש סי' כט) שגורס ר"א אמר אפילו אמר האל הקדוש ומלך אוהב צדו"מ יצא. וכ' עלה, ר"י אלפס זצ"ל פסק לומר המלך הקדוש והמלך המשפט, ואם לא אמר מחזירין אותו. עכ"ל. וכ"כ האגודה (בפ"ק דברכות). ומבואר שהבינו בדעת הרי"ף שאפילו אמר מלך כל שלא אמר המלך המשפט חוזר. וכ"כ המאירי בחבור התשובה (עמוד רסא) שאם אמר האל הק' ומלך אוהב צדו"מ, פסקו הרב האלפסי והרמב"ם שמאחר שאמרו לא יצא, אם טעה צריך לחזור. ע"ש. וכ"כ ר' ירוחם (ה' ר"ה נ"ו ח"ג) שצ"ל המלך המשפט במקום מלך אוהב צדו"מ, ואם לא אמרו כ' הרי"ף שמחזירין אותו. ע"כ. וכ"כ הרמ"ע באלפסי זוטא, וכ"כ מרן בב"י אשר יובא בסמוך. (והרא"ש גרס כד' האו"ז הנ"ל, ופוסק ג"כ שלא יצא).
 
<b>(ג)</b> והטור או"ח (סי' תקפב) כ' ד' הגמ' הנ"ל, וסיים, ובדיעבד פליגי דמדר"א אמר יצא מכלל דלרבה לא יצא, והלכה כרבה, הילכך לא יצא. וראבי"ה כ' דלא פליגי אלא לכתחילה ובדיעב' לכ"ע אינו חוזר. וכ"כ הראב"ד. והרמב"ם והרי"ף כ' שחוזר. ולזה הסכים א"א ז"ל. ע"כ. וכ' הב"י מ"ש שהראב"ד פסק כהראבי"ה, בהשגות כ' שיש מי שמפרש כן וכו' (כנ"ל), אבל אינו מכריע להדיא שדעתו כן. ולענין הלכה כיון שדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש דלא יצא, הכי נקטינן ע"כ. ואח"ז כ' בשם התר"י, שאם אמר מלך אוהב צדו"מ א"צ לחזור, הואיל והזכיר מלכות. והארחות חיים כ' בשם הראב"ד, דאפילו אמר מלך אוהב צדו"מ או מלך המשפט חוזר. עכ"ל (הא"ח). וכן נראה מהפוסקים שסתמו דבריהם. עכ"ל הב"י וד' הארחות חיים הם (בהל' תפלה אות קד) ד"כ ע"א. ולפ"ז ד' הראב"ד שהביא הא"ח, סותרים למ"ש הטור בשמו, דלכתחלה דוקא פליגי, ובדיעבד יצא. וק"ק על מרן הב"י שלא הוכיח מד' הא"ח שאין ד' הראב"ד כמ"ש בהשגות. וראיתי להדרישה שעמד ע"ז, וכ' דכדי שלא יסתור דבריו שבהשגות, צ"ל דהתם י"א קאמר וליה לא ס"ל. ורבינו הטור לא ראה ד' הא"ח ועלתה על דעתו דהכי ס"ל. ע"ש. אך המאמר מרדכי סי' תקפב סוף סק"ב כ' שאין זה מחוור, דאטו הראב"ד כרוכלא ליחשב וליזיל שיש מי שאומר דלא כרמב"ם, ואיהו גופיה ס"ל כוותיה. והעיקר דב' ראב"ד נינהו, והראב"ד שהובא בארחות חיים היינו הר"א אב"ד. ע"ש. גם בשו"ת בית דוד (דצ"א ע"ד) עמד בסתירת ד' הראב"ד הנ"ל, וכתב, יהיה הראב"ד אחר או איך שיהיה וכו'. ע"ש. וכן בס' בן ידיד (דף ס) כ' שזה הראב"ד בעל האשכול. ע"ש. אבל לפע"ד אין זה מחוור כלל, כי הנה ידוע שהראב"ד בעל ההשגות לס' יד החזקה להרמב"ם, מר ניהו בעל ההשגות על הרז"ה בעל המאור. וכן מפורש להדיא בשם הגדולים (ערך ראב"ד הג', אות יא). והנה מצאנו להמאור (פ"ק דברכות) שכ' להשיג על הרי"ף הנ"ל, וכ' כד' הראבי"ה שלא פליגי אלא לכתחלה, והשיג עליו הראב"ד, דמדאמר ר"א בהאל המשפט יצא, מכלל דרב ס"ל לא יצא וכו'. [וכד' הטור הנ"ל, וכ"ה בתר"י]. ועוד אי לאו פלוגתא היא ל"ל למימר מאי הוי עלה לכן אין נראין דבריו. ע"כ. הרי להדיא דדעת הראב"ד בעל ההשגות שצריך לחזור, וע"כ דמ"ש בהשגות ע"ד הרמב"ם שיש מי שאו' שאינו חוזר, לא ס"ל הכי. ודלא כהטור. ואין לומר להיפך דהראב"ד דמייתי הטור היינו הראב"ד בעל האשכול, שמלבד שאין דרך הטור להביא ד' הראב"ד סתם אלא לבעל ההשגות, ועוד שמצאתי להראב"ד בס' האשכול הוצאת אלבק (ח"ב דף צד) שכ' שאם לא אמר המלך המשפט חוזר. ושם (ח"א דף צט) נוסחתו בשאר ימות השנה מלך אוהב צדו"מ, ולא האל המשפט. ואפ"ה כ' שחוזר. וע"כ לומר כד' הדרישה הנ"ל.
 
<b>(ד)</b> וראיתי לה' כנה"ג בהגב"י שכן רצה לומר מתחלה דהראב"ד בהשגות יש מי שאומר קאמר וליה לא ס"ל, אך כתב שהוא דוחק, דלמה לא כ' דעתו בהשגות. וכ' שי"ל דמ"ש בס' א"ח בשמו שחוזר, למי שסובר כן קאמר. ע"ש. ותמוה דאדרבה שם כ' סתם ומשמע יותר שכן דעתו לדינא, משא"כ בהשגות שכ' להדיא שיש מי שאומר שאינו חוזר, ולא גילה דעתו. וכמ"ש מרן הב"י. ועוד שהרי מבואר בהשגותיו על הרז"ה שדעתו שחוזר. ועיקר קו' הכנה"ג מה שהראב"ד כותב בהשגות בשם ימ"ש =יש מי שאומר=, מה שאינו סובר לדינא, וכ"כ המאמ"ר הנ"ל, נראה דאשתמיט מנייהו מלכי שמצינו כן בכמה דוכתי. (א) במ"ש הרמב"ם (פ"ה מה' חמץ ומצה ה"ב) מי פירות אין מחמיצין. וכ' ע"ז הראב"ד בהשגות, אין הכל מודים לו אלא לא אמרו אלא לענין כרת אבל איסור יש. ע"ש. וכבר כ' בתשו' הרשב"א (סי' שלג) לשון הראב"ד שמתיר ע"ש. וכ"כ הפר"ח (סי' תסב ס"א) בד"ה ומעתה, שלא רצה הראב"ד אלא לומר שאינו דבר פשוט, וכיון לדעת רש"י שחולק. אבל גם דעתו להתיר. ע"ש. (ב) במ"ש הרמב"ם (פ"ו מה' סוכה) שהנשים אין מברכות על מ"ע שהז"ג, כ' ע"ז בהשגות שאין הכל מודים לו. ע"ש. והראב"ד גופיה בפי' להת"כ (פ"ב אות ב) כ' ג"כ שאין הנשים מברכות על מ"ע שהז"ג. ע"ש. וכ"כ המאירי (חגיגה טז:) בשם הראב"ד. והרחבתי הדיבור בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' לט אות ב) ע"ש. (ג) במ"ש הרמב"ם (פ"ו מה' שבת הט"ז) שמותר להשכיר כלים לעכו"ם, וכ' בהשגות אין הכל מודים לו בשכירות ע"ש. והנה ד' הרי"ף (ספ"ק דשבת) כד' הרמב"ם. וכתב הרמב"ן במלחמות שם שהראב"ד לימד זכות על הרי"ף בזה. ע"ש. אך זה יש לדחות שאדרבה י"ל לימוד זכות הוא וליה לא ס"ל. וכ"נ מד' ה"ה שהראב"ד ס"ל כמ"ש בהשגות. וע' בספר יד מלאכי (כללי הרמב"ם והראב"ד, אות מב) שכתב, כשהראב"ד כותב בהשגות יש מי שאומר כו"כ, אין הכרע שדעתו כן. כ"כ ב"י (סי' תקפב). אמנם מהטור שם נראה שסובר שדעת הראב"ד כאותו יש מי שאומר. ע"כ. ולא העיר מהנ"ל. וע' בשו"ת אבקת רוכל (ס"ס קעו), דממ"ש הרמב"ם (פ"ב מה' נדרים ה"ד) יש מי שהורה להחמיר, מוכח דלא ס"ל הכי, ממה שכתבו בל' יחיד. ע"ש. וכ"כ בענין זה גופיה הג' מחנה אפרים (ה' נדרים סי' יב). וע"ע בשיורי ברכה יו"ד (סי' ריא). וא"כ ה"נ י"ל בד' הראב"ד בהשגות דקמן דממ"ש יש מי שאומר וכו' שהוא דעת יחיד וליה לא ס"ל. אכן זה אינו, דשאני התם דפסק הרמב"ם בסתם היפך זה הלא"ה י"ל דהכי ס"ל. כוותה כשכותב מרן בש"ע סברא בסתם ומסיים וימ"ש וכו'. קי"ל סתם ויש הלכה כסתם. אבל כשכותב יש מי שאומר בלי שום מחלוקת, דעת מרן לפסוק כן. וכמש"כ לעיל (סי' ד אות ג). ועכ"פ אחרי ראותינו ג"כ ד' הראב"ד בהשגותיו על המאור, הדבר ברור דהראב"ד ס"ל שחוזר, ומ"ש בהשגותיו ע"ד הרמב"ם, יש מי שאומר קאמר וליה לא ס"ל וכמו שהבאנו דוגמאות לזה. ולזה הסכים בשיורי כנה"ג. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ועינא דשפיר חזי בתוס' ר"י החסיד (ברכות ב:) שכתב, דאף רבה דאמר המלך הקדוש יכול להיות שמודה לר' אלעזר שיצא בדיעבד, ואם לא אמר אין מחזירין אותו. אבל רבה חולק על ר"א וס"ל שצריך לו' לכתחלה המלך הקדוש. ולר"א א"צ לאומרו אפילו לכתחלה, והא דנקט יצא לפי שאין ר"א מקפיד מה יאמר, או המלך הקדוש או האל הקדוש, ורבה מצריך לו' המלך הקדוש לכתחלה. ומזה פוסק התלמוד כרבה. אבל בהמלך המשפט מחזירין אותו לפי שהוא משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות. עכ"ל. ונמצא שלפי שיטה זו המלך המשפט חמיר טפי מהקל הקדוש. וכן הובאה דעה זו בהגמ"י (פ"י מה"ת). וע' בס' תורת חיים (סי' תקפב סק"ב), שדייק כדברי הר"י החסיד, דאף ר"א לא אמר אלא אפילו אמר האל הקדוש יצא, אבל בהמלך המשפט מודה דלא יצא וצריך לחזור. [וכ"ה במאירי]. וכ' ליישב לפ"ז סתירת ד' הראב"ד, דמ"ש הראב"ד בהשגות שיש מי שאומר שאינו חוזר היינו בהאל הקדוש. אבל בהמלך המשפט חוזר לכ"ע אפילו אם אמר מלך המשפט. וכמ"ש בארחות חיים בשמו. עכ"ד. ולפע"ד אף זה לא יגהה מזור. דהא מפורש בהשגות הראב"ד על המאור, דלר"א אם אמר האל המשפט יצא. וע"כ דלר"א הואיל וגלי קרא ויגבה ה' צבאות במשפט (דהיינו בעשי"ת), והאל הקדוש נקדש בצדקה. ה"ה לענין האל המשפט יוצא. ולא הוי משנה ממטבע שטבעו חכמים. ואעיקרא ד' ר"י החסיד חידוש הוא, ומחידוש לא ילפינן. שסברתו היפך דעת הרבה פו' דס"ל איפכא דהמלך הק' חמיר טפי מהמלך המשפט. (ועוד שלפ"ז רב יוסף דאמר האל הקדוש ומלך אוהב צדו"מ אתי דלא כמאן, דהא בין לרב ובין לר"א בהמלך המשפט מחזירין אותו.) וע' בשו"ת ים הגדול (סי' מז) שכ' ג"כ על סברת ר"י החסיד הנ"ל, שזה פלא שלא ראינו בראשונים מי שיעדיף המלך המשפט על המלך הקדוש. ע"ש. ולא זכר שר מד' הגמ"י והמאירי הנ"ל.
 
<b>(ו)</b> והנה ז"ל הגמ"י הנ"ל, ודלא כיש מי שכתבו דלא פליגי רב ור"א אלא בהמלך המשפט, אבל בהמלך הקדוש אין מחזירין. עכ"ל. ואף שדעה זו קרובה לד' ריה"ח בעצם ההלכה, אך שיטתו היא אחרת. וכמובן. וצ"ל לסברא זו ג"כ דרב ור"א פליגי בהאל הקדוש לענין לכתחלה, דלרב צ"ל לכתחלה מיהא המלך הקדוש, ולר"א אף לכתחלה מותר לו' האל הקדוש. וכמ"ש בתוס' ר"י החסיד הנ"ל. וכ"כ ראבי"ה. וכ"ה להדיא בפי' ר"ח, הובא באו"ז (ה' ק"ש אות כט). וכצ"ל לפי' המובא בהשגות הראב"ד (פ"י מה"ת). וכ"ה במאירי ובתר"י. אך בחי' הרשב"א כתב לדחות סברא זו, דא"כ הול"ל אומר הוא אפילו האל הקדוש. ולכן הסכים דבדיעבד פליגי וכיון דאיפסיקא הלכתא כרבה, טעה ואמר האל הקדוש והאל המשפט מחזירין אותו. וכ"פ הרי"ף. ע"כ. וכ"כ הרשב"א בתשובה (סי' לה). ע"ש. ולגי' הרי"ף והרא"ש ר"א אומר אפילו אמר האל הקדוש ומלך אוהב צדו"מ יצא, צ"ל שמוכיח מן הכתוב (ויגבה ה' צבאות וכו') מהאל הקדוש על האל המשפט ג"כ. וע' בשו"ת בית דוד (ר"ס שנח) מ"ש בזה. ובמ"ש מהר"א די בוטון בשו"ת מחזה אברהם (סי' מב אות ב). ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> וחזי הוית לה' שיורי כנה"ג בהגב"י, שכתב, דלפמ"ש במהדורא קמא (כנה"ג) שאף הראב"ד ס"ל דבדיעבד פליגי, וכמ"ש הא"ח. נשאר הראבי"ה יחיד בדבר, במאי דמוקי מחלוקת רב ור"א בלכתחלה, וס"ל דבדיעבד יצא לכ"ע. ע"ש. ובמחכ"ת ליתא. שרבים ועצומים ס"ל בזה כד' ראבי"ה. וכמבואר בבעל המאור שגם הוא מפרש כן. וכ"כ בשבולי הלקט (סי' שה), דבעל המאור ור' ישעיה הראשון חלקו על הרי"ף וס"ל דבדיעבד אינו חוזר [בין בהאל הקדו' ובין בהאל המשפט]. וכן דעתו שם שאם התפלל האל הקדוש והאל המשפט בדיעבד אין מחזירין אותו. ע"ש. וכן מבואר בפסקי ריא"ז [ר' ישעיה אחרון ז"ל]. על ברכות, (ווארשא תרכד) בשם ר' ישעיה הראשון. אבל הוא ז"ל הסכים להרי"ף. ע"ש. והובא ג"כ בשה"ג. וכ"כ תלמידי ר' יונה בשם רבני צרפת. ע"ש. ונראה שכן הוא דעת רבינו האי גאון, שכ' בתשובה הובאה בארחות חיים (סוף ה' ר"ה, דק"א ע"א) וז"ל: ואמר רה"ג שאם טעה בהמלך הקדוש או בהמלך המשפט, אם לא סיים התפלה שפיר דמי שיחזור. ואם סיים כיון שלא אמרו חכמים צריך לחזור ליכא כח לחיוביה עכ"ל רה"ג. ומשמע. דהא דהלכתא כרבה לאו לעיכובא קאמר, ממ"ש כיון שלא אמרו חכמים צריך לחזור. ומ"ש בכל בו (ה' ר"ה) בשם רה"ג דצריך לחזור, נראה שהוא ט"ס, וממקומו הוא מוכרע למעיין שם. וכ"ה להדיא בתשו' הגאונים שע"ת (סי' פב). וכן במאה שערים להרי"צ גיאת (ה' תשובה דמ"ה ע"א) העתיק ד' רה"ג כנז"ל. ולקמן יתבאר יותר בס"ד. נמצא לפנינו דעת כמה פוסקים דס"ל שאינו חוזר בין להמלך הק' ובין להמלך המשפט. ובדין המלך הקדוש (שעליו חוזר ה' שכנה"ג הנ"ל דהראבי"ה יחיד בדבר,) נוסף על הנ"ל ד' הר"י החסיד שאינו חוזר. והוזכרה שטתו בהגמ"י והמאירי. העולה מן המדובר כי ראבי"ה. והרז"ה. ור' ישעיה האי. ושה"ל. ורה"ג. ור' יהודה החסיד. כולהו ס"ל שא"צ לחזור להמלך הקדוש. וכ"כ תר"י בשם רבני צרפת. ע"ש וכ"כ המרדכי בשם ה"ר משה מאוורא. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> וחזות קשה הוגד לי בד' השיורי כנה"ג, שכ' להק' ע"ד מרן הב"י שפסק דאף במלך אוהב צדקה ומשפט חוזר, ושכן נראה דעת הפוסקים. דמאן נינהו הפו' הללו, והרי הרי"ף ורמב"ם לא גילו דעתם. והרי ר' יחיאל הובא בטור /או"ח/ (סי' קיח) ס"ל כד' תר"י שאינו חוזר כיון שהזכיר מלך. וכן הרא"ש קבל דבריו שם. וכן הטור לא חלק ע"ז. וכן נראה מד' הסמ"ג. הרי שרוב הפוסקים ס"ל שא"צ לחזור. ומ"ש הטור /או"ח/ (סי' תקפב) שחוזר, מצאתי בטור שעם הב"ח שכ' האל אוהב צדו"מ, אבל אם אמר מלך גם רבינו מודה שאינו חוזר. עכת"ד. ותמיהני מאד על דבריו. שהנה בדעת הרי"ף ז"ל כבר העידותי כמה עדים נאמנים שכ' בדעת הרי"ף. שאף אם אמר מלך אוהב צדו"מ חוזר. וכמבואר לעיל (אות ב) בשם האור זרוע, והאגודה, והמאירי, ור' ירוחם. וחזי כמה גברי רברבי דמסהדי עלה דמילתא, כמ"ש מרן הב"י בדעת הרי"ף. ובודאי שדבריהם נעלמו מעיני קדשו של רבינו הכנה"ג. ופוק חזי מ"ש המחבר (יו"ד סי' ס) שכיון שהאגודה הבין מד' התוס' דלא כהרמ"א בד"מ, אף שכמה אחרונים נמשכו אחר דברי הד"מ, נקטינן כד' האגודה שהיה מאחרוני הראשונים. ע"ש. וכאן מלבד ד' האגודה נלוו עמו כמה מרבותינו הראשונים אשלי רברבי אימתני ותקיפי.
 
<b>(ט)</b> אולם יותר ויותר יש לתמוה עמ"ש מרן החבי"ב בשיורי כנה"ג הנ"ל, שהרמב"ם לא גילה דעתו בזה. ואשתמיטתיה לשון הרמב"ם (פ"י מה' תפלה הי"ג) שכ' וז"ל: טעה וחתם מלך אוהב צדקה ומשפט חוזר לתחלת הברכה וחותם המלך המשפט ומתפלל והולך על הסדר. ע"כ. והיא תימה נפלאה. ומצאתי שכבר תפסו האחרונים ז"ל בזה על הכנה"ג, הלא הם ה' מאמר מרדכי (סי' תקפב) ובשו"ת כנסת ישראל ששון (דף יד). והרה"ג מהר"א בן שמעון ז"ל בשער המפקד ה' ט"ב בנהר פקוד (דק"ג ע"א) תמה ג"כ על הכנה"ג בזה, ולא זכר שר שקדמוהו רבנן בתראי הנ"ל. וע' במאמ"ר שם שמצא בס' קדמון (ה' אלפים ק"מ) מזוקק שבעתים, שכ' ג"כ בשם הרי"ף והרמב"ם שצריך לחזור ולומר המלך המשפט. ע"כ. ברם דא עקא דאשכחן בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד, סי' ל) שכ' וז"ל: ונוסח ברכה י"א ראוי לחתום בה בא"י אוהב צדקה ומשפט, אמנם חייב לזכור מלך בי' הימים כאשר זכרת. עכ"ל. ומבואר דסגי בעשי"ת באמירת מלך אוהב צדו"מ. וסותר א"ע למ"ש בחבורו הנ"ל. וכבר עמד בזה הגו"ר בגן המלך (סי' קנ), שלפ"ז אין בידינו לחזור אם אמר מלך אוהב צדו"מ. וכבר מצינו שכ"כ תר"י. וכו'. ע"ש. וכמו כן ראיתי בתשו' מבן המחבר בשו"ת מים רבים (חאו"ח סי' נא) שהעלה שצריך לחזור במלך אוהב צדו"מ, וכד' מרן ז"ל. והרהמ"ח (שם סי' נב) פקפק מכח תשו' הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. [ומש"ש לפקפק גם בדעת הר"ף, כבר הבאנו דברי הראשונים. ועליהם אין להוסיף ואין לגרוע]. ובאמת שאומר אני ע"ז שבקיה דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה, שהרי משמעות ד' הרמב"ם שמספיק להוסיף מלך על אוהב צדו"מ, ואף לכתחלה די בזה. והגמרא מסיק, והלכתא כרבה דאמר המלך הקדוש והמלך המשפט. וצ"ל כמ"ש בברכ"י (סי' קיח סק"ב), שיש להשוות קצת דבריו בתשו' הנ"ל למ"ש בחבורו, דס"ל לרמב"ם שאם כל השנה חותם אוהב צדו"מ, בעשי"ת די אם חותם מלך אצו"מ, שמהשנוי שעושה בעשי"ת מוכח דר"ל כי בימים ההם מלך יושב על כסא דין וסגי. משאכ"כ אם בכל השנה חותם מלך אצו"מ, וסירכיה נקיט בעשי"ת, לא יצא י"ח. ע"ש. וקצת יש להעיר ממ"ש בשה"ל (סי' שה), שאפשר דמהני לומר מלך אצו"מ אפילו לכתחלה ואפילו רגילים לומר כן כל השנה. ע"ש. אכן כגון זה יאמרו המושלים גברא אגברא קרמית. ודו"ק. [וע' בתשו' ר' יהושע הנגיד (סי' ו), שהנוסחא בד' הרמב"ם (פ"י) מלך אוהב צדו"מ, והיא הנוסחא הנכונה. ע"ש].
 
<b>(י)</b> ומ"ש עוד השיורי כנה"ג מד' ר' יחיאל והרא"ש. הנה בטור /או"ח/ (סי' קיח) כ' בזה"ל: כ' אחי ר' יחיאל ז"ל, מעולם תמהתי על חתימת מלך אצו"מ, למה נשתנית מכל חתימת י"ח ברכות לענין מלכות. הא קי"ל ברכה הסמוכה לחבירתה אין בה מלכות. ועוד לכאורה איני יודע מה הפרש יש בין מלך אצו"מ ובין המלך המשפט, לענין שצריך לחזור לראש אם שכח, אך שאיני רשאי לשנות מה שהורגל בפי כל. שו"ר במחזור ויטרי שכ' כל השנה כולה אומר האל הק' האל המשפט חוץ מעשי"ת שאו' המלך הק' המלך המש', לפי שעכשיו יושב על המשפט לדון כל העולם ומראה עצמו שהוא מלך על המשפט. וי"א כל השנה מלך אצו"מ דגבי משפט שייך יותר לומר מלכות, דכתיב מלך במשפט יעמיד ארץ. ונשאתי נתתי לפני א"א ז"ל וקיבל דברי. ע"כ. וכ' הב"י, דר"ל שקודם ראותו ד' המחזור ויטרי, קאמר שקיבל הרא"ש דבריו שבדין הי"ל לתמוה. א"נ אאידך תימה דמה הפרש יש בין מלך אצו"מ להמלך המשפט קאמר, שקיבל הרא"ש דבריו שיש לתמוה ע"ז, וזה לא יישב המחזור ויטרי. ע"כ. ופשוט שלא כיון לחלוק על עיקר הדין, שהרי הרא"ש עצמו (פ"ק דברכות) פסק שחוזר אם אומר מלך אצו"מ, (וכעין מ"ש הב"י שם שא"א לומר שקבל דבריו לשנות הנוסחא שהרי הרא"ש כ' בפ"ק דברכות שכל השנה אומר מלך אצו"מ.) רק שר"ל שיש מקום תימה בדבר. וכבר מצינו כעין זה בכ"ד בש"ס ופוסקים. בכתובות (קח:) אדמון אומר בשביל שאני זכר הפסדתי. אר"ג רואה אני את דברי אדמון, וכ' התוס' והרא"ש (שם) בשם ר"ת דהלכתא כרבנן. וה"ט דאדמון לאו לאפלוגי אתא אלא מתמה בעלמא הוא. ור"ג נמי דאמר רואה אני את דברי אדמון, לאו משום פסק דין אלא משום שיש ודאי לתמוה. ע"כ. וכה"ג נמי בסנהד' (כו:) אר"נ החשוד על העריות כשר לעדות, א"ר ששת עני מרי ארבעין בכתפיה וכשר. וכ' הרא"ש דהלכה כר"נ, דלא נחלק רב ששת בהדיא, אלא כמתמיה על דבריו, מ' בכתפיה ומכשרת ליה. ואין תימא כל כך, דלא מלקינן ליה אלא על לא טובה השמועה. ע"ש. ובב"מ (פב:) ר' אליעזר אומר זה וזה ישבע, ותמה אני אם יכולין זה וזה לישבע. ע"ש. ואע"פ שכאן כ' בלשון וקיבל דברי. וביבמות (סז) מי קתני וקבלו, והודו לו קתני, דמסתבר טעמיה ולעולם פליגי בדינא. ע"ש. פשוט שלשון פוסקים לעצמן, ול"ד ללשון הגמרא. וע"ע בספר אבני שוהם (דמ"ח ע"ג) ע"ד הרא"ש שכתב ותימה וכו', שאע"פ שתמה ע"ז, הדין דין אמת. וכמ"ש הרא"ש עצמו במקום אחר. ע"ש. וכן מפורסם שכן דרך הפוסקים, וכמ"ש הג' מהר"ח פלאג'י בס' חקות החיים, והובא בשד"ח (כללי הפו', סימן יג סוף אות ה). ודון מינה ואוקי באתרין. וכ"ש הכא דר' יחיאל גופיה קאמר שאינו רשאי לשנות ממה שהורגל בפי כל. ועל הכל אמר שקיבל דבריו. וכמ"ש בפסקיו שאם טעה ואמר מלך אצו"מ בעשי"ת שחוזר. וע' בס' רד"א שכתב להסביר אמירת מלך אצו"מ, ע"ש הכתוב ועוז מלך משפט אהב. ע"ש. וע"ע באגדה שהובאה בשה"ל (סי' יח) כשנתנה תורה לישראל וא"ל הקב"ה למשה ואלה המשפטים וכו', פתחו מלאכי השרת ואמרו בא"י אוהב צדקה ומשפט. ע"ש. (ובב"י (סי' קיב) העתיק משה"ל מלך אצו"מ.) ובמדרש (ר"פ משפטים) ואלה המשפטים הה"ד ועוז מלך משפט אהב. ע"ש. וע"ע בס' רד"א (בברכת המלך הקדוש) שפי' עוד כי ג' ברכות ראשונות נגד האבות וכו'. וחתימת מלך אצו"מ רומזת לדוד המלך היושב על המשפט (ככתוב ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו.) ושו"ר שכן פי' כיו"ב הריב"א וכו'. ע"ש. גם ההפרש בין מלך אצו"מ להמלך המשפט מבואר בב"י (סי' תקפב) בשם ר' מנוח, דמלך אצו"מ ר"ל שיתנהג עם ברואיו בצדק ומשפט. אבל המלך המשפט ר"ל שהוא יתברך שופט העולם. א"נ משמע שהוא עצמו הוא המשפט כמו שאנו או' הוא החכמה הוא המדע וכו'. ע"ש. וע"ע בישועות יעקב (שם). וע' בשו"ת מהר"י בן מיגאש (סי' קפב) שכ' וז"ל. וששאלת אם מותר לומר בשאר ימות השנה מלך אצו"מ, או אין מותר לומר אלא האל המשפט, או אוהב צדקה ומשפט. תשובה. מה שמנעו הוא לומר בשאר ימות השנה המלך המשפט, או לומר בעשי"ת האל המשפט או האל אצו"מ. להיותו יתעלה בימים אלו יושב על כסא דין ודן כל א' כפי מעשיו, וע"כ ראוי לומר בימים הנזכרים המלך המשפט. אבל לא מנעו לומר מלך אצו"מ בשאר ימות השנה, שאין בכלל לשון זה ולא נראה ממנו שהוא יושב על כסא משפט ודן כל הבריות באותה העת, אבל מה שנראה ממנו שהוא אוהב המשפט, כלומר מסכים בו ואינו נוטה ממנו. ע"כ. ואף שיש מקום לדייק מתחלת דבריו שכ' שמנעו לומר בעשי"ת האל המשפט או האל אצו"מ, דבאומר מלך אצו"מ בעשי"ת שפיר דמי. וכן ראיתי בברכ"י (סי' תקפב סק"ב) שכ"כ. אלא שחילק כמ"ש בברכ"י (סי' קיח) הנ"ל, שכשאו' בכל השנה אוהב צדו"מ, די לומר בעשי"ת מלך אצו"מ. ע"ש. אך לפע"ד מסו"ד מהר"י בן מיגאש נראה דלא נחית להכי. שהרי כ' שאין במשמעות מלך אצו"מ שהוא יושב על כסא משפט וכו'. ולכן מ"ש שראוי לומר בעשי"ת המלך המשפט, הוא בדוקא. ורישא י"ל דל"ד נקט. והבוחר יבחר. ועכ"פ גם מד' מהר"י בן מיגאש למדנו הפרש בין מלך אצו"מ להמלך המשפט. וע"ע בט"ז (סימן קיח). ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> וראיתי לה' לחם חמודות (ספ"ק דברכות) שכ' שהסכמת הרא"ש כד' ר' יחיאל שאינו חוזר. ע"ש. וע"ז סמך ג"כ סמיכה בכל כחו בשו"ת מים רבים (סי' נב), לפסוק שאינו חוזר להמלך המשפט. ע"ש. ולפע"ד ד' הרא"ש ברורה שצריך לחזור, וכמ"ש בשמו בנו הטור /או"ח/ ומרן הב"י (סי' תקפב). ואין ללמוד דין מכח קשיא ותימה שתמה ר' יחיאל, וכמבואר לעיל. והטור ג"כ ודאי שסובר כד' הרא"ש אביו. ודלא כה' שיורי כנה"ג שכ' להיפך בד' הטור. וכבר השיג עליו בס' יד אהרן, שהרי בטור /או"ח/ הנדפס עם הב"ח (בסי' קיח) כ', שאם טעה בעשי"ת ואמר מלך אצו"מ חוזר. ע"כ. וכן מפורש להדיא בטור /או"ח/ (ס"ס קיט). ע"ש. וכן מ"ש השיורי כנה"ג שכן נראה מהסמ"ג שאינו חוזר, אינו מוכרח כלל, שכ' לשון הגמרא, אלא שגורס אוהב צדקה ומשפט. בלי תיבת מלך. וגירסא זו אינה חדשה. שכ"ה בשו"ת מהר"י בן מיגאש ובתשו' הרמב"ם הנ"ל. וכ"ה בס' האשכול (אף שבמקום אחר (עמוד סב) כ' מלך אצו"מ.) והריא"ז. וכן ראיתי להמאמ"ר שהאריך להשיג ע"ד הכנה"ג הנ"ל. ובזה כ' שיש להוכיח להיפך מהסמ"ג וכ' שחסר תיבת מלך. ע"ש. ולא זכר שר שכן גירסת כמה ראשונים וכנ"ל. ועכ"פ דברי מרן הב"י ז"ל שכ' שכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש, וכ"נ דעת הפוסקים. הם ברורים ואמתיים. ודבר ה' בפיהו אמת. וכמבואר לעיל. וכן מצאתי בכמה אחרונים שהאריכו למעניתם להשיב ע"ד השיורי כנה"ג בזה. ע' בס' מטה יהודה, ומאמ"ר, ובשו"ת מכתב שלמה ח"ב (סי' סד), ובשו"ת כנסת ישראל ששון (דף יד), ובשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ג) בסוף ד"ה וגם ובס' שער המפקד (דק"ג ע"א). וע"ע דבר משה ח"ג (סי' יד). והנה מ"ש שכ"נ מסתמות ד' הפוסקים, לא קאי על הרמב"ם שמפורש בדבריו (פ"י מה"ת) שחוזר. וכ"כ להדיא הפר"ח. ודלא כמו שהקשה בכנסת ישראל (שם) שהרי הדבר מפורש ברמב"ם. ע"ש. וז"א. ואף ע"פ שמצאנו קצת סתירה לזה בתשו' הרמב"ם. וע' בשד"ח כללי הפו' (סי' ה אות יד), שיש מחלוקת בזה אם יש לפסוק כד' החבור או כהתשו'. ע"ש. מ"מ כאן עלינו להשוותו לכל הפוסקים ולכן ד' הרמב"ם בחבורו עיקר שחוזר. וכ"כ במאמ"ר, ובברכ"י (סי' קיח).
 
<b>(יב)</b> ובאמת שמלבד הפוסקים הנ"ל, יש עוד כמה ראשונים שסוברי' שצריך לחזור להמלך המשפט. והם, רב סעדיא גאון בסידורו (עמוד כד) שפסק שחוזר, ושם (עמוד יח) בנוסח התפלה איתא מלך אצו"מ (בשאר ימות השנה). וכ"כ בשמו הרי"ץ בן גיאת במאה שערים (דף מה), שאחר שהביא סוגית הגמ', שבכל השנה או' האל הק' ומלך אצו"מ חוץ מעשי"ת שאו' המלך הקדוש והמלך המשפט. כ' בשם רס"ג שאם טעה ולא אמר המלך הקדוש בזמנו חוזר לראש, טעה ולא הזכיר המלך המשפט חוזר מקבוץ גלויות ואילך (כלומר מאחרי קיבוץ גלויות דהיינו ברכת השיבה). וכן הסכים לזה הרי"ץ גיאת שם, דלא שנא יחיד ולא שנא ש"צ היכא דטעה חובה לחזור, שהרי תקנום חכמים במטבע תפלה. וקי"ל טעה בג' ראשונות חוזר לראש באמצעיות חוזר למקם שטעה, הלכך טעה בהמלך הק' חוזר לראש בהמלך המשפט חוזר למקום שטעה, עכ"ל. וכ"כ בס' מחזור ויטרי (סי' שכז, עמוד שסו) שהטועה בהמלך המשפט חוזר. ושם (סי' צ עמוד סז) בנוסח התפלה כ' מלך אצו"מ. ע"ש. גם רבינו יהודה בר ברכיה ז"ל בשיטת ריב"ב על הרי"ף (ספ"ק דברכות), חלק על דודו הרז"ה בעל המאור, והעמיד שיטת הרי"ף. ויותר מפו' בשטת ריב"ב (סוף ר"ה) שכ', טעה ואמר מלך אצו"מ חוזר לומר המלך המשפט. ע"ש. וכן מצאתי לרבינו המאירי בחבור התשובה (עמוד רסב), שהכריע, דבין יחיד ובין ש"צ חוזר, בין בהמלך הק' ובין בהמלך המשפט. הואיל ומתקנת חכמים הם סדורות במטבע התפלה. (ושם מבואר שנוסחתו מלך אצו"מ). וסיים, שכ"כ רב סעדיא ז"ל בפירוש. ואע"פ שראינו מי שחילק בזה, אלא שלא יצא מדעתו לאויר העולם. ע"כ. וכ' ע"ז המו"ל ידידי הרה"ג ר' אברהם סופר שליט"א, שנראה שכוונת רבינו לתר"י שכ' שבהמלך המשפט אינו חוזר כיון שהזכיר מלך. ולא מצאתי בראשונים אחרים סברא זו, ונראה שהיא שיטה יחידאה, ולכן כ' רבינו שלא יצא דעתו לאויר העולם. עכת"ד. וכ"פ ה' מהר"ם ריקאנטי (סי' קסב) שחוזר גם בהמלך המשפט. וכן דעת הרב הקדמון בעל ס' מזקק שבעתים שהובא במאמר מרדכי (סי' תקפב). ע"ש. וע"ע בתוס' ברכות (יב: לד). וזוהי דעת רב האי גאון, והרי"ף, והרמב"ם, והרא"ש, והרמב"ן במלחמות, והראב"ד, והארחות חיים, וכל בו, והגהות מיימוני. וכ"פ הרד"א, ובחי' הרא"ה (ספ"ק דברכות). ולפ"ז צדק מאד הרדב"ז ח"א (סי' רסא), שכ', שלדעת רוב הפוסקים, אע"פ שמזכיר מלך אוהב צדו"מ, אפ"ה כיון שאינו אומר כתקחז"ל המלך המשפט, מחזירין אותו וחוזר ומתפלל. אע"פ שיש מי שאו' שא"צ לחזור ולהתפלל כיון שהזכיר מלך. ע"ש. וכ"פ הרמ"ע באלפסי זוטא (ספ"ק דברכות). ודלא כמ"ש בשיורי כנה"ג שד' רוב הפוסקים אינה כן. ונמשך אחריו בס' תפלה לדוד (סי' רסו), מבלי לעיין בסברת הפוסקים הנ"ל. והאמ' הוא שדעת רובא דרובא דרבוותא שצריך לחזור, וסברת תר"י כמעט יחידאה היא. וכמש"כ לעיל. (וע"ע בט"ז (סי' קיח), ובשו"ת זרע אמת (ר"ס יג), דסבור וקביל ד' מרן הב"י, שכ"ה דעת רוב הפוס'.)
 
<b>(יג)</b> ומרן ז"ל פסק בש"ע /או"ח/ (ר"ס תקפב), בעשי"ת או' המלך הקדוש המלך המשפט, ואם טעה או שהוא מסופק אם הוא בהמלך הק' חוזר לראש, ואם הוא בהמלך המשפט אם נזכר קודם שעקר רגליו חוזר לברכת השיבה וכו'. ואם לא נזכר עד שעקר רגליו חוזר לראש. ע"כ. ובש"ע /או"ח/ (ר"ס קיח) כ' מרן בזה"ל: השיבה שופטינו חותם בה מלך אוהב צדו"מ. ומר"ה עד יוהכ"פ חותם המלך המשפט. וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, מיהו אם אמר מלך אצו"מ א"צ לחזור, ולא אמרו שיחזור אלא במקום שכל השנה או' האל אוהב צדו"מ. ע"כ. והנה מבואר שלדעת מרן אף אנו שנוהגים לו' מלך אצו"מ בשאר ימוה"ש =ימות השנה= בעשי"ת אם שכח לו' המלך המשפט צריך לחזור. (אלא שהרמ"א חולק, ואע"פ שלא כ' וי"א, כן דרך הרמ"א כנודע. וע"ע בשד"ח כללי הפו' (ר"ס יד). ע"ש.) וכמה תמוהים ד' השיורי כנה"ג, שרצה לספק עלינו ד' מרן, דמדלא כ' בסי' קיח שאם טעה חוזר, משמע דס"ל שאינו חוזר. ומ"ש בסי' תקפב מיירי באו' האל אוהב צדו"מ. ע"ש. ובמחכ"ת פירצה דחוקה היא, ודבריו אינם אלא מן המתמיהין. וכבר דחאוהו האחרונים ז"ל כמ"ש בשו"ת כנסת ישראל (די"ד ע"ג), ובש"א הנ"ל. וזה ברור כשמש בצהרים, שדעת מרן שצריך לחזור, וכמ"ש ג"כ בב"י. (והלואי שיהיו שאר שמועותינו ברורים כדבר זה בדעת מר"ן.) אמנם הרמ"א כ' לפסוק כד' התר"י וכמ"ש בדרכי משה (סי' תקפב), ושכ"כ בהגהות מנהגים. וכעין זה כ' הרשב"א (סי' לה). ע"ש. וידידי הר"א סופר נ"י בהערה לחבור התשובה להמאירי (עמוד רסב) כ' ע"ז, שהדבר צריך ביאור, שהרי שם בתשובה לא נזכר כלל מדין ברכת המלך המשפט. וצ"ע. עכ"ל. וכן בס' תפלה לדוד (סי' רסו) כ"כ ע"ד הרמ"א, שלא זכה להבין מה ענין זה לד' הרשב"א בתשו'. ע"ש. ולפע"ד כוונתו ברורה ללמוד מד' הרשב"א שכ' גבי ש"צ שטעה ואמר האל הקדוש, ובתכ"ד חזר ואמר המלך הקדוש, שלדברי רש"י (ברכות יב) גבי פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, לא יצא. ולד' הגאונים שם, יצא. ודברי רש"י נוחין לי בפי' אותה הלכה יותר, וכן כתבתיה שם במקומה. ומ"מ אין בנו כח לעשות מעשה נגד הגאונים ז"ל ולחייב לחזור. ושב ואל תעשה עדיף. ע"כ. וה"נ אע"פ שנראה יותר כד' רוה"פ החולקים, מ"מ ס"ל להרמ"א דשוא"ת. ומ"מ אין הנידון דומה לראיה, שכאן רוב ככל הפוסקים הסכימו שצריך לחזור. ואף שגדולי האחרונים אשר מרבני אשכנז היוצאים ביד רמ"א, נמשכו אחריו, ופסקו כד' התר"י שאין לחזור. מ"מ אנן בדידן אתכא דמרן סמכינן. ובפרט שכן דעת הפו' רוב מנין ורוב בנין. ומ"ש בשיורי כנה"ג דאמאי לא פסק מרן דספק ברכות להקל, וע"ע בזה בשו"ת בית דוד (סי' שנח), כבר כתבו האחרונים ז"ל למשכוני נפשייהו ליישב ד' מרן, דנקיט כג' עמודי הוראה וכו'. ע' בשו"ת אור לי (סי' קג). ובס' ברכת יוסף ח"ב (דף עא ע"א). ובס' שער המפקד (דף קא ע"א). וע' בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' מב אות ג). ובש"א. ועמש"כ בסימן שאח"ז.
 
<b>(יד)</b> וארא כי טוב לסכם ד' האחרונים בזה. הכנה"ג דעתו שאינו חוזר, וכ"כ ה' יד אהרן, וה' תפלה לדוד, וה' מזמור לאסף. ובשו"ת מים רבים (סי' נב), ובשו"ת שלמי תודה (סי' כד), ובשו"ת קרית חנה דוד ח"א (סי' נב אות לא). כולהו ס"ל שאינו חוזר. ולעומתם דעת הפר"ח שפסק כד' מרן שצריך לחזור, וכן פסק המטה יהודה, וברכי יוסף, ונהר שלום, ומאמר מרדכי. וכ"פ ה' פרי האדמה (דט"ו ע"ד). וה' שלמי צבור (דשי"ב ע"ג). וה' מעשה רוקח (דע"ט ע"ד). וה' בני חיי (ס"ס רד). וה' חסד לאלפים (דס"ה סע"א). וה' בית עובד. וה' פתח הדביר. וה' ארץ חיים. ובשו"ת מכתב שלמה ח"ב (סי' סד). ובשו"ת בית דוד (סי' שנט). ובשו"ת זכור לאברהם אביגדור (סי' כו). ובשו"ת כנסת ישראל ששון (דט"ו ע"ד). ובס' בן ידיד (דס"א ע"א). ובס' קדשי דוד חסאן (סי' תקפב). ובס' נוהג כצאן יוסף הובא בספר פקודת אלעזר (סי' תקפב). וכ"כ בתשו' הרמ"ז בכ"י, ושכן דעת מרן וגאוני ישראל, והובא בס' דברי מנחם. וכ"פ מהר"י הררי בשו"ת זכור ליצחק (סי' ג) בד"ה וגם, ובד"ה ומה. וכ"פ הרב המגיה בס' זכור לאברהם אלקלעי ח"ג (אות קלט). וכן דעת מהר"ח פלאג'י בס' מועד לכל חי (סי' יג אות כח). וכ"כ ה' משחא דרבותא, וה' קמח סולת. וכ"פ הג' בע' שד"ח בס' אור לי (סי' קט), ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' י דמ"ח סע"ד). וכ"כ מהר"א די בוטון בשו"ת מחזה אברהם (סי' מב אות ג). וכן ראיתי להרה"ג מ"ד מהר"א בן שמעון בס' שער המפקד (דצ"ט ע"ב), דעבדינן בהא כדעת מרן, דאתכא דמרן סמכין, וכן הדין פשוט אצלינו דאפילו בדיעבד חוזר. ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"י ידיד בס' ברכת יוסף ח"ב (דף עא ע"א). ע"ש. (וע"ע בסימן שאח"ז). והנה כל להקת האחרונים הנ"ל מגדולי הרבנים הספרדים דנקטי בשיפולי גלימי דמרן ז"ל. אמנם ישנם גם מחברים גדולים מרבני אשכנז דאזלי בסברת הרמ"א, וכמ"ש המג"א, ושכ"כ הב"ח והשל"ה והמט"מ. ע"ש. וע"ע בש"ע הגר"ז, ודה"ח, ומשנ"ב. וראיתי בס' מנחת אהרן (דקל"ג ע"א) שכ' לתמוה על הברכ"י שפסק שחוזר, שהרי רבו החולקים כמ"ש המג"א. ע"ש. ולק"מ. שהרי באמת רובא דרבוותא קמאי פסקו שחוזר. [וע"ע בס' פתה"ד שג"כ תמה על המנ"א]. ואם כי גדולי האחרונים האשכנזים יוצאים ביד רמ"א, אנן בדידן נקטינן כד' מרן, ורוב האחרונים הספרדים. וזה פשוט. וע' בס' מאורי אור (חלק באר שבע דנ"ו ע"א), שכ', שנהגו שיחזור לבר' השיבה כל שלא הגיע לרצה. שכל האמצעיות כברכה אחת, אבל אם סיים ברכת שומע תפלה אינו חוזר. ע"כ. הרי שאף מרבני אשכנז יש חולקים וס"ל שלפעמים חוזר. ושכן נהגו אצלם. אך מע"ק במ"ש שכל האמצעיות כברכה א', דהא לא קי"ל כמ"ד אמצעיות חדא ברכה היא. ע' תוס' והרי"ף והרא"ש וש"פ (בברכות לד). וה"נ לדידיה חוזרים להשיבה. ולפע"ד לא מצאתי יסוד לד' המאורי אור הנ"ל, ומי כהחכם יודע פשר דבר. וע' בשו"ת אבני נזר (סי' תל). ודו"ק. [וידידי הרה"ג רא"ח נאה נ"י בסה"ב שנות חיים שחיבר ע"פ מנהגי הספרדים פסק כד' מרן, אף שהוא נ"י מחו"ר =מחכמי ורבני= אשכנז דאזלי בעקבות ד' הרמ"א והגר"ז. ואיישר חיליה]. ועכ"פ יסוד ד' הרמ"א עפ"ד הגהות מנהגים דאזיל למנהגא דידהו. (ומ"ש בס' תפלה לדוד שכ' הרמ"א שכ"ה הגמ"י, לא דק. שבהגהות מיימוניות ס"ל שחוזר. רק צ"ל הגהות מנהגים. ועליו כ' שהיה בקי במנהגים.). משא"כ לדידן. וכדעת רוב הראשו', וכ"פ ג"כ רוב ככל מאחרוני הספרדים. ועל צבא תהלתם מר"ן ז"ל שקבלנו הוראותיו.
 
<b>(טו)</b> ואם נפשך לומר, מדוע לא נחוש כאן לכללא דספק ברכות להקל. כיון דקי"ל סב"ל =ספק ברכות להקל= אף נגד רבים, ומר"ן. אף אנו נאמר, ולטעמיך הרי רבו הראשונים הסוברים שאף אם אמר האל הקדוש אינו חוזר כלל כדי לומר המלך הקדוש, וכמש"כ לעיל (אות ז) בשם ראבי"ה, והרז"ה, והרי"ד, ושה"ל, ור' האי גאון, ור' יהודה החסיד. ועוד. והלכה רווחת בידינו שצריך לחזור להמלך הקדוש. ואין פוצה פה ומצפצף לחוש לכללא דסב"ל. וא"כ מדוע נקל ראש בדין המלך המשפט, אטו בשביל שנוסף ע"ז דעה יחידאה (בתר"י), נעשה הדבר יותר חמור. ותינח הני דמנהגם שלא לחזור, כמ"ש הגהות מנהגים לערי אשכנז. וכ"כ הרמ"א וסיעתו. שאין אחר המנהג כלום. אבל לדידן מה יתן ומה יוסיף סברת התר"י, יותר מכל שאר הפו' שכ' דבדיעבד א"צ לחזור אף להמלך הקדוש, ועכ"ז לא חששנו להם. ועוד שדעת ר"י החסיד להיפך, שחוזר להמלך המש' ולא להמלך הק'. ואם לחשך אדם לומר שבהמלך הקדוש נהגו לחזור, וסב"ל במקום מנהג לא אמרינן. משא"כ בהמלך המשפט שלא נהגו לחזור, מש"ה הדרינן לכללא דסב"ל. צא תאמר לו שאין אלו אלא דברי נביאות, (ע' תוס' ב"ב יב), כי אטו מנהגים אלו נקבעים ע"פ דעת ההמון, לנהוג כאות נפשם במקום שנחלקו רבותינו הרוא"ח. באתר די זקוקין דנורא מאן מעייל בר נפחי לתמן. וברור שהמנהגים נקבעים ע"פ חכמי הדור. ומעולם לא נשמע ולא ישמע חכם שיחלוק על מרן באתריה דמר, לקבוע מנהג כזה לחזור להמלך הקדוש, ולא להמלך המשפט. וכבר הארכתי בכיו"ב בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מ אות יג - יד) ועש"ב. ואין לומר דילמא כן הנהיגו כמה מגדולי הדור, עפ"ד הכנה"ג וסיעתו מרבני ספרד, שחלקו על מרן בזה. שזה ודאי אינו, שא"כ היינו שומעים דבר זה, ונכתב בספר במנהגי ירושלים. ואנן חזינן כל בתר איפכא, שרבני ירושלים עד הדור האחרון (מהר"י ידיד ומהר"א בן שמעון), כותבים, שזה פשוט אצלם שצריך לחזור. וכיו"ב כ' בתשו' הרא"ם (סי' טז), הובא בס' יביע אומר (שם). ומכ"ש שהכנה"ג והנמשכים אחריו כולם, נעלם מעיניהם הטהורים ד' כמה מן הראשונים שהבאנו לעיל דצווחי ככרוכיא כד' מרן ז"ל. ומכללם ג' עמודי ההוראה, הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. וע"כ בודאי שעלינו לשוב בזה לד' מרן שקבלנו הוראותיו, בארצות הללו שהם אתרא דמרן הקדוש. וכשם שנהגו לחזור בשביל המלך הקדוש, כצ"ל בהמלך המשפט, דאמן פלגי לן בהכי, למיפלג דיבורא דמרן ז"ל. ואם נרצה לחוש לס' ברכות, עלינו לחשוש ג"כ בהמלך הקדוש. וע"ע בשו"ת אור לי (ס"ס קג).
 
<b>(טז)</b> וחזיתיה להגאון מהרי"ח ז"ל שו"ת רב פעלים ח"ב (סי' ז) שנשאל אם הסומא יכול לברך על הציצית, מבלי לחוש להפו' דס"ל דסומא פטור מציצית. והשיב, הן אמת דקי"ל סב"ל, מ"מ כל כהא שכל הפו' הרוא"ח פסקו לחייב, וסברת הפוטרים לא הובאה בש"ע אפילו בשם י"א, אין למנוע את הסומא מלברך משום סב"ל. דלא חשבינן זה לספק. שאם נבא לחוש לזה א"כ ימצא כמה דברים שיהיו פטורים מן הברכה משום סב"ל כי רוב ככל הענינים לא פלטי מפלוגתא. ואביא דבר א' לדוגמא. שאם טעה ואמר בעשי"ת האל הקדוש, קי"ל כד' מרן ז"ל שחוזר, אע"פ שיש כמה ראשונים שחולקים וס"ל שאינו חוזר וכמ"ש בזכל"א. עכ"ז כל האחרונים הסכימו שחוזר ולא חששו לסב"ל. וה"ה בדין הסומא בציצית. ע"כ. ולכאורה נראה שכוונת הרב ז"ל בזה, דאזלינן בתר סברת רובא דרובא דרבוותא. ולא חיישינן כ"כ למיעוטא דמיעוטא. ומייתי דוגמא מדין המלך הקדוש הנ"ל. והזל"א שציין הוא בח"א (דקנ"ה), שהביא ד' האגור שכ' בשם בעל המאור ור' ישעיה הא' שחולקים. וכ"כ הטור בשם ראבי"ה וראב"ד, הרי ד' פוסקים שסוברים שאינו חוזר. ע"ש. וע"ע לו בח"ג (דמ"ד ע"א) שציין למ"ש בח"א שיש ד' פוסקים שסוברים להקל. דשב ואל תעשה עדיף ואין לחזור. ע"ש. והנה כבר הארכנו לעיל שאין ד' הראב"ד כן, ולעומתו הבאנו עוד פוס' דס"ל שאינו חוזר, כפלים לתושיה. ומ"מ דעת כל האחרונים דלא כהזל"א, וס"ל שחוזר להמלך הקדוש. וכ"כ הרב המגיה בזל"א שם שצריך לחזור להמלך הקדוש, שאפילו בשביל המלך המשפט דעת האחרונים לחזור אף שהזכיר מלך. וכ"ש בהמלך הקדוש. וכל הני פוסקים שסוברים בהמלך המשפט שחוזר, כ"ש דס"ל הכי בהמלך הקדוש. ע"כ. (ובגמר דבריו נתפס, שמצאנו לר' יהודה החסיד דס"ל שחוזר להמלך המשפט ואינו חוזר להמלך הקדוש. וכן הובאה דעה זו בהגמ"י והמאירי.) ועכ"פ יוצא לפ"ד הרב פעלים הנ"ל שאין לחוש גם בהמלך המשפט, שהרי גם בזה דעת רובא דרובא דרבוותא שחוזר, וכדין המלך הקדוש. [וכ"כ הפתה"ד (סי' קיח) שכל האחרונים הסכימו פה אחד לדעת מר"ן].
 
<b>(יז)</b> אמנם מהרי"ח גופיה בס' בן איש חי (ס"פ נצבים) פסק, שאם טעה ואמר מלך אצו"מ אינו חוזר כיון דקי"ל ספק ברכות להקל אף נגד מרן. ורק בהאל הקדוש חוזר. ע"ש. ולכאורה קשה דמאי שנא זמ"ז, וכמבואר לעיל. וע"כ היה נראה לחלק לפמ"ש ברב פעלים הנ"ל שסברת הפוטרים את הסומא מציצית לא הובאה בש"ע אפילו בד' הרמ"א (ר"ס יז). וכמו כן י"ל לגבי המלך הקדוש. אבל בהמלך המשפט הואיל והובאה סברא זו בד' הרמ"א, ועלתא על שלחן מלכים, והכי נהיגי בארצות אשכנז, והדרינן לכללא דסב"ל, הואיל ולא אידחיא לגמרי סברא זו. אלא דאיכא למשדי נרגא אסברא זו מד' מהרי"ח גופיה. כי הנה ידוע מ"ש מרן /או"ח/ (סי' כה סי"ב) שהחולץ תפליו וחזר ולובשן שמברך עליהם. ואף הרמ"א שחולק ע"ז, כ' בדרכי משה (סי' ח) שאם חולצן בכדי להכנס לבית הכסא צריך לברך. וכן דעת רוב ככל האחרונים. ואך מפני שהמג"א כ' לצדד בזה שלא לברך, פסק בבן איש חי (פ' וירא אות יג) שלא לברך משום דסב"ל. ע"ש. וכיו"ב מצאנו במחלוקת הפוסקים בטור /או"ח/ וב"י (סי' קפח), בדין הטועה ביו"ט ולא הזכיר מעין המאורע בבהמ"ז, אם צריך לחזור ולברך. ופסק מרן בש"ע (שם ס"ו) שחוזר. וכ"ה (שם ס"ט). ואף הרמ"א שתק בזה. ובס' בן איש חי (פ' חקת אות כא) פסק שאינו חוזר אלא בליל א' דפסח וליל חג הסוכות. משום דסב"ל. ע"ש. ודון מינה לנ"ד שהיה לנו להשוות מדותינו בהמלך הקדוש ובהמלך המשפט, ולא לחלק ביניהם. ועיקר כלל זה דאמרינן סב"ל נגד מרן, השמיענו החיד"א ז"ל בברכי יוסף (סי' סק"ג) עמ"ש מרן, שאם הטיל מים והסיח דעתו ונמלך והטיל מים פעם אחרת, צריך לברך ב"פ אשר יצר (והרמ"א נמי שתק בזה.) וכ' ע"ז הברכ"י, דלהלכה נקטינן שלא יברך אשר יצר רק פ"א, כי בענין ברכות נקטינן להקל אף נגד מרן. וכד' המג"א וש"א שחולקים ע"ז. ע"ש. הרי שאף בסברא שפסקוה בעלי הש"ע בלי שום מחלוקת נקטינן דסב"ל. אלא שיש לדחות דשאני התם דהאחרונים חלקו ע"ז וחידשו סברות לפטור. כיעו"ש. מה שאין כן בברכת המלך הקדוש שעיקר הדבר מחלוקת הראשונים, ואעפ"כ לא חששו מרן והרמ"א לזה. מש"ה אנן נמי לא חיישינן לדין סב"ל. ולהכי בהמלך המשפט שהרמ"א הביא ד' תר"י שחולקים, י"ל סב"ל. מ"מ כבר נדחה ד"ז כמש"כ לעיל מד' מהר"יח גופיה.
 
<b>(יח)</b> אולם בסו"ד הרב פעלים (שם), הביא ד' מהר"ח פלאג'י (סי' ק) בדין הסומא בציצית שפסק דסב"ל. וכ' דלא מודינא ליה בזה, והעיקר הוא כמש"כ לברך, וכן המנהג פשוט, וכל שיש בדבר מנהג פשוט וברור לא אמרי' סב"ל =ספק ברכות להקל= וכו'. ע"כ. ונראה מזה שנשען ג"כ על המנהג, ואפשר דאף בהמלך הקדוש סמך על המנהג, שנהגו להורות כד' מרן שפסק שחוזר. ולפע"ד עדיין יש לעמוד בזה מברכת המלך המשפט שפסק בבא"ח שלא יחזור דסב"ל. ואם נאמר ששם לא נהגו להורות לחזור, מפני ד' הרמ"א, וכמ"ש הכנה"ג וסיעתו. הנה מלבד מש"כ לעיל (אות טו) לדחות ד"ז, עוד בה כי שמעתי מפה קדוש של ידידי הרה"ג המקובל כמוהר"ר אפרים כהן שליט"א, ששמע מפי הרה"ג הדיין המצויין כמהר"ר אברהם הלל ז"ל, (מרבני בבל וחבר בית הדין בדור הגרי"ח ז"ל), שאמר, כי היו רבני בבל נוהגים להורות לחזור גם בהמלך המשפט, עד שבא הגרי"ח ז"ל והורה שלא לחזור. ואחרי דבריו לא ישנו. עכת"ד. ואנן בדידן דחזינן לרובא דרובא דרבוותא קמאי ובתראי, דהכי נקטי בשיפולא גלימיה דמרן ז"ל, לחזור אף בהמלך המשפט, ולא חששו בזה לדין סב"ל. נראה שכן עיקר להשוות מדותינו בהמלך המשפט כמו בהמלך הקדוש. ואין לומר דשאני דין המלך המשפט דאיכא ס"ס שאין לחזור, שמא הלכה כראבי"ה וסיעתו שכל מה שאמרו בגמרא אינו אלא לכתחלה, ואת"ל כדי החולקים ובדיעבד נמי פליגי, שמא אין זה אלא באומר האל המשפט או אוהב צדו"מ, אבל במזכיר מלך אצו"מ א"צ לחזור. זה אינו. שהרי זה נגד פסק מרן. ולא מבעיא לד' האחרונים דס"ל דלא עבדינן ס"ס נגד מרן, אלא אף לד' החולקים וס"ל שאף כשב' הספיקות נגד מרן חשיב ס"ס, שאני הכא שלא נצטרפו ב' ספיקות שכל א' מהם לבדו נגד מרן, אלא שמרן ז"ל פוסק להדיא בגוף הדין עצמו חוזר, אע"פ שיש ס"ס. ובכה"ג פשיטא דלא אמרינן ס"ס נגד מרן. וכ"ש דהגרי"ח כ' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד ס"ס ז) שאם ב' הספיקות כל א' מהם נגד מרן לא הוי ס"ס. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' ה). ע"ש. ואם נפשך לומר שאני הכא דאמרינן סב"ל אף נגד מרן, ומש"ה עדיין יש מקום לחלק בין ספק אחד כהמלך הקדוש, ובין תרי ספיקי כהמלך המשפט. שמענה ואתה דע לך, דהאי מילתא דנקטינן דאמרי' סב"ל אף נגד מרן, לאו מילתא פסיקתא היא כ"כ. ובעל שמועה זו נאה החיד"א ז"ל גופיה כ' בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו), שאף בברכות הרוצה לעשות כד' מרן אין מוחין בידו. כיון שקבלנו הוראות מרן, ומש"ה כ' בספר בית יהודה בדין בר' הגומל (חוץ מד' דברים שאמרו חז"ל) שיש לברך, כד' הריב"ש מארי דאתרא דידהו. ע"ש. ומלבד זה דעת הרבה אחרונים לפסוק כד' מרן, וכמבואר בתשו' בית דוד (סי' סא), וז"ל ומעתה לדידן שאנו מקובלים לעשות כפסק מרן הב"י, צריך לחזור ולברך. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"א ישראל ז"ל בכסא אליהו (סי' רפד סק"ג), וז"ל, ואנן בדידן קי"ל כדעת מרן, שכ' י"א שא"צ לחזור ולברך וי"א שצריך, והלכה כי"א בתרא. וכו'. ע"ש. וכן פסק בשו"ת אגורה באהלך (סי' כו, דף יא רע"א). כדברי הב"ד. וכן הורה הגאון מהר"י אלגאזי באמת ליעקב (משפט הברכות לעולין לקס"ת אות סג), שבכ"מ שנוהגים לפסוק כפסקי מרן צריך לברך, ובשאר מקומות אמרי' סב"ל. ע"ש. וכ"נ לפ"ד החקרי לב, כמ"ש בס' שמח נפש (דס"א ע"ב). וכ"פ שם, משום שדעת רובא דרובא דהפו' כד' מרן ז"ל. ע"ש. וכ"כ בס' אבני צדק (ד"ב ע"א). ומכיון שאף כאן שייכים הני טעמי, ואף להחיד"א אינו ענין שמעכב לגמרי רק לכתחלה, אבל העושה כד' מרן אין מזניחין אותו. וכאן הרי עליו ג"כ לקיים מצות תפלה לכ"ע, מש"ה אורויי מורינן שצריך לחזור בין בהמלך הקדוש ובין בהמלך המשפט.
 
<b>(יט)</b> ועוד יש לצרף מ"ש בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חאו"ח סי' ט אות כט), דלא אמרינן ספק ברכות להקל אפילו כנגד מרן, אלא במקום שהחולקים על מרן מצאו איזה סברא מחודשת שלא ראה אותה מרן ז"ל, ואפשר לומר דאילו היה שמיע ליה למרן סברא זו היה חוזר בו. וכו'. ושכ"כ הרב ויען משה (ד"ב ע"א) באורך. עכת"ד. וא"כ בנ"ד שסברת תר"י בזה ראה אותה מרן ולא נעלמה ממנו, ואפ"ה לא חש לה, מפני שאין כן דעת כל הפוסקים. ואדרבה הכנה"ג וסיעתו שחשבו שאין דעת הפוסקים כמרן, במחכ"ת לא ראו ד' רוב הראשונים שהבאנו לעיל, חדשים גם ישנים, דכולהו קיימי כדעת מרן ז"ל. ונשארה סברת התר"י כדעה יחידית כמעט נגד כל הפוסקים הראשונים. ואין כל סברא מחודשת נגד מרן, כי כל יקר ראתה עינו וכל רז לא אניס ליה. אשר על כן אין לזוז מדבריו הקדו' אשר העלה עלשלחן מלכים, שצריך לחזור בין להמלך הקדוש ובין להמלך המשפט. +כעת בא לידי שו"ת ויען משה בתורת שאלה, וראיתי שם (ד"ב ע"א) שבאמת גם הוא כתב כן לענין מלך אוהב צדקה ומשפט, שהטועה צריך לחזור ולומר המלך המשפט. (וכן בדין הטועה בבהמ"ז ולא הזכיר יעלה ויבא ביו"ט, כתב שצריך לחזור מה"ט. ובזה אינו מוכרח כ"כ. ובמקום אחר כתבנו בזה.).+ וכ"ה דעת הרדב"ז והרמ"ע מפאנו.
 
<b>(כ)</b> ובזה תנוח דעתינו מה שמצינו להגאון החיד"א ז"ל וסיעתו, שהביאו כלל זה דאמרינן סב"ל אף נגד מרן, ועכ"ז פסקו כאן שצריך לחזור להמלך המשפט, ולא חששו כלל לסב"ל. וע"כ דה"ט כנ"ל, ובצירוף שכן דעת רוב ככל הפוסקים. [וכ"כ בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' י, דמ"ח ע"ד). ע"ש]. וכבר אספנו כעמיר גורנה בעזה"י יותר משלשים פוסקים אחרונים, מגדולי וחשובי המחברים, שכולם סוברים שאם טעה בעשי"ת ואמר מלך אוהב צדו"מ, צריך לחזור מברכת השיבה והלאה, וכדעת מרן ז"ל. והכי נקטינן. והדברים ברורים בס"ד.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>בענין</b> הנ"ל, ובדין ספק ברכות להקל בתפלה ואמרתי לחזק דברינו הנ"ל, ולתקוע יתד במקום נאמן. ע"פ מה שיש לחקור בכלל דספק ברכות להקל אי הוי גם בתפלה, או לא.
 
<b>(א)</b> בירושלמי (פ"ב דברכות סוף ה"ד), קרא (ק"ש) וטעה יחזור למקום שטעה. טעה בין כתיבת הראשונה לשניה (בפסוק וכתבתם) יחזור לכתיבת הראשונה. טעה ואינו יודע היכן טעה יחזור כבתחילה למקום הברור לו. וכו'. קרא ומצא עצמו בלמען (ירבו ימיכם) חזקה כיון. ר' יסא בשם ר"א נתפלל ומצא עצמו בשומע תפלה, חזקה כיון. ע"כ. ודין ק"ש מבואר גם בבבלי (ברכות טז) קרא וטעה וכו' בין כתיבה לכתיבה יחזור לכתיבה ראשונה. א"ל ר' יוחנן לא שנו אלא שלא פתח בלמען ירבו ימיכם. אבל פתח בלמען ירבו ימיכם סרכיה נקיט ואתא. ע"ש. וזהו ג"כ מ"ש בירוש' חזקה כיון. וממה שמשוה בזה הירוש' דין תפלה לק"ש, וכדקאמר נתפלל ומצא עצמו בשומע תפלה חזקה כיון. מוכח להדיא שאם טעה ואינו יודע היכן טעה חוזר למקום הברור שאמר, ולא אמרינן ספק ברכות להקל, ולא יחזור אלא ממקום הברור שלא אמרו. דבתפלה לא אמרינן סב"ל. וכן מצאתי בס' אוהל מועד ח"א (דס"א ע"ב, נתיב יא) שכ' וז"ל: טעה ולא היה יודע להיכן טעה חוזר לאתה חונן או למקום הברור לו, בין יחיד בין ש"צ. ע"כ. ונראה שמקור דבריו מהירוש' הנ"ל. וכן בחי' הרשב"א והמאירי (ברכות טז) הביאו ד' הירושלמי הללו לדינא. ע"ש. וכ"ה בב"י /או"ח/ (סי' סב). וכן ראיתי למהר"ד עראמה (פ"י מה' תפלה) שכ' וז"ל: אם ודאי לו שהתחיל בתפלתו, כגון שהוא בתוך התפלה, ונסתפק לו אם אמר ברכה אחת אם לא, חוזר ואומרה. וכן אם נסתפק לו אחר תפלתו. שכיון שהתחיל יש לו לתקן בודאי. וכה"ג כ' תר"י (בר' טז). ע"כ. והובא להלכה בס' בית עובד (ד"פ ע"ב, ה' תפלה אות נט). ע"ש. ולמדנו מד' הירושלמי והפוסקים הנ"ל דלא אמרינן ספק ברכות להקל בתפלה. [וד' מהר"ד עראמה יבוארו יותר להלן].
 
<b>(ב)</b> ונראה דה"ט הירושלמי והפוסקים הנ"ל, משום שאם ימשיך מן המקום הברור לו שלא אמרו עדיין, מכח הספק, עדיין לא ניצול מחשש ברכות לבטלה, שהרי יתכן שעוד לא אמר את הברכות המסופקות. ונמצא שבזה הוא מדלג אותם, וכל שדילג איזה ברכה מן התפלה לא יצא י"ח. וכדאיתא בטוש"ע /או"ח/ (סי' קיט ס"ג) שאם דילג או טעה בברכה א' מן הברכות האמצעיות, א"צ לחזור אלא לראש הברכה שטעה או דילג, ומשם יחזור על הסדר. ע"כ. נמצא שדילג לא עדיף מטעה, ואם לא נזכר עד שסיים תפלתו, ודאי שחייב לחזור ולהתפלל, שלא יצא י"ח תפלה, ונמצא למפרע שבירך ברכות לבטלה. ומש"ה כשמסופק אם דילג לא שייך לומר ספק ברכות להקל, דאדרבה זיל לאידך גיסא, שכל ברכות שיברך מכאן והלאה אפשר שיהיו לבטלה, אם באמת דילג. וניצול מן הפח ונלכד בפחת. ועוד שעי"ז כל הברכות הראשונות שבירך כהוגן ג"כ יהיו לבטלה למפרע, אם באמת דילג. משא"כ כשיחזור על הברכות המסופקות כל הברכות שלפניהם נתקיימו למפרע. הן אמת שיש מקום לומר שהברכות שלפני הספק לא יחשבו כברכה לבטלה, מכיון שחשב להתפלל כהוגן ולא ידע כי תקראנה אותו כאלה. וכעין מ"ש בחי' הריטב"א (חולין קו:) ד"ה אמר רב, שהנוטל ידיו לאכילה ובירך ענט"י ואח"כ נמלך ולא אכל, אין בכך כלום. ואין מחייבים אותו לאכול כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך. וההיא שעתא היה דעתו לאכול. וכן דנתי לפני מורי נר"ו והודה לדברי. עכ"ל. וא"כ י"ל דה"ה הכא שכל הברכות שבירך חשבם לטובה, ורק אח"כ קרה לו הכרח כזה, מכח הדין דסב"ל. אולם אחר העיון נראה דל"ד כלל לההיא דהריטב"א, דהתם כל שנטל ידיו כבר נגמרה המצוה, והאכילה היא תנאי לנטילה ולא מגוף המצוה. וכמ"ש הריטב"א בדבריו. מה שא"כ כאן כל שלא נגמרה תפלתו ולא יצא י"ח תפלה הוי למפרע ברכות לבטלה. וכבר כתבנו בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' כא אות ב, ט) והבאתי שכ"כ האחרונים לחלק בזה. ודון מינה ואוקי באתרין. ועכ"פ הרי הברכות שיאמר אח"ז יהיו ברכות לבטלה, אם באמת דילג. ולכן לא שייך כאן הכלל דסב"ל, דהויא קולא המביאה לידי חומרא, שמביא עצמו לידי חשש ברכה לבטלה. וחוץ מזה אף תפלתו לא עלתה לו כיון שדילג ממנה ברכה. ובאין ברירה עליו לחזור לתקן את המעוות לחזור לברכות המסופקות, ובזה ארוכה עלתה לו לתפלתו וברכותיו. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ומצאתי און לי בתשו' נוב"י מה"ת (חאה"ע סי' פא), במה שנשאל מהגאון ר' ישעיה ברלין ז"ל, ע"מ שנוהגים ע"פ כל הפו' לחתום בברכת אירוסין, והרי בכתובות (ז:) אמרו, מאי מברך רבין ורבה משמיה דרב יהודה אמרי אקב"ו על העריות וכו'. רב אחא בריה דרבא מסיים בה משמיה דרב יהודה בא"י מקדש ישראל ע"י חופה וקידושין. מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת הפירות ובר' המצות, ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא. ע"כ. והיאך אנו מכניסים עצמנו בספק ברכה לבטלה, והא קי"ל בכ"מ ספק ברכות להקל. וע"ז השיבו הנוב"י, דמ"ש שיותר טוב היה שלא לחתום משום דסב"ל, דבריו תמוהים, דהכא ממה נפשך לא ימלט מספק לא תשא, שאם הדין שיחתום והוא לא חתם, ה"ז משנה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא בברכתו ונמצא שבמה שאמר בפתיחתו בא"י עבר על לא תשא וכו'. ואני אומר שאף אם הדין שלא לחתום וחתם אף שעבר על ל"ת מ"מ לא הפסיד ברכתו, שהרי בירך כתקנתו רק שהוסיף לבסוף בא"י מקדש ישראל וכו'. והרי כבר גמר הברכה ובשביל שהוסיף לא הפסיד הברכה. וכו'. ע"ש. ודון מינה לנ"ד שמכיון שאם יחזור הברכות שמסופק אם אמרן, אף אם באמת קמי שמיא גליא שהוא כבר אמרן ועבר על ל"ת, מ"מ לא הוי הפסק כ"כ, ויצא י"ח תפלה. דלא גרע מדין הטועה ומזכיר מאורע שאר ימים בתפלה שלא בזמנה, שפסק בש"ע /או"ח/ (ס"ס קח) דלא הוי הפסק. וכ' הרבה אחרונים דהיינו אף בתפלה שהיא לחובה ולא לתשלומין. ואף החולקים ע"ז יודו בנ"ד שהכל מעין המאורע, אלא שהוצרך לכפול מחמת הספק. מש"ה עדיף טפי לחזור ולברך, ולא אמרינן בהא סב"ל. ולכי תידוק נ"ד עדיף טובא מהתם, דהתם אם לא יחתום אינו עושה ברכה לבטלה בקום ועשה מכאן ולהבא, רק יש חשש שלמפרע הוי בר' לבטלה, אם צריך לחתום ואינו חותם. משא"כ הכא שהוא באמצע התפלה, ועל כרחו הוא צריך להשלים תפלתו, ואם באמת דילג ברכה (או טעה בה טעות המעכב), כל מה שמברך מכאן והלאה הוי ברכות לבטלה. מש"ה עדיף לחזור ולברך.
 
<b>(ד)</b> ובעיקר קושית הגרי"ב הנ"ל, נלע"ד ליישב עוד עפ"ד התוס' כתובות (ז:) ד"ה מאן. וז"ל: ק"ק מאן דלא חתים בה מאי שנא מברכת התורה דחתמינן בה באשר בחר בנו, אע"ג דברכ' אירוסין ארוכה יותר ממנה. ושמא לא היה חותם בה. ע"כ. ומכיון שסתם הגמרא (ברכות יא:) לחתום בה, וכן עמא דבר, מש"ה ה"נ קי"ל לחתום, שלא כד' האמוראי' שלא היו חותמים גם בברכת התו'. אולם על תי' הנוב"י יש להשיב קצת, כי אין זה דבר ברור שאם יפתח ולא יחתום דהוי ברכה לבטלה, אע"פ שהביא שם ד' חי' הרשב"א ברכות (מ:) גבי בנימין רעיא דאמר בריך רחמנא מאריה דהאי פיתא. שצ"ל שחותם ג"כ בריך רחמנא דזן לכולא שאל"כ הרי הפותח בברכה ואינו חותם לא יצא, שמשנה ממטבע שטבעו חכמים. ע"ש. וכן הובא בש"ע /או"ח/ (סי' קפז) בשם י"א. אכן ראיתי להגאון החקרי לב (חאו"ח סי' נד, דצ"א ע"א) שכ', שד' הרא"ש והטור נראה דלא כהרשב"א. וכ' שכ"ה לסתם מרן (בסי' קפז), וד' הי"א כד' הרשב"א פליגי אסתמא, שאל"כ הי"ל לכתוב סברא זו בסעיף אחר לבדו. ועוד דממ"ש וי"א בוא"ו נראה דלאפלוגי אסתמא אתא. וכו'. ושם (דצ"א ע"ד) ד"ה ולמאי, כ' שנית דדעת הרא"ש והטור ומרן בש"ע דלא כהרשב"א הנ"ל. ע"ש. וכ"כ הגאון מהרי"ח ברב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לב) בד"ה איברא. ע"ש. ולא זכר שר מד' הנוב"י הנ"ל. וע"ע בחי' רעק"א על הש"ע (סי' קפז), שהביא מד' הרמב"ן במלחמות (ברכות יב), שיצא אף בלא חתימה. וכפשט הש"ס (ברכות מ:) (וכן החק"ל שם הביא דברי הרמב"ן. וע"ע בביאורי הגר"א (ר"ס סח). ע"ש). גם המשנ"ב (שם) פי' ד' מרן כמ"ש החק"ל ולסתם מרן אין חתימה מעכבת. וע"ע בעה"ש. ואף למ"ש הנוב"י לתפוס בזה כדעת הרשב"א, הרי כ' שם בשם המג"א (סי' קפז) דס"ל שאף בברכה שא"צ לחתום וחותם, הוי משנה ממטבע שטבע חכמים. ולא יצא. ע"ש. ומצאתי בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות ג, ד"ט ע"ג) שהביא שכן מבואר בד' הרמב"ם (פ"א מה' ק"ש ה"ז), ובכ"מ (פ"א מה' ברכות הלכה ו'). ע"ש. אך לפמש"כ א"ש טפי דעת הפוסקים והמנהג שנהגו לחתום בברכת אירוסין.
 
<b>(ה)</b> והנה בר"ה (לד:) ת"ר תקיעות (של תעניות) אין מעכבות זו את זו, ברכות אין מעכבות זו את זו. תקיעות וברכות של ר"ה ושל יוה"כ מעכבות. ופי' התוס' שם (לג סע"ב), שהתקיעות של ר"ה מעכבות זא"ז, שאם בקי בשלשתן תקיעה שברים תרועה יתקע, ואם לאו לא יתקע. וכן ברכות של ר"ה, כשמברך מלכיות זכרונו' ושופרות יברך שלשתן, או לא יברך כלל. ע"כ. וכ"כ הרא"ש והר"ן. וכ"פ הטוש"ע /או"ח/ (סי' תקצג ס"א) ברכות לש ר"ה ויוה"כ (של יובל) מעכבות זו את זו, שאם אינו יודע כולם לא יאמר מה שיודע מהם, אלא לא יאמר כלום. וכ' המג"א (סק"ב) מעכבות זא"ז, משמע דבשאר ימות השנה אם יודע ברכה אחת יאמרנה ואין מעכבות זא"ז. וכ"מ בגמרא. ע"כ. ופי' המחה"ש שהוכחת המג"א היא ממ"ש ברכות אין מעכבות זא"ז ופי' הר"ן דר"ל ברכות דתענית, ומשמע ליה להמג"א שאין הבדל בין שש ברכות של התענית לשאר כל התפלה. ע"ש. וזה היפך מש"כ למעלה שאף אם דילג ברכה א' הוי ברכות לבטלה כל מה שבירך. אולם ד' המג"א תמוהים בזה, דבודאי שנא ושנא בין ברכות הנוספות של התענית, לשאר ברכות התפלה. דהא אמרינן במגילה (יז:) שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני ר"ג על הסדר ביבנה. במתניתא תנא ק"כ זקנים ובהם כמה נביאים תיקנו י"ח ברכות על הסדר. ומש"ה קי"ל התם שאפילו אמרם למפרע לא יצא. ע"ש. וע"ע ברכות (לד) ובהרי"ף והתוס' והרא"ש שם. ולכן פי' הרא"ש כאן, דהיינו בשש ברכות שמוסיפין בתענית צבור, אם אינו יודע כולן יאמר מקצתן, שאינן מעכבות זא"ז. ע"כ. אבל שאר ברכות ודאי שמעכבין. וכן מפורש בהדיא בהמאירי (ר"ה לד:) שכ', כבר ידעת שבתעניות היו מוסיפין ו' ברכות. וצריך שתדע על אותן הברכות שאין סדרן מעכב, ואפילו הקדים ברכה אחת לחבירתה יצא. ומ"מ אם גרע אחת מהם לא יצא. וי"א שאף אם גרע אחת מן הברכות יצא מיהא י"ח מה שעשה. ברכות שמונה עשרה כבר נתקן הסדר בהן ביבנה כמ"ש במגילה, ואף הסדר מעכב בהן. עכ"ל בקיצור. אתה הראת לדעת שמפורש יוצא מד' המאירי ז"ל שאף הסדר מעכב בתפלת י"ח, וכ"ש אם דילג אחת מהן. ודלא כהמ"א. וכן ראיתי להא"ר שכ' ע"ד המ"א, וצ"ע דבסי' קי תיקנו הביננו לתפלה קצרה ולא אשתמיט שום פוסק לומר שאם יכול לו' ברכה אומרה, וברש"י ור"ן פי' דברכות דתעניות אין מעכבות. ע"כ. וכ"כ הנהר שלום ע"ד המג"א, שאם דעתו על י"ח ברכות של כל השנה, הוא תימא, שלא נתקנו אלא סמוכות זל"ז, דמש"ה אין להם פתיחה, ובפרט ג"ר =ג' ראשונות= וג"א =וג' אחרונות= כחד חשיבי. ומה גם שאין משמעות לזה בגמרא. ע"כ. וכבר הבאנו שכ"ה להדיא במאירי. והמשנ"ב (שם) כ', דאף להמג"א הוא רק רחמי בעלמא אבל אינו יוצא י"ח כלל בזה, דהא אפילו אם דילג ברכה א' מן הי"ח ברכות קי"ל לעיל /או"ח/ (סי' קיט ס"ג) שצריך לחזור ולומר הכל על הסדר שנתקנו. וא"כ אינו יוצא בזה י"ח תפלה. כ"ש בזה. ע"כ. ובבאה"ל הביא ד' הא"ר ונה"ש, וכ', ולענד"נ פשוט דאף להמ"א הוא רק רחמי בעלמא ויוצא בזה עכ"פ י"ח מצות תפלה, דמה"ת בבקשה א' סגי. ע"ש. ולפע"ד יש להשיב ע"ז, שמכיון שנתקנו על הסדר, אם אומר ברכה א' הויא ברכה לבטלה. וקצת ראי' מד' מרן הב"י /או"ח/ (סי' קצא) שאין מנין הברכות של בהמ"ז מה"ת, וראי' ממ"ש הרמב"ם בספר המצות, שצונו לברכו אחר האכילה ולא הזכיר מנין הברכות, ולדעתו אע"ג דדריש להו בגמ' מקראי, אסמכתא בעלמא נינהו. ע"ש. ובטוש"ע /או"ח/ (ס"ס קצד) מוכח, שאם אינו יודע אלא ברכה א' אינו רשאי לאומרה, דג' ברכות מעכבות זא"ז. ע"ש. וכן העלה המג"א (שם). וע' במאמר מרדכי (שם סק"ה) שכ', ומשמע מד' כל הפוסקים שהביאו דין זה, שאם אין יודעים אלא ברכה אחת או ב' ברכות שאין אומר אותם. אך הרמב"ם לא כ' דין זה (שהביא בש"ע שם) משום דלדידיה שאין מנין הברכות מה"ת, ש"ד למימר מה שיודעים כדי לצאת י"ח מה"ת. עכת"ד. ולפע"ד ל"מ כן מד' מרן הנ"ל. וע' בחי' רעק"א (סי' קצא). ועיין בשו"ת תפארת אדם (סי' ד), ובמשנ"ב (ס"ס קצד), ובכה"ח (סי' קפז ס"ק א"ב, וסי' קצד ס"ק טו). ואכמ"ל. ועכ"פ נראה ברור שאין ליחיד שאינו יודע להתפלל כ"א ברכה א' רשות לאומרה. ואינו יוצא בה י"ח תפלה. וכן ראיתי להגאון משכנות יעקב מקרלין (סי' עח) שכ' בפשיטות, שאם השמיט ברכה א' מן התפלה לא יצא כלל וצריך לחזור את כולה לכ"ע, וכמ"ש בר"ה (לד:) ברכות של ר"ה ויוה"כ מעכבות זא"ז, וכן בברכות בהמ"ז אמרי' לקמן בהדיא דמעכבות זא"ז וכו'. ע"ש. ומבואר שמשוה תפלת י"ח לתפלת ר"ה שאינו רשאי לו' כלום, ולא מיעט בר"ה אלא ו' ברכות דתעניות. (וק"ק שלא זכר שר מד' המג"א). והוא תנא דמסייע לן, שאם מדלג ברכה א' וממשיך בתפלתו, הו"ל כמברך ברכות לבטלה. וע' בס' המנהיג (ה' ר"ה אות יז), ובס' מאה שערים לרי"צ גיאת (דף לא.) ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ובהציעי דברינו הנ"ל לפני ידידנו כבוד הרב הגאון המפורסם ר' יהודה הכהן שאקו [ז"ל] (ראב"ד לעדת הספרדי' בירושת"ו), והוטבו הדברים בעיניו. אמר להעיר מהגמרא ברכות (כב:) ת"ר היה עומד בתפלה ומים שותתים על ברכיו פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל. להיכן חוזר, רב חסדא ורב המנונא, ח"א חוזר לראש וח"א למקום שפסק. לימא בהא קמפלגי מר סבר אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, ומר סבר למקום שפסק. אמר רב אשי האי אם שהה אם לא שהה מבעי ליה, אלא דכ"ע אם שהה לגמור את כולה חוזר לראש, ובדלא שהה פליגי. והקשה במעדני יו"ט (שם) דבמסקנא נמי דמוקמי בדלא שהה, הו"ל לפלוגי דדוקא בלא שהה חוזר למקום שפסק, הלא"ה חוזר לראש. ותי' דשאני היכא דבשהה פליגי, הו"ל לפלוגי דבלא שהה אינו חוזר, כדי שלא תהיה ברכה לבטלה אם יחזור לראש. ע"ש. ואם איתא לדברינו הנ"ל גם במסקנא תקשה, דהו"ל לפלוגי דהיינו דוקא בדלא שהה חוזר למקום שפסק, הא אם שהה חוזר לראש. כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה כשיחזור למקום שפסק אף בשהה. שהרי כל שהדין הוא לחזור ואינו חוזר ג"כ יש בו חשש לבטלה, לדברינו. עכת"ד. ודפח"ח. אולם הא לא תברא, שאין קו' המעדני יו"ט מוכרחת בזה. וי"ל כמ"ש בשטה מקובצת (בר' כג) וז"ל: וליכא לאקשויי למ"ד למקום שפסק, לימא דהיינו דוקא אם לא שהה כדי לגמור את כולה, דכיון דמ"ד קמא דחוזר לראש איירי אפילו בלא שהה וכ"ש בדשהה, בתרא נמי דהוא בר פלוגתיה בדכותיה איירי מסתמא. עכ"ל. ודבריו מבוארים דדוקא להס"ד בדשהה פליגי הו"ל למ"ד קמא לפלוגי דבדלא שהה אינו חוזר לראש. משא"כ להמסקנא, דמ"ד בתרא לא איבעי ליה לפרושי. וע"ע במהרש"א מ"ש לתרץ בדרך אחרת. ונראה עוד לתרץ עפ"ד התוס' (כב:) ממתין עד שיכלו המים. במשתין ע"ג קרקע ואין שם טופח ע"מ להטפיח וכו'. שנבלעין מהרה. כן פי' ה"ר יוסף. ומיהו נראה שאפילו אם יש בהן טופח עמ"ל מותרין. כיון דמדאו' אינן אסורין אלא כנגד העמוד בלבד ורבנן הוא דגזור, וכיון שעומד כבר בתפלתו לא אטרחוהו רבנן לחזור בתפלה. ע"ש. ונמצא שאינו אסור אלא בשעה שהמים שותתין. ומסתמא לא הוי אלא שיעור מועט, ולא הוי כשיעור לגמור את כולה. מש"ה למסקנא ל"ק דלימא בהדיא דהיינו דוקא בדלא שהה, דסתמא דמילתא הכי הוי. ורק הקו' להס"ד. וע' בחי' הרשב"א (שם) שג"כ כ' כדברי התוס', והוסיף שאסור להרחיק בתפלתו מן המ"ר =המי רגלים=, וכ' מרן הב"י /או"ח/ (סי' עח) דהכי נקטינן. וע' בש"ע /או"ח/ (ס"ס צ) ובפר"ח ובש"א שם. ואין להאריך. ולהלן (אות ח) אוכיח במישור בס"ד שאף המעדני יו"ט הנ"ל ס"ל כדברינו, דלא אמרינן סב"ל בתפלה.
 
<b>(ז)</b> ותבט עיני למרן הב"י /או"ח/ (סי' תכב) שכ', אם הוא מסופק אם הזכיר ר"ח בתפלתו אם לאו, נראה מהירוש' (פ"ק דתענית) דמחזירין אותו. דקתני התפלל ואינו יודע מה הזכיר (טל או מטר), כל ל' יום חזקה מה שהוא למוד הוא מזכיר. והובא בתוס' ברכות (יב:). וכ' התוס' שממנו למדנו לכל הדברים שצריך להזכיר. ע"ש. והרמ"א בד"מ כ' שאין ראי' מהירו', די"ל דלא מיירי אלא לענין הזכר' ושאלה שנתרגל בהן הרבה, ולכן כל ל' יום אמרינן מה שהוא למוד מזכיר, דלא הוי הרגל בפחות מל' יום. משא"כ לענין יעו"י =יעלה ויבא= שלא מצינו שיעבור ל' יום שלא יזכיר יעו"י, ולא אמרי' ביה חזקה מה שלמוד מזכיר. ע"כ. ולכאורה לפמש"כ לעיל שאף בספק צריך לחזור בתפלה ולא אמרינן בהא סב"ל, אף בלא החזקה דמה שלמוד הוא מזכיר, יצטרך לחזור מספק, וכד' מר"ן שאינו מחלק בזה בין אם הורגל מקודם, או לא. וכן הוא באמת בירושלמי (פ' אין עומדין ה"ג) בשם ר"א, ספק הזכיר של ר"ח ספק לא הזכיר מחזירין אותו. והובא ברוקח (סי' רל), ובחי' הרשב"א (ברכות ל:) ד"ה טעה, ובמאירי (שם כט:) ד"ה כל שאמרנו. ע"ש. ולכאורה ה"ט דלא חייש הירושלמי למ"ש הרמ"א בד"מ, דלשטתיה אזיל, דס"ל דבטעה בתפלתו חוזר למקום הברור לו שאמרו. וכנ"ל (אות א). וההיא דאמרינן חזקה מה שלמוד מזכיר, קושטא דמילתא הוא. ואה"נ דאף בספק חוזר, אולם יותר נראה בדעת מרן כמ"ש המג"א (סימן תכב ס"ק ד), שעינינו הרואות שההרגל להתפלל בלא יעלה ויבא. ע"ש. והוי כדין הזכרה ושאלה. ואין להקשות מדברי הפוסקים הללו למש"כ לעיל דאף בספק חוזר. דה"מ באמצע תפלתו וכמו שהסברנו שאם ימשיך מבלי שיחזור הוי כמברך בר' לבטלה בקו"ע וכו'. משא"כ אם כבר גמר תפלתו דלא שייך ה"ט, ואמרינן ליה שפיר דשוא"ת עדיף וסב"ל. מש"ה אצטריך ההיא דאמרי' בירוש' כל ל' יום חזקה מה שלמוד מזכיר לומר, שאף בסיים תפלתו חוזר, ולא אמרינן דסב"ל, כיון שחזקה עליו שאמר כהרגל לשונו. (וה"נ בדין יעלה ויבא שאף אם סיים, צריך לחזור לד' הב"י.) אבל כשהוא באמצע התפלה בלא"ה צריך לחזור מחמת הספק. [וע' בגליון הש"ס בירוש' פ' אין עומדין הנ"ל, שכ', ע' בב"י וד"מ ומג"א (סי' תכב), ובכל האחרונים. וכנראה שלא נזכרו מד' הירושלמי הללו שמבואר להדיא שחוזר. וצ"ע. ע"כ. ולא ראה שהמג"א והפר"ח הביאו ד' הרוקח, שכ"כ בשם הירושלמי פ' אין עומדין. וכן הביאו הל"ח (פ"ד דברכות אות נ). ע"ש]. ובאמת שכן מסיים בירושלמי שם, להיכן הוא חוזר, שמעון בר ווא בשם ריו"ח, אם עקר רגליו חוזר לכתחלה (לראש), ואם לאו חוזר לעבודה. ע"כ. הרי להדיא שאף כשסיים תפלתו חוזר לראש. וע"כ דהיינו משום הרגל לשונו, כד' המג"א הנ"ל. וכ"כ הפר"ח.
 
<b>(ח)</b> אולם ראיתי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (סי' ג אות ז) שכ', שמד' הירושלמי הנ"ל נראה שאף משום ספק ממש חייב לחזור, ושכ"כ הט"ז (ר"ס תכב) וכו'. וק' דאמאי לא נימא סב"ל. ואפשר דבברכה א' דוקא שייך לומר כן, אבל הכא בתפלה שאם לא הזכיר של ר"ח הוי משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות ע"כ אין להקל בספיקו. והביא ד' הב"י והד"מ הנ"ל, ותמה עליהם שלא הביאו ד' הירוש' הנ"ל. ע"ש. (וכן הקשה בתשו' חקרי לב (חאו"ח סי' נד, דצ"ז ע"ג) על מרן הב"י של"ז מהירוש'. וע"ש.) וע"ע בנשמת אדם (כלל כד סי' ג) שעמד על מדוכה זו, אם אומרים סב"ל =ספק ברכות להקל= בתפלה, והביא ד' הפוסקים (בסי' תכב) בספק הזכיר ר"ח שחוזר מטעם חזקה שלא אמר ר"ח. ונהי די"ל שהם כתבו מטעם חזקה דעדיפא להו. מ"מ ק' להרמ"א שכ' בשם הכל בו שא"צ לחזור והרי מ"מ לא עדיף מספק השקול ואפ"ה א"צ לחזור, ולכן אף המתנמנם בתפלתו וא"י איפה עומד, א"צ לחזור אלא לאותה ברכה שיודע שלא אמרה. ע"ש. וע' בלחם חמודות (פ"ד דברכות אות נ). בדין ספק הזכיר של ר"ח, שסיים, שבודאי לא עבדינן כוותיה דהכל בו שפסק שא"צ לחזור, ואף בספק צריך לחזור, דספק תפלה לא הוי כשאר ספק ברכות, כדאמרינן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ע"ש. (ומוכח דס"ל כמש"כ לעיל, אע"פ שאינו סותר למ"ש במעדני יו"ט). אכל בתשו' צ"צ הנ"ל טען עליו, שאפשר לומר דלא אמרינן ולואי שיתפלל וכו' אלא כשמתפלל כל התפלה פעם שניה, משא"כ בכפילת ברכה א' פעמיים. ע"ע. אכן לפי מה שהסברנו שעדיין יש חשש בברכות שיאמר אח"כ משום ברכה לבטלה, א"ש בלא ה"ט דהלואי יתפלל אדם כל היום כולו. וטעמו של הל"ח בזה שייך באופן שסיים תפלתו ונסתפק אם הזכיר ר"ח, דבהא נמי מיירי בירוש'. דטעמא דידן לא שייך בסיים תפלתו. כנ"ל. ולכן צריכים אנו ג"כ לטעם הל"ח. וכן העלה בתשו' החק"ל שם, שבלי ספק יש לפסוק בספק הזכיר ר"ח, שחוזר. כדין ספק התפלל שחוזר ומתפלל.
 
<b>(ט)</b> איברא דאיכא למידק בטעם הל"ח, שמסביר הטעם שהצריכוהו לחזור, משום דאמרינן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. שהרי טע"ז נאמר (בברכות כא) גבי ספק התפלל ספק לא התפלל, דר"א אמר שאינו חוזר ומתפלל, וריו"ח אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. (וע"ע בתוס' שם) והנה מבואר בחי' הרשב"א שם בשם גאון, דלריו"ח אם רצה חוזר ומתפלל, דתפלה רחמי היא ולואי שיתפלל וכו'. ע"ש. ומבואר שהוא דרך רשות בעלמא. וכ"ה בב"י /או"ח/ (סי' קז). ואילו הכא משמע שצריך לחזור מדין חובה ואין הדבר תלוי ברצונו. הן אמת שהרשב"א בתשו' (סי' צא) כתב, שאפילו להגאון שכתב כנ"ל, ודאי משמע שצריך הוא לחזור ולהתפ', שכיון שהוא רשאי ספקו כודאו וכו' ואם אינו חוזר כל שרשאי לחזור הרי הוא כמראה עצמו שאינו חושש לתפלה, לפיכך צריך הוא לחזור ולהתנדב. עכ"ל. הנה מלבד שהפר"ח (סי' קז) ד"ה ודע, כ' ע"ד תשו' הרשב"א, שאינו נכון בעיניו, שמכיון שתפלה היא רק מדרבנן בספק לא אטרחוהו רבנן לחזור ולהתפלל. וכ"כ בחידושיו בשם גאון. וכ"נ מד' הרמב"ם פ"י מה"ת. וכן עיקר. ע"כ [ולא הבנתי מה שמוכיח מחי' הרשב"א בשם גאון, שהרי זהו חידושו של הרשב"א בתשו' לד' הגאון, שמכיון שרשאי צריך להתפלל. ושו"ר שהעיר כן במאמר מרדכי (שם סק"ב) וכ' לחזק ד' הרשב"א בתשו'. ודלא כהפר"ח. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (ס"ס יב). ע"ש]. ובר מן דין הרי אף לפ"ד הרשב"א בתשו' אין זה חיוב גמור אלא שצריך להתנדב ולהתפלל. [וע"ע בלח"מ (פי' מה' תפלה סוף ה"ו) שכן העלה בכונת תר"י. ובס' מטה אפרים ארדיטי בתשו' סי' ב עמד ע"ד התר"י הנ"ל. וע"ע בשו"ת מהריט"ץ (סי' קיד). ובשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' כ). ע"ש]. וא"כ היאך מביא ראי' מזה הל"ח למ"ש הירושלמי שמחזירין אותו. ומשמע שהוא דרך חיוב. וצ"ע. וע' בשו"ת גליא מסכת (חאו"ח סי' א, ד"ע ע"ג), שהעיר בדין הירושלמי דתענית, דאמרינן חזקה מה שלמוד הוא מזכיר, דל"ל האי טעמא, ות"ל דספק התפלל, חוזר ומתפלל. ויותר קשה כי מרא דשמעתתא דכל ל' יום חזקה מה שלמוד הוא מזכיר, איתא בירוש' והובא בב"י /או"ח/ (סי' קיד) בשם ר' יוחנן. ור' יוחנן גופיה אמר בברכות (כא) גבי ספק התפלל, ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. וא"כ ל"ל טעמא דחזקה וכו'. ואחר העיון נתבאר לפני, שלשון הש"ע /או"ח/ (ר"ס קז) שכ' אם מסופק חוזר ומתפלל וכו', דמשמע קצת שיש איזה צורך מדינא לחזור ולהתפלל, אינו מדוקדק כל כך, ונתן מקום למורים מן הקיצור השו"ע לטעות בו. אבל האמת הוא שאין שום הכרח וצורך לחזור ולהתפלל רק הרשות נתונה לאדם שנסתפק שכשירצה יכול להתפלל בנדבה. וכמ"ש הרמב"ם (פ"י מה' תפלה ה"ו) וכו'. ע"ש. ויש להעיר בעיקר קושיתו מדר' יוחנן לר' יוחנן, שנראה שנעלם מעינו הבדולח ד' הירושלמי (פ"ד דברכות ה"ד), דר' אבהו אמר בשם ר' יוחנן ספק נתפלל ספק לא נתפלל אל יתפלל, ר"ח לא אמר כן, אלא בעיין קומי ר' יוחנן ספק נתפלל ספק לא נתפלל, א"ל ולואי שמתפללין כל היום, שאין תפלה מפסדת. ע"ש. ומבואר דפליגי אמוראי אליבא דר' יוחנן, והירושלמי דאמר בשם ריו"ח, חזקה מה שלמוד מזכיר, י"ל דאתי כר' אבהו בירושלמי הנ"ל. ועכ"פ הי"ל להזכיר מד' הירושלמי הנ"ל. וע' בישועות יעקב (סי' תכב סק"ג). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> וראיתי לה' חיי אדם (כלל כד אות כא) שכ' וז"ל: המתנמנם בתפלתו או שטעה מסיבה אחרת, ואינו יודע באיזו בר' עומד, בג' ראשונות חוזר לראש, בג' אחרונות חוזר לרצה, באמצעיות נ"ל שמתחיל בברכה שיודע בודאי שלא אמרה, אבל המסופקות א"צ לחזור. וצ"ע. ע"כ. וכ' בנשמת אדם, שאע"פ שספק התפלל או לא, היינו דוקא בתורת נדבה, וזה שמתפלל לשם חובה שמא כבר אמר ברכה זו, וזה א"א שיחזור ברכה (בתורת נדבה), שא"א להתפלל חצי חובה וחצי נדבה. ועוד שאף בספק התפלל א"צ לחזור ולהתפל', משום דהוי ספק דרבנן. עכת"ד. וביסוד דבריו נעלם ממנו ד' הירוש' המובאים לעיל (אות א). שצריך לחזור את הברכות המסופקות. והובא בחי' הרשב"א והמאירי והב"י. וכ"פ באהל מועד ומהר"ד עראמה, שהמסתפק בתפלתו חוזר למקום הברור שאמרו. [ומה שמסיי' ג"כ בטעמו ונימוקו שאף בספק התפלל א"צ לחזור ולהתפלל, דהו"ל סד"ר =ספיקא דרבנן= ולקולא, לכאורה תמוה, דהא קי"ל (בר"ס קז) שחוזר ומתפלל. ונראה שכוונתו היא כמש"כ לעיל בשם חי' הרשב"א והפר"ח שאין זה אלא רשות ולא חובה, משום דסד"ר לקולא. ומתחלה נקט לפי הסברא שחוזר ומתפלל דרך חובה, ושוב נקיט לאידך סברא וכמ"ש בסוף דבריו להלן. וע' בשו"ת אור לי (סי' כח)]. ואחז"ר כרגע נ"ל ס' שו"ת עולת יצחק. וראיתי (בסי' קנג) שהשיג על הח"א, ע"פ הסברא שכתבנו לעיל, שהרי אף אם ימשיך מברכה שברור לו שלא אמרה. הוי ברכה לבטלה, כיון שדילג בתפלתו. ושוב העיר ג"כ מד' המג"א (סי' תקצג), שאם א"י לומר רק ברכה א' יאמרנה בשאר ימות השנה. וכ' דאף המג"א לא כ' כן אלא בשאינו יודע לומר יותר. משא"כ בזה שטעה בתפלתו. והוא עצמו כ"כ דהוי ברכה לבטלה כשמדלג ע"ש. ושמחתי שכיונתי לדעתו של גדול, תלי"ת. אלא שלא הזכיר מהירושלמי והפוסקים הנ"ל. וגם יש לי לפקפק על תירוצו לד' המג"א, דאטו מפני שאינו יודע יברך ברכה לבטלה. וע' חו"ד (סי' קי). ודו"ק. וגם הלום ראיתי אחר רואי לה' חסד לאלפים (ר"ס קז) שכ', אם נתבלבל באמצע תפלתו ואינו יודע היכן עומד, פוסק וחוזר לראש התפלה. והיינו דוקא אם אינו יודע אם סיים ג' ראשונות אבל כשיודע שסיימם ונתבלבל באמצעיות אם יודע על איזה ברכה שכבר אמרה בודאי, מסתמא סירכיה נקיט ואתא וכבר התפלל עד שם, ומתחיל מברכה ראשונה שנסתפק בה. ואם לא ידע בבירור על שום ברכה מן האמצעיות שכבר אמרה, חוזר לאתה חונן. ולא אמרי' בהא ספק בר' להקל, דתפלה שאני, שבעיקר התפלה חוזר על הספק, משום דרחמי נינהו, והלואי ויתפלל אדם כל היום כולו. ואם דילג ברכה א' לא יצא י"ח תפלה. ע"כ. וכן פסק ג"ע מהרי"ח ז"ל בבן איש חי (פ' משפטים אות כ), שחוזר לברכה שברור לו שאמרה, וכד' החס"ל הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> אלא דמ"ש החס"ל מההיא שחוזר להתפלל על הספק, משום שהלואי ויתפלל כל היום כולו, יש לדחות כמ"ש הח"א הנ"ל, דבברכה א' לא שייך נדבה, שא"א להתפלל חצי חובה וחצי נדבה. ומכבר אמרתי שדבר זה תלוי במחלוקת ר"ת והרא"ש (פ' תפלת השחר סי' יז), דלר"ת אף בדברים שאין מחזירין אותו, יכול לחזור. וכן ראה ר"י לר"ת שחזר לאחר מודים בדבר שאם לא אמר אין מחזירין אותו. וכ' הרא"ש ולא מסתבר כלל, ואפשר שהיה מפרש אין מחזירין אותו אינו חייב לחזור, ואם רוצה חוזר. מיהו ג"ז יתכן אם סיים תפלתו שיכול לחזור לראש דלא גרע מתפלת נדבה, אבל באמצע התפלה כיון שאינו מחוייב לחזור נ"ל דהוי הפסק אם הוא חוזר. (כלומר אפילו כשאומרו בין ברכה לברכה דליכא חשש בר' לבטלה. וע"ש שכ' להדיא שאם יחזור לברך הוי בר' לבטלה.) עכת"ד. ונראה דלר"ת רשאי להתפלל ברכה א' או יותר לנדבה, ולהרא"ש אינו רשאי והכי קי"ל בש"ע /או"ח/ (סי' רצד ס"ה). ע"ש. (וכ"כ עוד התוס' והרא"ש (ברכות לד) גבי ש"צ ששכח ענינו שאם חוזר הוי ברכה לבטלה. ויש לדחות דציבור שאני. ופשוט). ולפי האמור מתורץ ג"כ קו' הגאון גליא מסכת (סי' א) המובא לעיל (אות ט), דל"ל להירוש' הטעם של החזקה דמה שלמוד מזכיר, ת"ל דספק התפלל חוזר ומתפלל לריו"ח גופיה. ע"ש. ולפמש"כ א"ש דנ"מ כשנזכר באמצע תפלתו, דבברכה א' לא שייך נדבה, ולא שייך בו לומר ולואי שיתפלל כל היום כולו. ומש"ה אצטריך חזקה דמה שלמוד מזכיר, שחוזר בכל גוונא. וי"ל. ומצאתי להגאון צ"צ (סי' ג סי' ז) הנ"ל, שפלפל בזה באורך, והוכיח דבברכה א' לא שייך לו' ולואי שיתפלל וכו', מהא דאמרי' (בר' כא) היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה. וכ' תר"י וב"י (סי' קז) דהיינו אפילו יכול לחדש דבר בתפלתו, שאין החידוש מועיל אלא כשמתחיל לדעת כן, אבל כשמתחיל לדעת חובה אין חידוש מועיל לו אח"כ, ולפיכך פוסק. ע"ש. אלמא דבברכה א' ל"מ נדבה. והביא ד' הרא"ש הנ"ל. וע"ש. (יב) ולכאורה יש להעיר עוד בזה מד' התוס' ברכות (לד), בפלוגתא דרב הונא ורב אסי, דלר"ה הטועה באמצעיות חוזר לאתה חונן, ולר"א חוזר למקום שטעה, וכו' בשם בה"ג דהלכתא כרב אסי, דר"ה הוי כתלמיד לגביה וכו'. ועוד דבשל סופרים הלך אחר המיקל. ע"כ. וכ"כ הרא"ש שם. וע' להרש"ש שם שהקשה דהא קי"ל ספק התפלל ס' לא התפלל חוזר ומתפלל משום דהלואי ויתפלל כל היום כולו. ויש לחלק. ע"ש. ולפי האמור ניחא דדוקא כשיש ספק אם צריך להתפלל בשלימות, יוכל להתפלל דרך נדבה. אבל בברכה א' או יותר דלא שייך נדבה מש"ה אינו חוזר. ועי"ל לפמש"כ לעיל בשם חי' הרשב"א ותר"י (בר' כא) דאף בההיא דספק התפלל וכו', אינו אלא רשות, ולא חובה. וק"ל. אולם מה שנראה מהתוס' שכשיש ספק בתפלה ג"כ אמרינן דסב"ל, זה היפך דברינו הנ"ל, וסייעתא לד' הח"א הנ"ל שהמתבלבל בתפלתו א"צ לחזור אלא מבר' שברור לו שלא אמרה. אך מה נעשה ביום שידובר בנו מד' הירוש' המובא לעיל (אות א). וע"כ צ"ל שאין עיקר סמיכות ד' התוספות והרא"ש על טע"ז =טעם זה=, אלא בצירוף כל הטעמים האמורים שם יש לפסוק כרב אסי. ונ"מ ג"כ בטע"ז אם סיים כל תפלתו ולא חזר לאתה חונן, שא"צ לחזור התפלה. [וע' בתוס' ברכות (יב) דלר"י ס' ברכות לחומרא. וכ"ש בתפלה. וע' בגליון הש"ס שם, ובשו"ת צ"צ הנ"ל]. ושוב מצאתי להרה"ג ר' זאב פראנק [ז"ל] בס' תולדות זאב (דף נג ע"א), שהעיר מכאן לראיה לד' הח"א, דדוקא בספק התפלל חוזר ומתפלל דשייך לומר הלואי ויתפלל וכו', אבל כשיש ספק באמצע תפלתו א"צ לחזור מספק. ושוב כ' שיש לחלק בין ספק בדין לספק במציאות, דבספקא דדינא אזלינן לקולא, וממילא א"צ לחזור לאתה חונן. אבל בספק במאורע שקרה לו כעת באמצע תפלתו, צריך לתקן תפלתו, כדין ספק התפלל שחוזר ומתפלל. ע"ש. ולפענ"ד שאין לחלק בזה, וע' בט"ז (סי' קיח סק"ב) במחלוקת הפו' בדין הטועה בעשי"ת ואמר מלך אוהב צדקה ומשפט, שכ', שנראה להלכה דכיון דקי"ל במידי דספקא שמתפלל בדרך נדבה, וכמ"ש (בסי' קז), ה"נ יש לצאת י"ח כל הדעות, ולחזור להתפלל דרך נדבה. ע"ש. הרי שהשוה ספק בדין לספק דמציאות. (אע"פ שי"ל שסמך הט"ז עמ"ש דכ"ש הכא שרוה"פ ס"ל שחוזר. אינו נראה.) ואחריו כ"כ בשו"ת מים רבים (סי' נב). ובש"ע הגר"ז, ובישועות יעקב (סי' תקפב). וכ"כ הג' יעבץ במור וקציעה (סי' קיח). וע"ע בש"ע /או"ח/ (סי' קח ס"ה) ובאחרו' שם. ואף שיש עוד מקום לצדד בזה, לפע"ד אין לנו לחלק חילוקים בזה מדעתינו, וכ"ש דבכל דוכתא ספיקא דדינא גרע טפי מספיקא דמציאות, דספיקא דדינא הוי ספק מחסרון ידיעה. וכמ"ש הפר"ח יו"ד (סי' קי), דאף להרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן, מודה בספיקא דדינא דהוי לחומרא מדאורייתא. מטעם דלא חשיב ספק כ"כ כיון שהוא מחסרון ידיעה. ע"ש. ואכמ"ל. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע במאמר מרדכי (סי' קכו סק"ה). ובס' יבא הלוי (דט"ו ע"ג וד'). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(יג)</b> ומ"ש עוד בתולדות זאב שם, ל"ר דלא כהח"א מד' תר"י (בר' טז), שאף לשמואל דק"ש דרבנן וספק קרא ק"ש או לא אינו חוזר וקורא, כשטעה בוכתבתם חוזר לראשונה, שכיון שהתחיל לקרוא אם טעה יש לו לתקן הספק כיון שהתחיל. ע"ש. וה"נ הכא שעוסק בתפלה כל שנסתפק בה חוזר ומתפלל כיון שהתחיל. ע"ש. ובהשקפה הא' רציתי להעיר שיש לחלק בין ק"ש שאין בו חשש בר' לבטלה, להכא שיש בחזרתו איסור בר' לבטלה. וכ"כ להדיא בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל א' סי' יא), בדין מי שהי' מברך ברכות ק"ש, ומצא עצמו עומד בתיבות האל הקדול הגבור והנורא. ונסתפק אם הוא נמצא בבר' יוצר, ומסיים, קדוש הוא. או באהבת עולם, ומסיים, בטחנו נגילה ונשמחה וכו'. והביא ההיא דוכתבתם, וכ' שידוע שפסוק א' דק"ש דוקא מה"ת, ועכ"ז החמירו לחזור, וע"כ שאינו מן הדין אלא חומרא בעלמא, אלא שאין בזה טורח ולא הפסד וחשש בר' לבטלה. [ולא זכר מד' התר"י. וע' בר"ן פסחים קח] משא"כ בבר' ק"ש שיש בזה, חשש ברכה לבטלה אינו חוזר. ע"ש. וכיו"ב כ' בס' קדשי דוד חסאן (סי' תקפב). וה"נ אין ראי' מדברי התר"י לחייבו בברכות, משום ספק ברכה לבטלה. ושו"ר לה' תולדות זאב בהשמטה (דע"ב סע"ב) שהרגיש בזה, וכתב לדחות דאף אם לא יחזור איכא חשש ברכה לבטלה, שאם דילג הברכה הרי כל תפלתו הוי ברכה לבטלה. ע"כ. ולפע"ד אכתי לא יגהה מזור, למטוניה דמר דס"ל דבספק בדין אמרינן דהלך אחר המיקל, ואם איתא לסברתו, אמאי לא חיישי' לברכות לבטלה, מה לי ספיקא דדינא ומ"ל ספק במציאות. אבל לדברינו א"ש טפי, דאה"נ דלא אמרינן בהכי סב"ל =ספק ברכות להקל= משום שאף אם ידלג ברכה אחת הוי ברכה לבטלה, וע"כ יותר נכון לבחור הדרך שיוצא בה י"ח תפלה בבירור. וצריך לחזור. וכד' התר"י. וכבר הבאנו לעיל בשם מהר"ד עראמה שהוכיח כן מהתר"י. ובע"כ דמ"ש התוס' הלך אחר המיקל הוא רק לסניף אל הטעמים הקודמים המובאים שם. וכנ"ל. (ומה גם שיש בזה נ"מ להיכא שלא חזר אלא ממקום שטעה וסיים תפלתו, שא"צ לחזור ולהתפלל. ואילו לרב הונא היה צריך לחזור ולהתפלל. וכנ"ל). ומצאתי בס' תולדות זאב (דע"ח ע"ב) בשם הגאון ר' יעקב רבינוביץ, שכ' באמת לפשוט ספק הח"א, מהירושלמי (פ"ב דברכות) שחוזר למקום הברור לו שאמרו. וכ"ה בירושלמי (פ"ה דברכות). ע"ש.
 
<b>(יד)</b> והנה בדין המסופק בברכות ק"ש, כשעומד בהאל הגדול הגבור והנורא, אם הוא בברכת יוצר או אהבת עולם, שכתב הגו"ר =הגנת ורדים= (כלל א סי' יא) דסב"ל, ואינו חוזר אלא לאהבת עולם. היה מקום להעיר ג"כ דאכתי לא ניצול מחשש ברכה לבטלה, שהרי אפשר שהוא עומד בברכת יוצר, וכשהניח אותה והתחיל אהבת עולם, הרי שינה ממטבע שטבעו חכמים, שפתח בברוך ולא חתם בברוך. ולא יצא י"ח ברכת יוצר. וכמ"ש בחי' הרשב"א (ברכות מ:). וע"ע בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' נא). ע"ש. וא"כ הואיל ולא פלט מדין ברכה לבטלה, עדיף טפי שיחזור לברכת יוצר, ויי"ח כל הברכות. ובאמת שכבר הבאנו לעיל (אות ג) ד' הנוב"י שכ' כיו"ב. אכן (שם אות ד) נתבאר שאין כן דעת כמה פוסקים, ומהם הרמב"ן במלחמות (בר' יב.), והרא"ש והטור וסתם מרן בש"ע /או"ח/ (בסי' קפז). וכן במשנ"ב (סי' סח סוף סק"א) הביא ד' הגר"א, שאף הרמב"ם חזר בו, וס"ל דאפילו בברכה ארוכה אם לא גמר סוף הברכה כדינא מ"מ בדיעבד יצא, וכסתם מרן בש"ע (ר"ס קפז). ע"כ. ואפשר שכ"ה ד' הגו"ר הנ"ל. [וע' בשו"ת גנת ורדים (כלל ד סי' יט) במי שהתפלל ביו"ט, ובברכת מודים נסתפק אם אחר יעלה ויבא טעה וסיים ותחזינה עינינו כמו בר"ח, או התפלל והשיאנו וכו' כהוגן. והביא הדין דספק התפלל חוזר ומתפלל, ודחה די"ל דהתם הוי בדרך נדבה, משא"כ הכא שאין נדבה בשבת ויו"ט. ומ"מ כ' דהכא חשיב ודאי לא התפלל, שע"פ הרוב מסיים אחר יעלה ויבא בר' רצה, ומה שלמוד מזכיר. ואף את"ל דהספק שקול, י"ל דבכה"ג אף הסוברים שאין לתפלל נדבה בשבת ויו"ט, בכה"ג יודו שמתפלל, כיון שאין תפלה זו נדבה לגמרי. ומש"ה חוזר לו' והשיאנו. ע"ש. ולזה הסכים בס' פרח שושן (כלל ד סי' ג). וע"ע בס' בית השואבה (דקס"ט ע"א). ובכה"ח (סי' תפז סק"ל). והנה משמע מד' הגו"ר שאף אם לא סיים תפלתו חוזר לו' והשיאנו. ולפ"ז אין ראי' מההיא דס' התפלל, כיון שאין זה אלא בברכה א', והתחיל התפלה אדעתא דחובה. וא"א להתפלל חצי חובה וחצי נדבה.] שו"ר שכן העיר עליו בשו"ת מעט מים (סי' ט). ולכן העמיד דבריו דמיירי שסיים תפלתו מבלי לחזור והשיאנו, ועמד ושאל אחר התפלה, ולהכי מורינן ליה לחזור, מטעם שקרוב לודאי שאמר כתפלת ר"ח. ואה"נ אם נזכר באמצע תפלתו שחוזר מטע"ז, ולא משום נדבה, דל"ד לס' התפלל. וכאמור [. גם מה שסיים הגו"ר שאף בספק השקול חוזר ומתפלל בשבת וי"ט, אין נראה כן מד' האחרונים. עי' בשו"ת זרע אמת (סי' יב), ובכה"ח (סי' קח ס"ק נה). ע"ש. ועמ"ש בזה בשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס כ) ע"ש. אכן לפי מש"כ שפיר חוזר כשהוא באמצע התפלה, משום שאם לא יחזור עדיין יש חשש איסור בר' לבטלה, כל שדילג חתימת הברכה של יו"ט. ול"ד להנ"ל דבפתח ולא חתם יצא בדיעבד, כיון שכאן לא פתח בברוך, וכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה. ודו"ק]. ובעיקר הדין דברכות ק"ש, ע' במטה אפרים ארדיטי (בתשו' סי' ב, ד"נ ע"ב), ובשו"ת פרי הארץ (סי' ג), ובשו"ת קול אליהו ח"ב (סי' ד), שפסקו שחוזר לברכת יוצר. אך שאר האחרונים הסכימו להגו"ר דסב"ל. וכ"פ בבא"ח (פ' שמות או' ד). ובכה"ח (ס"ס נט). [וע"ע בחי' הגרע"א (סי' סד) שהסכים להגו"ר, ודלא כה' פרי הארץ. וע"ע בתשו' מעט מים סי' ט]. ולפמש"כ תליא באשלי רברבי, שלדברי רשב"א שכל שאינו חותם הויא ברכה לבטלה, יש לדון שצריך לחזור לברכה א'. (בצירוף הטעם שכ' המט"א והפרה"א שכל שעדיין לא קרא ק"ש, חוזר וקורא בברכותיה. ע"ש.) אולם נראה דרבו החולקים עליו. וע' בעה"ש (סי' קפז). ובשו"ת מהרש"א אלפנדארי (סי' א).
 
<b>(טו)</b> וחזי הוית לה' קדשי דוד חסאן (סי' תקפב) שנסתפק, במי שמצא עצמו בעשי"ת עומד באמירת בא"י המלך, ולא ידע אי קאי בהמלך הקדוש או בהמלך המשפט. והעלה דסב"ל אף בתפלה, וגומר המלך המשפט. ול"ד למסופק בוכתבתם דשאני ק"ש דאורייתא, א"נ שאני הכא שיש הפסד דחיישינן לאיסור ברכות לבטלה. ע"ש. והגאון בעל שרשי הים ח"א (ד"ל ע"ד) כ' להשיב על דבריו, ופשיטא ליה שצריך לחזור להמלך הקדוש, משום דבתפלה דרחמי היא, לא שייך האי כללא דסב"ל. שהרי ספק התפלל חוזר ומתפלל. ע"ש. (וכעת אמ"א) וראיתי כמו כן לה' יפה ללב (סי' קיח סק"ה), שנסתפק במי שהיה עומד בתפלה ומצא עצמו או' במהרה בימינו, ולא ידע אם הוא עומד בברכת המינים, ותכניעם במהרה בימינו, או בברכת תשכון, בנין עולם במהרה בימינו. וכ' שי"ל דהוי כספק התפלל שחוזר ומתפלל ולא חשיב כמוציא ש"ש לבטלה. ק"ו הדברים הכא דליכא ספקא רק בב' ברכות לבד, שגומר מברכת המינים. ושו"ר בשרשי הים הנ"ל שכ' כיו"ב, ושמח ע"ז. ע"ש. [וע' בשו"ת אור לי סי' קח]. ותמיהני על הק"ו שעשה, דק"ו פריכא הוא, דבשלמא ס' התפלל חוזר ומתפלל בנדבה, אבל כאן א"א לעשות נדבה בב' ברכות בלבד, וכנ"ל בשם הח"א והצ"צ. וע"ע בס' אשל אברהם מבוטשאטש (סי' תקפב). ושו"ר בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' יב), שנשאל בנידון במהרה בימינו הנ"ל, והביא ד' היפ"ל, ודחה דבריו כמש"כ, דשאני הכא שהתחיל להתפלל אדעתא דנדבה ולא יוכל להתנות לנדבה על ב' ברכות. ורצה לדמות זה לההיא דהגו"ר הנ"ל גבי ברכות ק"ש דאמרינן סב"ל, ודחה דשאני הכא דתפלה רחמי היא, והלואי שיתפלל כל היום כולו, משא"כ בר' ק"ש. ע"ש. ודחייתו אינה מספיקה שהרי אף זה שאמרו ולואי שיתפלל כל היום אינו אלא דרך נדבה, והכא לא שייך נדבה, וא"כ לכאורה שפיר דמי לברכות ק"ש. אולם זאת יש לחלק, דלא דמי לברכות ק"ש, דברכת יוצר אף שלא חתם בה יצא בדיעבד, כיון שאמר בה שם ומלכות בפתיחה, וכנ"ל (באות יד). ומש"ה שייך לומר דסב"ל, וחוזר רק לאהבת עולם. משא"כ בתפלת י"ח דלא שייך סב"ל, שאם ידלג איזו ברכה הויא כל תפלתו ברכה לבטלה, וכנ"ל. מש"ה נראה שיצטרך לחזור לברכת המינים. ועי"ל דל"ד לברכות ק"ש, ע"פ מ"ש (בברכות יא:) שברכות אין מעכבות זו את זו. ואע"פ שדחו שם הראיה, מ"מ כן נראה עיקר לדינא, כמו שהעלה המאירי שם (די"ד ע"ד). וע"ע בחי' הרשב"א (שם). ובב"י (סי' ס). ע"ש. ומש"ה שפיר אמרינן סב"ל. משא"כ בתפלה שהברכות מעכבות זא"ז. ואם ידלג יהיו כל ברכותיו לבטלה, וכעין מש"כ בתי' הא'. ומש"ה לא שייך לו' סב"ל.
 
<b>(טז)</b> ומצאתי בחפישה בשו"ת מעט מים (סי' ט), שנשאל ג"כ במי שנסתפק בתפלתו באמירתו במהרה בימינו, אם חוזר לברכת המינים או או' מברכת תשכון. וכ' ג"כ לדמות ד"ז למ"ש הגו"ר בברכות ק"ש, דסב"ל. וכ' דל"ד לספק התפלל, כיון שא"א להתפלל חצי חובה וחצי נדבה, וא"כ א"א לחזור לבר' המינים ולהתפ' משם ואילך בנדבה. והעלה להלכה שמסיים מבר' תשכון ואילך. ע"ש. וכמו כן ראיתי בס' פקודת אלעזר (סי' קיט) שנסתפק בזה, וכ' שנרא' שכל ברכה המסופק בה לא יאמרנה, ול"ד לס' התפלל, שא"א להתנדב איזה ברכות פרטיות, רק תפלה שלמה. ואתיא מק"ו ממ"ש מרן (סי' קז) גבי התחיל אדעתא דחובה שפוסק ואינו יכול לגומרה בנדבה, וממילא אמרינן דסב"ל. והביא שכ"כ בח"א (כלל כד) הנ"ל. וציין למחלוקת האחרונים במי שעומד בהקל הגדול הגבור והנורא בברכו' ק"ש. וכ' שבאמת ד' ה' פרי הארץ תמוהים, אחר דקי"ל דסד"ר לקולא, ואיכא נמי חומר בר' לבטלה, ואיך הצריך לחזור לברכת יוצר. וס' פרי הארץ אמ"א. עכת"ד. [והנה מה שהק' ע"ד ה' פרי הארץ, לק"מ. דה"ט שכל שלא קרא ק"ש חוזר ומברך, כההיא דספק קרא ק"ש שחוזר וקורא ומברך. וכ"כ במטה אפרים הנ"ל. וע' בשו"ת קרית ח"ד ומעט מים הנ"ל, שעפ"ז כ' דאף לה' פרי הארץ י"ל שמודה בתפלה שאינו חוזר הברכה המסופקת. ע"ש]. וכבר הבאנו לעיל ד' הח"א, ותמהנו עליו מד' הירושלמי והפוסקים דלא שייך סב"ל בתפלה, וכמבואר לעיל מילתא בטעמא.
 
<b>(יז)</b> ובהיותי בזה ראיתי לה' מאמר מרדכי (סי' קיז סק"ח), עמ"ש מרן בש"ע שארץ הצריכה למטר אין שואלין בברכת השנים אלא בשומע תפלה, ואם טעה יחיד ושאל מטר בבר' השנים, חוזר ומתפלל בתורת נדבה בלא שאלה בבר' השנים. וכ' המאמ"ר, דהיינו דוקא כשסיים בתפלתו, אבל לא סיים לא שייך נדבה במה שחוזר. אלא יסיים תפלתו ויחזור בתורת נדבה. ע"כ. והובא להלכה במשנה ברורה (שם סק"י), ובן איש חי (פי' בשלח אות יט). ובכה"ח (ס"ק כה). ואנכי תמה ע"ז, דהיאך יסיים לכתחלה התפלה, והרי כ' מרן בב"י, שהיה נ"ל שאם טעה יחיד ושאל בבר' השנים, אפילו בדיעבד חוזר מדינא. אלא שכיון שמהרי"א מספקה עלינו ראוי לצאת ידי ספק וחוזר בנדבה. ע"ש. וא"כ אם נזכר באמצע התפלה שא"א להתפלל איזה ברכות בתורת נדבה, אינו רשאי לסיים תפלתו ג"כ, כיון דמדינ' צריך לחזור, הרי כל הברכות שיאמר אח"כ הוו ברכות לבטלה. ועליו לחזור לברכת השנים לתקן המעוות. ובקשתי לי רב ומצאתי גברא רבה דקאי כוותי, הוא הגאון בעל שד"ח בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' י ד"נ ע"א) שהביא די המאמ"ר, וחלק עליו מטעם שכתבתי, וכ' להביא ראי' לזה ממ"ש הברכ"י (סימן קכד ס"ק יב), שהטועה בתפלתו לומר יעלה ויבא ונזכר אחר מודים, ורוצה לסמוך על חזרת הש"צ, נסתפק מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (סי' לג), אם יסיים תפלתו בלחש. וכ' ע"ז החיד"א, ובעיני הדבר ברור שלא יסיים, כיון שהתפל' לא עלתה לו. (וע"ע בכה"ח שם ס"ק נה). וה"נ בנ"ד. ע"כ. ויד הדוחה נטוייה, דשאני התם שהדבר ברור שלא עלתה לו תפלה, משא"כ הכא דלד' מהרי"א יש מקום לומר שיצא. [שו"ר שכ"כ בשיורי טהרה מע' ת', ריש אות ח] ומ"מ הדין דין אמת שאין לו לסיים תפלתו, ויחזור לברכת השנים, ואין לחוש לספקו של מהרי"א, שא"כ הוא מברך בר' לבטלה לד' מרן ז"ל. ומידי ספק מיהא לא יצא. ובאין ברירה עליו לבחור הרע במיעוטו, ולחזור לברכת השנים. וזה ברור.
 
<b>(יח)</b> והלום ראיתי בשו"ת חיים לעולם (סי' א), שעמד ג"כ בחקירה זו, אי אמרינן סב"ל =ספק ברכות להקל= בתפלה. וכ' שיש כדמות ראיה לזה ממ"ש בירושלמי כל ל' יום חזקה מה שלמוד מזכיר. ומוכח דאי לאו חזקה, אינו חוזר מן הספק. כמו בכל מקום דסב"ל. ע"ש. כל קבל דנא ראיתי להגאון מהר"ש גנצפריד (בסוף ס' קיצור ש"ע), שהעתיק מספרו פני אדם, הערה אחת בדין מי ששכח להזכיר טל ומטר בימות הגשמים, שפסק הראבי"ה שיכול לאומרו בין ברכת מחיה המתים לאתה קדוש. וכ"פ בש"ע. וע"ז עמד וימודד ארש שכמה פוסקים לא ס"ל הכי. ולבסוף סיים, והנה לו יהא ספק השקול היה נלע"ד כי יותר טוב לחזור לראש, מלומר אחר החתימה משיב הרוח ולגמור תפלתו, משום דאיכא תרתי חששות, חשש א' דברות לבטלה, וחשש שני של הפסד התפלה לגמרי, משא"כ אם חוזר לראש עכ"פ תפלתו בידו. ע"כ. ומוכח להדיא דבתפלה לא אמרינן סב"ל, אפילו בספק שקול. בין בספק דמציאות ובין בספקא דדינא. ומשום שאם ימשיך בתפלתו לא פלט ג"כ מדין ברכות לבטלה, משא"כ כשיחזור ירויח עכ"פ שתפלתו בידו. וראית ה' חיים לעולם יש לדחות דנ"מ שסיים תפלתו, ואי משום דבלא"ה ספק התפלל חוזר ומתפלל, התם מתורת נדבה, וכאן מתורת חובה דמה שלמוד מזכיר. וכמש"כ לעיל (אות ט) בשם שו"ת גליא מסכת. ולפע"ד הכי נקטינן לדינא דלא אמרינן סב"ל כשעומד באמצע התפלה, וכמבואר להדיא בירושלמי המובא בראש דברינו (אות א), והביאוהו הרשב"א, והמאירי. וכן פסק באהל מועד, ומהר"ד עראמה. (אלא דמהר"ד עראמה כ"כ מטעם אחר.) והאחרונים ז"ל שכתבו להיפך, נראה שלא ראו דברי הירוש' והפוסקים הנ"ל. ואף הח"א בנ"א הביא ד' הראב"ן (סי' קעט) שכ' בזה"ל: המתפלל וטעה בתפלתו, אם זכור באיזה ברכה חוזר לראש הברכה. ואם אינו ידוע בג"ר חוזר לראש, ואם יודע שעבר ג' ראשו' חוזר לראש אמצעיות שהוא אתה חונן וכו'. ושם (סי' קפא) פוסק דאמצעיות אין להם סדר כלל. כפרש"י. ואפ"ה פסק שחוזר לאתה חונן. עכת"ד. ומצאנו עוד חבר גדול להפוסקים הנ"ל. ועמש"כ לעיל (אות י) שכן פסקו החסד לאלפים וה' בן איש חי. וכן עיקר להלכה ולמעשה שאין לומר סב"ל בתפלה. וכן פסק הגאון בעל שד"ח במכתב לחזקיהו (סי' י). ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת אמר שמואל (סי' ז) שהעלה כמש"כ שאין לומר סב"ל בתפלה. וכדאי' בירושלמי. וכ"כ הרשב"א.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>מסקנא</b> דדינא בדין מי שטעה בעשי"ת ואמר מלך אוהב צדקה ומשפט
 
<b>(א)</b> ומעתה נשוב לנידון הטועה בעשי"ת ואומר מלך אצו"מ אם חוזר לברכת השיבה. כי לפי מה שנתבאר שאין לומר סב"ל =ספק ברכות להקל= בתפלה, הרי עליו לחזור ולתקן כל ברכותיו בתפלתו. שאם לא יעשה כן וירצה לסמוך על הכלל סב"ל, הרי הוא ממשיך לברך ברכות לבטלה, וזה פריה של החומרא הנפרזה, דלה ורזה, לחוש לדעת מיעוטא דמיעוטא של הפוסקים, ולהכנס אח"כ לידי ברכות רבים לבטלה בקום ועשה, לדעת רובא דרובא דרבוותא ומרן ז"ל. מלבד שלמפרע כל ברכותיו שלפני ברכת השיבה הוו ג"כ ברכות לבטלה, לדעתם ז"ל. וכמו שביארנו (בסימן הקודם) את כל זה באר היטב. איבעית אימא סברא. איב"א גמרא. ובזה תנוח דעתינו גם כן במה שחוזרים להמלך הקדוש, אע"פ שיש הרבה פוסקים שסוברים שא"צ לחזור, ולא חששנו לכללא דסב"ל, וע"כ דה"ט כנ"ל, דלא חיישינן לכללא דסב"ל בתפלה. וכל הראשונים הסוברים שצריך לחזור להמלך הקדוש, כולהו ס"ל שחוזר ג"כ להמלך המשפט. ורק תר"י חידשו שכשאומר מלך אוהב צדקה ומשפט א"צ לחזור. והיא כמעט סברא יחידית. וע"כ עלינו להשוות מדותינו ולפסוק שצריך לחזור להמלך המשפט כמו שצריך לחזור להמלך הקדוש.
 
<b>(ב)</b> אמנם כל זה כשנזכר באמצע תפלתו, אבל כשסיים התפלה, יש לו תיקון פשוט לחזור, שיתנה ויאמר שאם לא יצא י"ח בתפלתו הראשונה תהיה תפלה זו לחובתו, ואם כבר יצא י"ח בתפלתו הא' תהיה זו לנדבתו. וכדין ספק התפלל שחוזר ומתפלל ע"י תנאי זה, וכמ"ש הרשב"א והבא בב"י ובכל האחרונים (סי' קז). ע"ש. וכן פסק הט"ז (סי' קיח) בנ"ד שיחזור ויתפלל נדבה. וכ"כ הגר"ז והישועות יעקב (סי' תקפב). וכ"פ בשו"ת מים רבים (סי' נב). והן אמת שראיתי להח"א בנשמת אדם (כלל כד סי' ג) שכ' לפמ"ש בש"ע /או"ח/ (ס"ס קז), שאסור להתפלל תפלת נדבה אא"כ בטוח שיכוין מראש ועד סוף התפלה, וידוע שאין אנו יכולין לכוין בזה"ז, וא"כ גם בספק התפלל א"א להתפלל, שהרי צריך להתפלל דוקא בדרך נדבה. ע"ש. וכן ראיתי לה' כף החיים (סי' קיח סק"א) בדין הטועה בעשי"ת ואומר מלך אצו"מ, אין לו לחזור דסב"ל. ואין לומר שחזור /שחוזר/ בתורת נדבה כמ"ש הט"ז, מפני שתפלת נדבה צריכה כוונה מרובה. ע"כ. וכן ראי' בספר הנד"מ למהר"י משאש נ"י שו"ת מים חיים (ס' שז) שפסק שאינו חוזר להמלך המשפט. ופשוט וברור דבזה"ז איסור גמור הוא לחזור בנדבה, כיון שאין אנו זריזין לכוין. ודלא כהט"ז. ע"כ. וכל זה אינו נכון לדינא שכל שיש מחלוקת או ספק רשאי לחזור ולהתפלל בתורת נדבה. (ע"י התנאי הנ"ל). ומ"ש בש"ע שצריך שיהיה זריז ובטוח שיוכל לכוין, הלא"ה קרינן ביה למה לי רוב זבחיכם, והלואי שיוכל לכוין בג' תפלות הקבועות ליום. ע"כ. היינו במתפלל דרך רשות ואין מי שיכריחנו, וע"ז נאמר ל"ל רוב זבחיכם. אבל כשיש לו צורך מחמת ספק או מחלוקת ודאי רשאי להתפלל בנדבה. וכ"כ להדיא בחסד לאלפים (סי' קז) דמ"מ למידי דמספקא ליה או משום ספיקא דדינא יכול להתפלל בתורת נדבה כדי לצאת י"ח כל הדעות. ע"כ. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (שם). והכי מסיק בשלמי צבור (דף שכ"ד ע"ד). וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל (שם), דהאי דינא לא שייך בספק התפלל, וכן בכל הפו' רוא"ח לא נמצא שום רמז שהיום ישתנה דין זה, שספק התפלל חוזר ומתפלל. וכ"כ האחרונים. ע"ש. וכן פסק להדיא הגרי"ח בס' בן איש חי (פ' משפטים אות יד, ואות טז, ואות יח). וגדולה מזו מצאנו בש"ע /או"ח/ (סי' רצד ס"ה) שכ', במקום שאמרו שאינו חוזר אם רצה להחמיר על עצמו ולחזור אם סיים תפלתו רשאי. וכ' המאמר מרדכי (סק"ג) פי' בתורת נדבה. ונהי דלעי' פסקינן (בס"ס קז) שהרוצה להתפלל ד' נדבה צריך שיהיה זריז וכו' והכא משמע דלכל אדם שרי. לק"מ. דהתם שאני שכבר התפלל כדין אלא שרוצה להתפלל עוד בתורת נדבה, ובכה"ג בעינן שיהיה זריז לכוין וכו'. אבל הכא שלא התפלל כתקנת חז"ל, אע"פ שיצא בדיעבד וא"צ לחזור, מ"מ לא קרינן ביה ל"ל רוב זבחיכם. ע"ש. [וע' מה שהאריכו הט"ז והפר"ח והפמ"ג ע"ד מרן /או"ח/ (בסי' צד ס"ט), ובכה"ח שם (ס"ק לד) ע"ש.] וכ"ש בספק התפלל או במחלוקת אם יצא י"ח שרשאי להתפלל בתנאי דנדבה. וע' בשלמי צבור הנ"ל שחולק על המאמ"ר, מכיון דבדיעבד יצא י"ח תפלה. ע"ש. וכ"כ המשנ"ב וכה"ח (ס"ס רצ"ד). (מבלי להזכיר ד' המאמ"ר וש"צ.) אבל בזה שיש ספק בדבר ודאי דרשאי לחזור. וכ"כ בשו"ת אור לי (סי' כז.) ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' י). ובשו"ת מעט מים (סי' ב) ד"ה וחזיתיה. ועש"ב. והתימה על הכה"ח הנ"ל, שהוא עצמו (בסי' קז ס"ק כ) כ', דבספק התפלל רשאי לחזור ולהתפלל גם בזה"ז. וכ"כ בכה"ח (סי' קח ס"ק נב). ע"ש. וממילא ה"ה בנ"ד, שהאמת היא דלרוה"פ צריך לחזור ולהתפלל מדינא.
 
<b>(ג)</b> ודע שאין מקום לומר שמכיון דקי"ל (סי' קיז ס"ד), שאם טעה ולא שאל מטר בברכת השנים, אם נזכר קודם שומע תפלה, אין מחזירין אותו ושואל בשומע תפלה. וא"כ נאמר שה"ה בטועה ואומר מלך אוהב צדו"מ, שיוכל לומר כל הברכה בשומע תפלה. וכ"כ להדיא הפר"ח (סי' קיט ס"ג) שאם דילג ברכה א' כגון ברכ' אתה חונן, בודאי שיכול לאו' בשומע תפלה, דומיא דשאלת מטר הנ"ל. ולא ממעטינן בגמ' אלא הזכרה והבדלה, דהוי שבח והודאה, הלא"ה פשיטא שיכול להזכיר בש"ת דהויא ברכה כוללת. ומ"ש בש"ע שם שאם דילג ברכה א' חוזר למקום שטעה, מיירי שנזכר אחר ש"ת. ולעולם אין חילוק בין דילג לשכח שאלת מטר גרידא. ע"ש. וא"כ ה"נ נימא דטעות הוי כאילו דילג לגמרי, ומתקן המעוות באמירת בר' השיבה כולה בחתימת המלך המשפט, בתוך ברכת שומע תפלה. הא ליתא. שכבר דחאוהו כל האחרונים, ומחו ליה מאה עוכלי בעוכל'. וכמ"ש בס' מעשה רוקח (פ"י מה' תפלה), דע"ט ע"א, שיש לתמוה על הפר"ח, שהרי אין ספק שאין לחתום אלא בשומע תפלה, וא"כ עדיין חסרה לו ברכה אחת שדילגה. וכו'. א"ו דלא תקנו לו' בש"ת אלא כגון שאלת מטר, שעכ"פ אמר את ברכת השנים כתיקונה, ולא נגרע לו מערך י"ח ברכות. ע"ש. וכן מצאתי להגר"י בונאן בספר אהלי יצחק (מגילה יז:), שהרבה להשיב ע"ד הפר"ח, והעלה כאמור. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (סי' כו), שדחה ד' הפר"ח, וכ' שכל דבריו אינם אלא מן המתמיהים. ופשוט שלא אמרו כן אלא בשאלת מטר, אבל בטעה בברכה עצמה כגון שאמר מלך אוהב צדו"מ בעשי"ת או ששאל מטר בימות החמה שהפסיד הבר', או שדילג הברכה לגמרי, פשיטא שמחזירין אותו. ע"ש. וכן ראיתי להמאמ"ר והפמ"ג (ס"ס קיט) שדחו דברי הפר"ח הנ"ל. ע"ש. ולזה הסכים ה"ה בש"צ (דקל"ג ע"ב). ובס' מנחת אהרן (דקל"ו ע"ב). ובשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ל). ובס' חיי אדם (כלל כד סי' כ). וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל (ס"ס קיז). ודברי הפוסקים הנ"ל אשתמיטו מה' תפלה לדוד (סי' פר"ח), שהעתיק ד' הפר"ח לדינא. ע"ש. וליתא. ולפע"ד אין לצרף מזה ספק, כלל. וע' בשו"ת מעט מים (סי' כ אות ה) שישב על מדוכה זו. וי"ל ע"ד. וע"ע בס' אורח נאמן (ס"ס קיט).
 
<b>(ד)</b> וראיתי לה' פרי האדמה ח"א (דט"ו ע"ד), שהביא ד' ה' גן המלך, שפסק כד' הט"ז שיחזור להמלך המשפט בתורת נדבה. וכתב ע"ז, ולע"ד התינח כל הי"ח, אבל ברכה אחת או שתים היכי ליעביד, או יגמור ואח"כ יחזור כל הי"ח ברכות בתורת נדבה. ואני אין בי כח להכריע ח"ו נגד מרן הקדוש והפר"ח איש ירושלים. אמנם אם אירע שטעה הש"צ נ"ל ברור שלא יחזור. כיון שכבר יצא י"ח הוא עם כל הצבור בלחש. ומכ"ש אם יש לאדם ספק איך אמר שלא יחזור, והוי מכ"ש מדין ר"ח שכ' הרמ"א (סי' תכב) שאם הוא מסופק שא"צ לחזור. ואע"ג דהתם היינו כשהיה דעתו קודם להזכיר ובשעת הברכה שכח משא"כ כשלא היה בדעתו כלל. ע' באר היטב שם. מ"מ הכא בנ"ד בש"צ ודאי שא"צ לחזור וסמכינן על אשלי רברבי הנ"ל. ע"כ. ומ"ש הפרה"א שיכול לגמור ואח"כ יחזור התפלה בתורת נדבה. לכאורה היאך יגמור בקו"ע ויברך ברכות לבטלה, וכמש"כ לעיל (בסי' הקודם אות יז) ע"ד המאמ"ר. ונראה דלד' הג"ה והט"ז קאמר, וליה לא ס"ל. וכמו שסיים שאין לו כח להכריע נגד מרן והפר"ח, ואילו היה עושה כן, הוי בודאי נגד מרן והפר"ח. ומבואר מדברי הפרה"א דפשיט"ל שא"א לחזור איזה ברכות בתורת נדבה. וכמש"כ לעיל בשם כמה אחרונים. אולם כעת ראיתי להגאון בעל השד"ח בשו"ת אור לי (סי' ל) שכ' לחלק בההיא דאמרי' שאינו יכול להתפלל חצי חובה וחצי נדבה, דדוקא התם שחשב שלא התפלל והתחיל אדעתא דחובה ודאי, ונזכר באמצע תפלתו שהתפלל ורוצה לגמור אדעתא דנדבה ודאי, מש"ה אמרינן דלא מצי עביד הכי. משא"כ במסתפק או במחלוקת וספקא דדינא, יוכל להתנות אפילו באמצע תפלתו על איזה ברכות שיהיו לנדבה, כיון שהוא מסופק אם התפלל. ולפ"ז נראה דמי שטעה ואמר מלך אוהב צדו"מ ואחר שבירך קצת ברכות נזכר, יכול לחזור לבר' השיבה לחתום כראוי, ואומר משם ואילך על תנאי. וכ"ש שד' הרשב"א דאפילו נזכר בודאי שהתפלל, יוכל לסיים תפלתו אדעתא דנדבה. והעלה כן להלכה בין במתנמנם בתפלתו, ובין באו' מלך אוהב צדו"מ לד' הט"ז, רשאי להתנות על הברכות שחוזר שיהיו לנדבה. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' י). ע"ש. [וע"ע בדברי הגאון צמח צדק (חאו"ח סי' ג אות ז). ע"ש]. אך לפע"ד אין דבריו מוכרחים. שהנה ידוע שהתפלות כנגד תמידין תקנום, ותפלת נדבה הוא כנגד קרבן נדבה. ומש"ה א"א להתפלל חצי חובה וחצי נדבה, כשם שא"א להביא קרבן שחציו חובה וחציו נדבה. וכמ"ש בב"י. וכ"ה במשנ"ב וכה"ח. ע"ש. וא"כ גם כשמסופק באיזה ברכות באמצע התפלה, א"א להתנדב ב' בר', כשם שא"א להביא חצי קרבן. ומאי נ"מ אם זה מכח ודאי או מכח ספק. ולכן ד' האחרונים הנ"ל קיימים. [וע"ע בשיורי טהרה (מע' ת אות ח) שסובר כדברינו. ע"ש].
 
<b>(ה)</b> איברא שלכאורה יש ל"ר לד' השד"ח הנ"ל, ממ"ש רב האי גאון, והובא בארחות חיים (דק"א ע"א), שאם טעה בהמלך הקדוש או בהמלך המשפט, אם לא סיים התפלה שפיר דמי שיחזור. ואם סיים אין כח לחייבו לחזור. ע"כ. וכ"ה בתשו' הגאונים שע"ת (סי' פב). וק' שכיון שאין כח לחייבו לחזור כשסיים תפלתו, למה יחזור באמצע תפלתו, אלא ודאי שכיון שלכתחלה צ"ל המלך הק' והמלך המשפט, ויכול לחזור כמה ברכות בתורת נדבה, (כמ"ש בתשו' אור לי הנ"ל.) מש"ה שפיר דמי לחזור, כדי שיוכל להמשיך תפלתו בלא שום פקפוק. (וכמ"ש בש"ע /או"ח/ ס"ס רצד שאף במקום שא"צ לחזור, רשאי לחזור בתורת נדבה.) משא"כ כשסיים לגמרי חשיב דיעבד וא"צ לחזור. ולפי דרכנו למדנו כד' השד"ח, שאפשר להתפלל קצת ברכות דרך נדבה כשיש איזה צורך, כגון במקום לכתחילה, וכ"ש בספקא דדינא. ואפשר שזוהי ד' ה' שרשי הים ויפה ללב המובאים (בסימן הקודם אות טו). וגם הלום ראיתי אחרי רואי למהר"י קובו בשו"ת יהודה יעלה (בחאו"ח סימן ט), שג"כ כ' לחלק בדין זה בין ספק לודאי, שאם נזכר בודאי שהתפלל פוסק ואינו מסיים אדעתא דנדבה, משא"כ בספק אפשר לסיים בתורת נדבה. ושכ"ה ד' הגו"ר (כלל ד סי' יט). ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' לו אות ב) ד"ה רק. ע"ש. ותנא דמסייע להו רב האי גאון הנ"ל, שבלא זה קשה להבין דבריו. והן אמת שמפורש בש"ע (ס"ס רצד) שבלא סיים תפלתו אינו רשאי לחזור היכא שאין צריך לחזור מן הדין. והוא מהרא"ש (פ' ת"ה סי' יז). וא"כ לא קי"ל כד' רה"ג הנ"ל. מ"מ בד' שיש להסתפק אם מחזירין אותו, שפיר איכא למימר דרשאי לחזור בתורת נדבה. וצ"ע. והנה בס' מאה שערים להרי"צ גיאת (דף מה), מביא ד' רב האי גאון הנ"ל, ומסיים, ובתשובה אחרת אמר, אם שכח ש"צ המלך הק' והמלך המשפט, חובה אינון ונחזיר ש"צ האומרן. ואנו אומרים דלא שנא יחיד ולא שנא ש"צ, היכא דטעה חובה לחזור, שהרי תקנום חכמים במטבעות של תפלה. וקי"ל טעה בג' ראשונות חוזר לראש, באמצעיות חוזר למקום שטעה. ולפי מה שסדרנו בהלכות תפלה. הילכך טעה בהמלך הק' חוזר לראש בהמלך המשפט חוזר למקום שטעה. עכ"ל. ולכאורה היה נראה שמ"ש ואנו אומרים וכו', הם ד' הרי"צ גיאת, והוא חולק על רה"ג שמחלק בין יחיד לש"צ. ולכאורה צ"ע מה מקום לחלק בזה, שהרי לפי האמור אין היחיד חוזר בתוך תפלתו רק מטעם נדבה, ובכל זאת כשסיים תפלתו אינו חוזר. וא"כ כ"ש ש"צ שאין מתפלל בנדבה לד' הרי"ף. וכ"פ בש"ע /או"ח/ (סי' קז ס"ג). ואע"פ שיוכל רה"ג לחלוק, וע"ע בתר"י גבי מוסף, אבל מה יש סברא לומר להיפך מזה. ולכן עלה במחשבה לפני שהכל מד' רב האי, עד ולפי מה שסדרנו בהל' תפלה. ואע"ג דכי אתשיל לש"צ אתשיל, הוסיף שגם היחיד חוזר. (וצ"ל דבנזכר בתוך תפלתו מיירי, שאם סיים תפלתו, הרי כ' רה"ג דליכא כח לחיוביה.) ומצאתי און לי בתשו' הגאונים שע"ת (סי' פג), שמתחיל בתשובתו שם מתיבות אם אמר ש"צ וכו', עד באמצעיות חוזר למקום שטעה. ע"ש. ומוכח שהכל רועה אחד אמרן. ורק הסיום הילכך וכו' הוא מד' הרי"צ גיאת. [וזה שלא כמ"ש ה' פרי האדמה לחלק בין יחיד לש"צ. וכ"כ ה' זכור לאברהם ח"ג (אות קלט) דש"צ לא יחזור. אלא שהאחרונים הנ"ל כתבו כן לדידן כיון שיש פוסקים שחולקים. ומ"מ אינו מוכרח. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' ח). ובמש"כ שם (אות ו). ודו"ק]. ושוב בא לידי ס' אוצר הגאונים, וראיתי אליו (בברכות יב:) אות ח, שכותב באמת, שהסיום ואנו אומרים וכו', הוא מד' הרי"צ גיאת. וחולק על רה"ג שמחלק בין יחיד לש"צ. ע"ש. וצ"ע. ובדרך אגב אעיר במ"ש בהגהות יצחק ירנן על הרי"צ גיאת (שם אות כג), ע"ד רה"ג שכ', אם לא סיים ואמר המלך עושה השלום שפיר דמי לחזור. וכ' למחוק תיבת המלך. ע"ש. וכ"כ בהגהות איי הים בשע"ת (סי' פב). ותמיהני שלא זכרו מ"ש הרי"צ גיאת שם ואמר מר רב האי ועמא מוסיף המלך עושה השלום. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ניהדר אנפין למה שהעלינו שאין לומר ברכה א' או שתים בתורת נדבה, הואיל וא"א להביא חצי קרבן נדבה. וחזות קשה הוגד לי, בראותי להגאון חות דעת (סימן קי, בדיני ס"ס ס"ק כ) שכ', דבספק קרא ק"ש אינו חוזר וקורא למ"ד ק"ש דרבנן, וה"ט דק"ש אדעתא דחובה איסורא אית ביה. כמו בספק התפלל שאינו חוזר ומתפלל. וכ' הרא"ש דה"ט דאף דמתפלל אדם כל היום כולו בתורת נדבה, מ"מ בספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, משום דתפלה אדעתא דחובה איסורא אית ביה. וכ"ה בק"ש. וכן הדין בכל הברכות דאדעתא דנדבה מותר לברך ולהודות אפילו בהזכרת שמו יתברך, כמו שמותר להתפלל בתורת נדבה. ואדעתא דחובה אסור אפילו בלא הזכרת ש"ש. וכו'. ומטע"ז נ"ל לדון זכות על האומרים במעמדות ובקשות ברוך אתה ה' דדוקא דרך חוב אסור, דהא חזינן שהרבה פיוטים וזמירות נתקנו בל' ברכה והודאה בהזכרת ש"ש, ומה הפרש יש בין ברוך ה' ובין ברוך אתה ה' וכו'. עכת"ד. ותמיהני במה שהבין דספק קרא ק"ש אינו חוזר וקורא, דקפידא הוי ואסור לו לקרות ק"ש. דמנ"ל האי מילתא והרי הפשט הפשוט שא"צ לחזור ולקרות. ואף אם יקרא אדעתא דחובה, מה בכך, והרי אינו אומר אלא פסוקים. וקמי שמיא גליא, אם קרא או לא. ומ"ש ג"כ דספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, וכמ"ש הרא"ש וכו'. הנה אף הרא"ש שהביא ד' הרי"ף שכ"כ, מסקנת דבריו דספק התפלל חוזר ומתפלל בלא שום חידוש, שכיון שחוזר ומתפלל על הספק אין לך חידוש גדול מזה. וכ"פ הטוש"ע (סי' קז) דספק התפלל חוזר ומתפלל. וע' בטור וב"י בהסבר ד' הרי"ף ושטתו. ע"ש. גם מ"ש החו"ד דה"ה בכל הברכות מותר לברך אדעתא דנדבה, אינו מוכרח כלל דבשלמא התפלה שנתקנה כנגד קרבן, שייך להתפלל בתורת נדבה כשם שמקריב קרבן נדבה, וכמ"ש הרא"ש שם. אבל ברכות מאי שיאטיה דנדבה התם. וכן מפורש בשבולי הלקט (סי' כז), שאין לברך ברכות ק"ש בתורת נדבה. ע"ש. וממילא ה"ה לברכה א' או שתים מתוך תפלת י"ח לא שייך בהו נדבה כלל. ולדברי הגאון החו"ד, מפני מה אמרו בברכות (כא), היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה, והרי אפשר לגמור הברכות בתורת נדבה. דלא גרע משאר ברכות שלדעתו ז"ל אפשר לברכם בתורת נדבה. א"ו דה"ט שא"א לומר ברכות לבטלה בתורת נדבה, ואם ירצה להרבות בתפלה ירבה בבקשות ותחנונים ולא יחזור לברך ברכה לבטלה. וכמבואר במאירי שם. וכ"כ תר"י, שא"א להתפלל חצי תפלה לחובה וחצי לנדבה. ולזה הסכים בב"י (סי' קז). ודלא כהרשב"א. [וע"ע באור זרוע סי' צה]. ע"ש. גם מה שמסיים שמותר לומר בבקשות ובמעמדות ברוך אתה ה' וכו' דרך נדבה, מבואר להיפך בתוס' ברכות (כט) וז"ל: ונראה שכל האומר ברוך אתה ה' שומע תפלה אחר שסיים ד' תחנונים מגונה הוי, כדאמרינן (מגילה יח) מכאן ואילך אסור לספר בשבחו של מקום, כלומר להוסיף ברכות על אלו. ואפילו אם בא להתפלל י"ח עוד פעם אחרת אסור וכו', ומ"ש ולואי שיתפלל כל היום כולו, היינו דוקא בספק התפלל, אבל ודאי אוקמינן לעיל שפוסק אפילו באמצע ברכה. ע"ש. ומבואר מדבריהם שיש בזה איסור גמור, וכמ"ש שאסור לספר בשבחו ש"מ. וכמו שסיימו ג"כ שאפילו אם בא להתפלל י"ח אסור, וא"כ כ"ש כשחותם בא"י ש"ת. ומ"ש מגונה לאו דוקא ושתוקי נמי משתקינן ליה. וד' התוס' הובאו לדינא בב"י (ס"ס קלא). סוף דבר כל ד' החו"ד בזה תמוהים לפע"ד מראש ועד סוף. וצע"ג. [שו"ר בס' שבילי דוד (סי' קלא סק"ו), ובס' דברי צבי (סימן קז) שהעירו מזה].
 
<b>(ז)</b> עוד רגע אדבר בדין סב"ל =ספק ברכות להקל= בתפלה, כי הנה ראינו להרמ"א בד"מ (סי' תקפב סק"ג) שכ' בדין מלך אצו"מ גופא, דשוא"ת עדיף, וכה"ג כ' הרשב"א בתשו' (סי' לה). וכבר ביארנו לעיל שנתכוון לד' הרשב"א שם בדין ש"צ שטעה ואמר האל הקדוש, ובתכ"ד חזר ואמר המלך הקדוש. שלד' רש"י (בר' יב) גבי פתח בחמרא וסיים בדשיכר', לא יצא. ולפי' הגאונים שם, יצא. וכ', ודברי רש"י נוחין לי בפי' אותה הלכה יותר, וכן כתבתיה שם במקומה. ומ"מ אין בנו כח לעשות מעשה נגד הגאונים ז"ל ולחייבו לחזור. ושב ואל תעשה עדיף. ע"כ. ומזה נראה דאמרינן סב"ל אף בתפלה. שאל"כ ויש בזה חשש ברכה לבטלה אם ימשיך לא הי"ל להקל בדבר. שהיא קולא שנמשך ממנה חומרא דאיסור ברכה לבטלה. (וזוהי ג"כ ראית הרמ"א.) אולם אין מזה הכרח כל כך, דשאני התם שהיה קשה להרשב"א להכריע נגד ד' הגאונים שכל דבריהם דברי קבלה. משא"כ בעלמא לא אמרינן סב"ל בתפלה. וכ"ש בנ"ד דרובא דרובא דרבוותא קמאי ובתראי אימתני ותקיפי, פסקו לחזור ולומר המלך המשפט, דהכי נקטינן. (וכמש"כ בסי' ח אות יג). ויש להעיר ממ"ש בש"ע /או"ח/ (סי' תפז) שאם טעה בתפלת יו"ט וחתם מקדש השבת וחזר בו תכ"ד יצא, אחר שיודע שהוא יו"ט. ע"כ. ואילו בהל' ברכות (סי' רט ס"ב) לא חילק בזה בין יודע או לא. (וכ"כ להדיא במשנ"ב (סי' רט סק"ה) בשם האחרונים דיצא אפילו סבור שהוא יין. ע"ש.) ומצאתי להגאון אליהו רבה בסי' רט שכ' ליישב הסתירה, דבברכות יש להקל יותר משום ברכה לבטלה. משא"כ בתפלה. ע"ש. הרי לפנינו שלד' מרן בש"ע יש להחמיר בתפלה טפי ולא אמרינן סב"ל. וע' להעה"ש (סי' רט) שכ', דהא דקי"ל בסי' תקפב שהאומר הקל הקדוש ובתכ"ד אמר המלך הקדוש יצא, והוא מתשו' רשב"א שסמך ע"ד הגאונים. היינו משום דאיכא מ"ד דיצא בדיעבד, ובכה"ג שחזר בו בתכ"ד סמכינן עלייהו. הא בעלמא לא. ע"ש. וכן משמע מתחלת ד' הרשב"א שכ', שאין הכל מודים להרי"ף שחוזר להמלך הקדוש אף בדיעבד. ע"ש. ולפ"ז ג"כ בכל ספק דעלמא בתפלה צריך לחזור. ודע דהכא בהמלך המשפט אין להוסיף סברת תר"י על האומרים דבדיעבד יצא. דשאני הגאונים דחשיבי טפי שדבריהם ד"ק =דברי קבלה=, והוי ס"ס מעליא. משא"כ הכא דד' התר"י הויא דעה יחידית. ולא חשיב ס"ס. וע' מש"כ לעיל (סי' ח אות יח). ומצאתי להפתח הדביר ח"ב (סי' רט) שהאריך למעניתו בד"ז. והעלה ג"כ שיש חילוק בין תפלה לברכות. דבברכות אמרי' סב"ל אף נגד רבים, משא"כ בתפלה אזלי' בתר רובא ע"ש. וי"ל ע"ד. וע"ע לו בפתה"ד ח"ג (סי' רצב סק"ד) ובהשמטות (לסי' צד). ולפענ"ד שכל שדעת מרן להכריע כהפו' לחזור, הכי נקטינן. משום דממ"נ לא ינצל זה מחשש בר' לבטלה. וכמו שהסברנו ג"כ (בתחלת סימן ט, ובריש סימן זה.) ע"ש. וע"ע להלן (ר"ס יב). ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> ואם כנים אנו בזה תנוח דעתינו במאי דנקטינן לדינא, במי שטעה ולא שאל גשמים בברכת השנים ונזכר אחר שומע תפלה, שצריך לחזור לברך עלינו. וזה מפורסם לכל העולם. וכן פסק הגרי"ח בבן איש חי (פ' בשלח אות יח). והנה גם דין זה אינו מוסכם כלל וכלל. כי התוס' תענית (ג:) פסקו שחוזר לשומע תפלה דוקא ושואל בש"ת. וכן דעת רבינו האי גאון הובא בהר"ן (תענית שם). ונראה שכ"ה ד' הר"ן עצמו. וכ"כ התוס' (ברכות כט) וכ' בהרא"ש ותר"י (שם) שכן דעת הר"ח, ור' יוסף, ורבני צרפת. ע"ש. וכן הסכים רבינו יונה (שם). וע"ע בתוס' ר"י החסיד, ובהמאירי (ברכות שם). ובאו"ז ח"ב (סי' שצט). ובשה"ל (סי' כא). ועכ"ז אורויי מורינן כד' הטוש"ע שחוזר לברכת השנים, וכד' הרמב"ם והרא"ש והרא"ה וסיעתם. ולא חששנו לדין סב"ל. וע"כ דה"ט כמש"כ שאם נקל לחזור לש"ת דוקא, אתיא לידי חומרא, דהוי כמדלג הברכות שלפני זה, לד' הרמב"ם וסיעתו. וממילא כל מה שמסיים (וכן הברכות הקודמים עד ברך עלינו למפרע) הוו ברכות לבטלה, וגם לא יצא י"ח תפלה, משא"כ כשחוזר עלתה לו ארוכה ותיקן את תפלתו. ואם יאמר האו' אה"נ שנחוש גם בדין שאלת גשמים הנ"ל, לא יחזור רק לשומע תפלה, אף אתה אמור לו, א"כ היית נוהג לא קיימת מצות תפלה. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' לו), שאם ירצה לעשות מילי דחסידותא כיו"ב שלא לברך, נבול יבול ולאה ילאה, כי אין לך דבר בעולם שאין בו מחלוקת. וא"א לצאת י"ח אליבא דכ"ע. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ט)</b> שו"ר בס' שיורי טהרה (מע' ש אות לז) שנתעורר בדין שאלת גשמים הנ"ל, עפ"ד הטור שהביא מחלוקת בזה (ול"ז מד' הראשונים הנ"ל), ולכן רצה לרפאת שבר על נקלה ע"י שיחזור לשומע תפלה, ויכלול בקצרה קצת מכל ברכה מברכת השנים ואילך, ויוצא בזה י"ח לכ"ע. וכמ"ש בס' מעט מים (סי' ט). ע"ש. ולפע"ד כל זה לא יגהה מזור. שהרי כבר הבאנו ד' האחרונים שכולה /שכולם/ פה אחד הסכימו (דלא כהפר"ח) שאין מקום לומר ברכה שדילג אותה באמצע שומע תפלה, (עמש"כ לעיל אות ג) וממילא אף בזה כיון שדעת הרמב"ם ומרן שחוזר לבר' השנים, אם לא יעשה כן, הוא נכנס ג"כ באיסור בר' לבטלה, וכאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדוב. ולשוא צרף צורף. אשר על כן העיקר לפע"ד כמש"כ לעיל. וכמו כן יש להשיב עמ"ש בשו"ת מעט מים (סי' כ אות ה), שעמד באמת בדין זה עצמו, בשוכח לו' המלך המשפט בעשי"ת, וכתב ג"כ דממה נפשך יש חששות דברכה לבטלה. שאם יחזור הוי בר' לבטלה לד' תר"י והרמ"א. ואם לא יחזור הוי כדילג ברכה ושוב הוי ג"כ ברכה לבטלה. ומתוך הדוחק כ' לסמוך ע"ד הפר"ח שיאמר ברכת השיבה בש"ת. ע"ש. וע"ע בשיורי טהרה (מע' ת אות ח). ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים לפע"ד. והדבר ברור שאין לעשות כן, היפך הסכמת כל האחרונים. ואם נרצה לסמוך על סברות יחיד, יכלה הזמן והמה לא יכלו. ולא זו הדרך ולא זו העיר, ואין זה מדרכי ההוראה, לעזוב סברת כל הפוסקים רוא"ח ומרן ז"ל, מתוך הפחד והאימה של איסור לא תשא, ומי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו, ולא יורה לאחרים היפך סברות הפוסקים המפורסמים, והצולעה והנדחה יקבץ. שרא ליה מאריה. וע"ז נאמר אל תהי צדיק הרבה. אשר ע"כ דרך המלך נלך, לא נטה ימין ושמאל, מד' מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תלז). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> עוד ראיתי בשו"ת מעט מים שם, שהביא ד' המג"א (סי' תקצג), דבשאר ימות השנה אם יודע איזה ברכה מהתפלה יאמרנה ואין מעכבות זא"ז. וא"כ ה"ה בנ"ד שלא יחזור לברכת השיבה מחמת הספק דפלוגתא דרבוותא. ע"ש. והנה כבר דחו האחרונים ד' המג"א בזה. ועמי היתה ושלחתיה. וכמבואר לעיל (סי' ט אות ה). עש"ב. והלום ראיתי בקונט' התעוררות תשובה (שבסוף ס' המאירי לר"ה, סי' ה) שכ' בזה"ל: נ"ל מי שאינו יכול להתפלל כל הי"ח ברכות מתפלל כמה שיוכל על הסדר. כי רק ברכות מלכיות זכרונות ושופרו' מעכבות זא"ז. כמ"ש בש"ע /או"ח/ סי' תקצ"ג. עכת"ד. ולא ראה שחידושו מבואר במג"א. וע' בס' שבילי דוד (סימן קז), שכ' ג"כ שאם מתפלל רק ברכה א' הויא ברכה לבטלה, ולא חשיב נדבה אלא במתפלל כל הי"ח ברכות. וכ"כ בש"ע /או"ח/ (סי' קיט ס"ד) שאם אמר ברכה א' בחנם הוי ברכה לבטלה. [התם בש"צ קאי, ובצבור ליכא נדבה. וז"פ. וכמש"כ לעיל] וכו'. ואין להק' ממ"ש המג"א (סי' תקצג) שאם אינו יודע אלא ברכה א' יאמרנה, דהתם דוקא בלא התפלל כלל. הא בנדבה א"א אלא כתקחז"ל לומר כל הי"ח ברכות כהדדי. ע"כ. אולם כבר כתבנו שהאחרונים דחו ד' המג"א וראיתו בזה. והבאנו שכן מפורש במאירי. וע"כ אין לסמוך בזה ע"ד המג"א לדינא.
 
<b>(יא)</b> ולא אכחד לומר מאי דקשיא לי בזה מד' התוס' (ברכות כט:), טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה, חוזר לעבודה. פי' בה"ג דוקא ביחיד אבל בצבור אינו חוזר מפני ששומעה מש"צ וכו', דהיכא שהתפלל וטעה לא חשבינן ליה כאילו לא התפלל כלל. וה"ה לכל דבר שמחזירין אותו אי הדר שמע ליה מש"צ מראש ועד סוף נפיק. ע"ש. וכ"פ מרן בש"ע /או"ח/ (סי' קכד ס"י). וע' בברכ"י שם שפשוט שלא יסיים תפלתו כיון שהתפלה לא עלתה לו. אלא פוסק במקום שנזכר. ע"ש. וק' דאמאי שרו ליה רבנן למיעבד הכי, ולאבד כל ברכותיו שאמר עד רצה. והרי בידו לתקן המעוות, לומר מרצה והלאה בהזכרת ר"ח עד סיום התפלה. וממילא יתוקנו ברכותיו למפרע. משא"כ עתה שפוסק במקום שנזכר, ועונה קדושה ואמנים אחר הש"צ ומכוין מראש התפלה עד סופה לשמעה מהש"צ, אזיל ליה כל מה שהתפלל עד מקום שנזכר טעותו, והברכות הראשונות יפלו. וע"כ כיון שהתכוין לשם תפלה אין בזה חשש ברכות לבטלה למפרע. ומש"ה נמי לא חשבינן ליה כאילו לא התפלל כלל. ומכאן סייעתא למ"ש בשד"ח מע' ברכות (סי' א אות כט), בשם שו"ת שפת הים (סי' ה), שמי שהיה עומד בתפלה והזכירוהו שהתפלל כבר, לא הוי ברכותיו לבטלה עד מקום שהזכירוהו. ע"ש. וכעת אמ"א. ושוב מצאתי להגאון מקאליש שו"ת יד אליהו (חאו"ח סי' יז אות ג), שכ' באמת להביא ראיה מזה, שאפילו במקום שהצריכוהו לחזור מ"מ לא הוי ברכתו לבטלה כלל, ולא הוי כאילו לא התפלל לגמרי, אלא שחז"ל גזרו אומר שיהיה צריך להתפלל עוד תפלה אחרת (כשסיים תפלתו בטעות). וכן ה"ה בבהמ"ז. וכן יש ל"ר מד' התר"י (ר"פ ת"ה) שאם שכח להזכיר ר"ח במנחה ולא נזכר עד ערבית, דלחד מ"ד כיון שכבר התפלל רק שלא הזכיר ר"ח מה ירויח בזה. (וע"ש בתוס' כו:). עכת"ד. ע"ש. אף לפע"ד עדיין יש להעיר בזה מד' הריטב"א (פ"ק דתענית), שאם שכח להזכיר גשמים, וחתם ברוך אתה ה', ונזכר, שמסיים למדני חקיך, כדין המברך ונפלו פירות מפיו וכיו"ב, ונמצא שלא סיים ברכתו וחוזר לאומרה כראוי וכו'. ע"ש. הרי שהותר לו להפסיק, כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. וכ"כ להדיא בס' שלמי צבור (דרכ"א ע"א). ושאר אחרונים. ע"ש. ומשמע שיש בזה איסור ברכה לבטלה. ועכ"פ בטועה ומפסיק באמצע תפלתו (וסומך על הש"צ) מסתברא דלמפרע הוו ברכותיו לבטלה. וע' להגאון עצמו בס' יד אליהו (סי' ח אות ג) שכ' כיו"ב. וצ"ע. ועכ"פ בודאי שראוי יותר לתקן תפלתו כל מה שאפשר. ומכ"ש כשמסיים ברכות התפלה בקום ועשה, דהוי בודאי ברכות לבטלה. וכמש"כ לעיל בשם הברכי יוסף.
 
<b>(יב)</b> ומדי דברי נזכרתי דוגמא לדברינו. בדין שכח לומר רצה והחליצנו בבהמ"ז, שנחלקו הפוסקים להיכן חוזר, שדעת הראב"ד והרשב"א ור' יונה שחוזר לברכת רחם ה' וכו', והובאו בב"י /או"ח/ (סי' קפח). וכ' ע"ז הב"י, שמאחר שהרמב"ם ורש"י והרא"ש כ' שחוזר לראש בהמ"ז, הכי נקטינן. ע"ש. [וכן דעת המאירי, והרא"ה, ור"י החסיד, והריא"ז, ועוד]. וע' בבאה"ל שאף שהרוקח ג"כ כ' שחוזר לרחם, מ"מ ד' הרבה פוסקים שחוזר לראש. ע"ש. וע' למהר"י ידיד בס' ברכת יוסף ח"א (דף רעה) שפ' שאינו חוזר אלא לרחם משום דסב"ל. ע"ש. אכן הגרי"ח בבן איש חי (פר' חקת אות כ) פסק שחוזר לראש בהמ"ז, ולא חשש בזה לדין ספק ברכות. ולפמש"כ ניחא. שהרי לד' הרמב"ם וסיעתו אם יחזור לרחם, חשיב כמתחיל באמצע בהמ"ז, והו"ל ברכות לבטלה. שהרי ידוע שלדעת כמה פוס' שלש ברכות דבהמ"ז מעכבין זא"ז, וכדמוכח בטוש"ע /או"ח/ (ס"ס קצד). וע"ע בשו"ת תפארת אדם (סי' ד), ושו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' עח). וע"ע בברכ"י (סי' קפח סק"ח) בשם תשו' מהר"י מולכו, שאם נרדם בשינה באמצע בהמ"ז, ולא ידע באיזה ברכה עומד, חוזר לראש בהמ"ז. ע"ש. וא"כ דמי ממש לענין תפלה. (וכמו שהעלינו בעניותינו בסימן הקודם בנתנמנם באמצע התפלה). ומש"ה שפיר פסק הגרי"ח ז"ל שחוזר לראש בהמ"ז. והועיל ג"כ שקיים מצות בהמ"ז לכ"ע. ומצאתי את שאהבה נפשי, לידידי הרב הגאון רא"ח נאה בס' קצות השלחן (בבדה"ש סי' מז אות ז), שהעיר בזה על מהר"י ידיד הנ"ל, שמכיון שלא פלט מידי ס' ברכה לבטלה, נכון יותר לחזור לראש בהמ"ז, כד' רוה"פ. וירויח ג"כ שיוצא י"ח בהמ"ז. ע"ש. ודפח"ח. ודון מינה ואוקי באתרין. וכיו"ב כ' הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לב), שהמתחיל בברכת על המחיה על דבר שיש בו מחלוקת, ונזכר באמצע, לא יפסיק אלא יסיים הברכה. כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' הנוב"י תנינא (אה"ע סי' פא). והבאנו דבריו לעיל. וע"ע בס' כרם שלמה (אה"ע סי' סב). וישנם עוד דוגמאות כיוצא בזה. והוא כלל גדול בדין ספק ברכות להקל. ותן לחכם ויחכם עוד.
 
<b>(יג)</b> מסקנא דדינא בהא נחתינן ובהא סלקינן, שהטועה בתפלתו בעשי"ת ואמר מלך אוהב צדקה ומשפט, אם נזכר תכ"ד =תוך כדי דבור= מסיים המלך המשפט, ואם נזכר אחר איזה ברכות, ואפילו באמצע ברכת שים שלום חוזר לברכת השיבה. בין יחיד בין שליח צבור. (וכמ"ש להדיא רב האי גאון, והרי"ץ גיאת וכ"כ המאירי בחבור התשובה.) ואם לא נזכר עד שחתם בא"י המברך את עמו ישראל בשלום אמן, יחיד חוזר ומתפלל על תנאי, שאם יצא י"ח בתפלתו הראשונה תהא תפלה זו לנדבה, ואם לאו תהיה לחובתו. ש"צ אינו חוזר ומתפלל, הואיל וסיים תפלתו, ולהתנות לנדבה א"א שאין נדבה בצבור. הנלע"ד כתבתי. וצור ישראל אשר חותמו אמת, ינחנו בדרך אמת, ויאיר עינינו בתורתו הקדושה. אמן. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במה שנוהגים להתפלל על החולה בשם אמו, ולא על שם אביו, אם הוא רק על צד היותר טוב, או קפידא הוי, והטעם בזה. ואם בהשכבה ג"כ מזכירים שם האם דוקא.
 
<b>(א)</b> בשבת (סו:) אמר אביי אמרה לי אם כל מנייני בשמא דאמא. ופרש"י, כל מנייני, כל לחישות. ומפני שכופלין אותן יש ג"פ ויש יותר קרי להו מנייני: בשמא דאמא, פלוני בן פלונית. עכ"ל. וכ' ע"ז רש"ל בחכמת שלמה, נ"ב דוקא נקט פלוני בן פלונית, שבני אדם מכירין האשה שהיא אם הולד יותר מאביו. כך שמעתי. ע"כ. ובתשו' הרשב"א (סי' תיג) כ' ע"ז, ומה תועלת יש בין שם האם לשם האב לפי העיון וכו'. ולא תאמר כי זה דברי אשה דאומנתו של אביי אמרתן, כי בודאי משאמרן אביי וקבעו אותן בגמ' האמינוה וסמכו עליה. ע"ש. ולכאורה תליא בפלוגתא דהתוספות ושטמ"ק (ב"מ ו:) אם הרוב הוי מתורת ודאי או ספק. דרש"ל שכ' דה"ט דאזלינן בתר שם האם שהיא יותר ידועה, משום דס"ל דהרוב מתורת ספק. ובחולין (יא:) אמרינן דאב הוי מתורת רובא. משא"כ להרשב"א דהרוב נמי הוי ודאי. אבל יש לדחות כמש"כ לעיל (סי' ג) שכיון שהוקבע לרוב גמור לקוראו אביו לכל מילי חשיב כודאי גמור. ע"ש. וע' בתורת כהנים (ר"פ אמור) לאמו ולאביו, אילו נאמר אמו הייתי אומר מה אמו בידוע אף אביו בידוע, אביו חזקה מנין ת"ל ולאביו. וע' להגאון מלבי"ם בהתורה והמצוה שם. ולה' פתחי תשובה יו"ד (סי' שעג ס"ח) בנחלת צבי, מ"ש ע"ד ה' בית יעקב. וקדמו בס' לימודי ה' (לימוד קיב). ואכמ"ל.
 
<b>(ב)</b> והנה בברכות (נה:), האי דעייל למתא ודחיל מעינא בישא, לנקוט זקפה דידא וכו', ולימא אני פלוני בר פלוני מזרעא דיוסף קאתינא, דלא שלטא ביה עינא בישא. ע"ש. וק"ק דלא קאמר בר פלונית. וראיתי בעין יעקב שהגירסא שם בר פלניתא. ונכון. וחזיתיה לג"ע מהרי"ח בס' בן יהוידע (ברכות שם) שכ', הטעם שאו' שם אמו ולא שם אביו, אומרים העולם כי אמו ודאית יותר מאביו. ולא ניחא לי בזה, ואדרבה יש בזה חילול כבוד שמזלזל באביו שעושהו בתורת ספק. אמנם נ"ל בס"ד הטעם מפני שאין על האשה קטרוגים כ"כ כמו האיש שפטורה ממ"ע שהז"ג ומעון ביטול תורה וכו'. ע"כ. ואני תמה על הרב ז"ל שהיה ארי במסתרים ושר בית הזוהר, שנעלם ממנו לפי שעה ד' הזוה"ק (פ' לך לך דפ"ד ע"א), שכ' שם בזה"ל: והושיעה לבן אמתך, וכי לא הוה בריה דישי עד דאיהו אמר בשמא דאמיה ולא בשמא דאבוי, אלא הא אוקימנא דכד ייתי ב"נ לקבל מלה עלאה לאדכרא בעי למהך במלה דאיהו ודאי, ועל דא אידכר לאמיה ולא לאבוי. עכ"ל. והוא כמ"ש רש"ל בשבת (סו:) הנ"ל מפי השמועה, ויפה כיון שמועתו, כי יסודתו בהררי קודש, הזוה"ק הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> וראיתי לה' יפה ללב ח"ג (או"ח סי' תר"ה, דקי"ז ע"ג) שכתב מה שנוהגים כשעושים כפרות בעיוה"כ שמזכירים לאמו דוקא ולא לאביו, שאו' לשם פלוני בן פלונית, וכן כשעושים פדיון נפש לאיש או לאשה, וכן כשלומדים לרפואתו או להצלחתו וכיו"ב, שאין מזכירין את אביו אלא את אמו, היינו משום דקי"ל הלכה כד' האומר אין חוששין לזרע האב, וכמ"ש הרמב"ן עה"ת בפסוק אותו ואת בנו. עכ"ד. ואני תמה ע"ז דעכ"פ לגבי בני אדם קי"ל למשפחותם לבית אבותם, ואמרינן (ב"ב קט:) משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה. ע"ש. ועוד קשה דנקט כד' הרמב"ן עה"ת, ואשתמטיתיה שאין כן ד' שאר הפוסקים וכמ"ש הרא"ש (חולין עח:) דקי"ל כחנניא דאותו ואת בנו נוהג בין בזכרים ובין בנקבות. ע"ש. וכ"פ הטוש"ע יו"ד (ר"ס טז). וע' בב"י שם שכן ד' הרמב"ם ור"ת והרז"ה, ולזה הסכים הרשב"א לחוש לדבריהם בשל תורה. ע"ש. והיאך תפס היפ"ל שלא כד' הפוסקים הנ"ל. ומ"ש עוד היפ"ל שם, א"נ כדי שלא לבייש להבא מבת ישראל שבא עליה גוי דהולד כשר, וכמו רב מרי בר רחל. וכיו"ב לעיל (בסי' קלט ס"ג) גבי אביו שהמיר. עכת"ד. הנה כעין זה כ' ג"כ מהרי"ל צירלסאהן ז"ל בשו"ת גבול יהודה (חאו"ח סי' ב), אולם שוב ראה ד' הזוה"ק והסכים לטע"ז. ע"ש. וכ"כ מהר"ח פלאג'י ברוח חיים (סי' תר"ה). ע"ש. וע' בשו"ת לבושי מרדכי תנינא (חיו"ד סי' קמט). ואפרקסתא דעניא (סי' כב). וע' בספר מדרש תלפיות (ע' חולה) שכתב לרפואת פלוני בן פלוני. וצ"ל דל"ד נקט.
 
<b>(ד)</b> ומ"מ נראה שאין זה אלא על צד היותר טוב, אבל לא שיהיה קפידא בזה. ובפרט כשאין יודעים את שם האם, שפיר דמי לומר שם האב, או שמו בלבד. וכה"ג בתענית (כג:) גבי ר' יצחק בן אלישיב, מה שמה חנה, תתייפי חנה, ונתייפת. ע"ש. ובברכו' (לד) אמרינן, כל המבקש רחמים על חבירו א"צ להזכיר שמו, שנא' קל נא רפא נא לה, ולא קמדכר שמה דמרים. וכ' המג"א (ר"ס קיט) בשם מהרי"ל, דהיינו דוקא בפניו, אבל שלא בפניו צריך להזכיר שמו. ע"ש. וההיא דתענית (כג:) מסייעא ליה, שהוצרך לברכה בשמה, ומשום דשלא בפניה היה. אך ק' מההיא דר' חנינא בן דוסא (בתענית כה), מה שמיך א"ל איכו, אמר איכו נימטו כשוריך. הרי שאע"פ שהיה בפניה הוצרך לברכה בשמה, ומאי שנא מההיא דמרים. וצ"ל דלשופרא דמילתא בירך אותה בשמה, אבל לא שהיה צריך לעשות כן. ועכ"פ שם הוריו לא שמענו. וע"כ שאין זה אלא על צד היותר טוב. ובזוה"ק (פ' וישלח דף קסט) הצילני נא מיד אחי מיד עשו, מכאן מאן דצלי צלותא דבעי לפרשא מלוי כדקא יאות, מיד אחי, וכי תימא קריבין אחרנין סתם אחים אקרון, מיד עשו. מ"ט בגין לפרשא מלה כדקא יאות. ע"כ. וה"ט משום שהיה שלא בפניו, ולעולם לא פליג ע"ד הש"ס. וע"ע בהגהות הגאון יעב"ץ (ברכות שם). וראיתי בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' כב) שהקשה דמנ"ל דתפלת משה בפני מרים היתה, ואדרבה משמע להפך מדכתי' ויקרא אהרן ומרים ויצאו שניהם. ע"ש. ולק"מ. שהרי אחר שכ' ויחר אף ה' בם וילך, ויפן אהרן אל מרים והנה מצורעת. (ועיין שבת (צז) שאף אהרן נצטרע ופנה מצרעתו.) כתיב ויאמר אהרן אל משה בי אדוני אל נא תשת עלינו חטאת וכו'. ומשמע שיצא משה מאהל מועד אליהם, וא"כ בפניה היה, ומש"ה א"צ להזכיר שמה. ומד' הזוה"ק הנ"ל יש סמך לד' מהר"ם מרוטנברג הובא בטוא"ח (סי' תקפב), שהיה אומר זכרנו לחיים בשבא ולא בפתח, כי לחיים בפתח משמע לא חיים כמ"ש בנדרים (יא) לחולין לא חולין. ע"ש. והב"ח הביא קו' הר"א מפראג דהכתיב כל הכתוב לחיים בירושלים בפתח, ותי' רש"ל דכל היכא דאיכא למטעי לא סמכינן אקרא. ע"ש. והזוה"ק מסייע להם דבעי לפרשא מלוי כדקא יאות. אכן הב"ח שם כ' דלא קפדינן אלא בר"ה ויוהכ"פ שאנו תלויים בדין, והשטן מקטרג שפיו הכשילו באומרו בפתח, דר"ל לא חיים. ע"ש. ויש לחלק בין זה לההיא דזוה"ק. וק"ל. וע' בפרש"י (פ' חוקת) בפסוק אם נתון תתן את העם הזה.
 
<b>(ה)</b> וראיתי להגאון ר' יצחק עטייה ז"ל בס' רוב דגן (ברכות לד) שכ', שיש לתמוה על מנהגינו שנוהגים להתפלל על החולה בשמו ושם אמו, והא מייתינן מעשה רב דמרע"ה, דלא קמדכר שמה דמרים, ולא שם אמה. ונראה דמשמע להו לישנא דא"צ שאינו חייב, אבל אם רצה לברר שיחותיו ולהזכיר הרשות בידו, ולא קאמר שיש איסור בזה. ומש"ה פשט המנהג לפרט שמו ושם אמו. ע"כ. וק"ק שלא הזכיר החילוק בין בפניו ובין שלא בפניו. וגם ההיא דאיכו נמטי כשוריך, מוכח להדיא שאין איסור להזכיר שמו אפילו בפניו. וכנ"ל. גם הלום ראיתי להגרי"ח בס' בן יהוידע (תענית כה) שכ', דדוקא גבי מרים שהתפלה היתה על גופה א"צ להזכיר שמה, כיון שגופה לפניו. משא"כ גבי איכו שהתפלה על הכשורי ואין גוף הכשורי לפניו, לכן הוצרך לפרש בשמה. ע"ש. וע"ע בס' בן יהוידע (ברכות לד), שכ', שכשאדם מתפלל על חבירו להמשיך לו טובה, כההיא דרחב"ד, אז טוב שיזכיר שמו. משא"כ על חולה להסיר החולי ממנו טוב יותר שלא יזכיר שמו, כההיא דמרים. ע"ש. וע' ר"ה (טז:) גבי שינוי השם שמקרע גז"ד של אדם. ובח"א שם. ע"ש. וכ"מ בעיון יעקב (ברכות שם) שכ', שא"צ להזכיר שמו, כי אולי השם גרם החולי, שהרי בשביל כן משנים שם החולה ע' ביו"ד (סי' שלה). ע"כ. וע' בספר חסידים (סי' רמד) שהשם גורם לטובה או לרעה. [ושם (סי' רמה) ובמפרש, שאף שם האב משפיע]. ולפ"ז א"ש מ"ש רש"י בס' הפרדס לא יזכיר שמו. והובא בס' עינים למשפט (ברכות שם), וכ' דטעמא בעי אמאי לא יזכירנו. ולפי האמור ניחא. וזה שלא כמ"ש בס' רוב דגן שאין קפידא בזה, והרשות בידו להזכירו. וע' בהגהות מהריק"ש (סי' תקעו), שכ' ג"כ ואין להזכיר שם החולה בתפלה. ברכות פ' א"ע. עכ"ל. ומשמע דקפידא הוי. ובס' יפ"ל ח"ב (סי' תקעח) הביא ד' מהריק"ש, וכתב שלא נהגו כן אלא מזכירין שמו ושם אמו. וע"ע ביפ"ל ח"ג יו"ד (סי' שלה סק"ד). ונראה שהעיקר בזה שלא יזכיר שמו כלל, ורק שלא בפניו יזכיר שמו ושם אמו, וכמ"ש מהרי"ל ומג"א.
 
<b>(ו)</b> ולענין השכבה ישנם מנהגים שונים. יש שמזכירים את שם האב, פלוני בן פלוני. ויש שמזכירים את שם האם, פלוני בן פלונית. וישנם שמזכירים את שני השמות, פלוני בן פלוני ופלונית. ומצאתי בשו"ת דודאי השדה (סי' צה), שהביא ג"כ מנהג אשכנז לומר שם שניהם. ובעירו נהגו שהלימוד והתפלה שאומרים עליו, מזכירין אותו בשם אמו. ובהזכרת נשמות (השכבה) בשם אביו. ומצא בס' סוכת שלום להגאון ר' אליהו גוטמאכר שהאריך בזה, ודעתו שכאשר מתפללים על החיים כגון על חולה וכיו"ב הכל הולך אחרי האם, והתפלה בעד הנשמות אחר האב, כי נשמת האב והבן נקשרים יחד. וכן א"ל גאון א' לנהוג כן. ע"ש. עכת"ד. ולכאו' יש לסייעו מד' הספר חסידים (סי' רמב) וז"ל: הנהנה מן המעות שהניחו לזכר נשמת המתים בתוך שנה לפטירתו. צריכים הנהנים ממנו לומר, והוא רחום יכפר עון כו' אודות פלוני ב"ר פלוני, שחטאתו תכופר ונפשו בטוב תנוח וכו'. ע"ש. הרי דנקיט פלוני בן פלוני, ולא בן פלונית. ומיהו לנקבה נראה שיאמר פלונית בת פלונית שהבת אצל האם לעולם. וכ"ה בס"ח (סי' רלז) תלכו ותאמרו לפלוני' בת פלונית או פלוני בן פלוני. ע"ש. [וצ"ע אם כדאי לשנות כשאחד מן ההורים מפורסם בצדקתו, כדי לגלגל עליו זכות אבות. וע' ביוחסין בסדר הדורות (ערך רב שמואל בר מרתא) אחיו של ר' חייא. ולא נודע אם מרתא איש או אשה. ע"ש. ובתשובת הגאונים ליק (סי' יב) מפורש בזה"ל: לרב האי. וששאלת יואב בן צרויה למה נקרא בשם אמו וכו', ומתוך שהיתה אמו אחות המלך דוד נקרא על שמה לגדלו בה. ובחכמים ר' שמעון בן פזי נקרא על שם אמו, שהיא בתו של ר' חייא, כמו שמפורש (יבמות סה:) טוי ופזי אחוותא. וכו'. וגם רב יצחק בר שמואל בר מרתא היא אחותו של ר' חייא דאמר מר (סנהדרין ה) איבו וחנה ושילת ומרתא ור' חייא כלהו בני אבא בר אחא סלא. עכ"ל. ומבואר דפשיט"ל דמרתא שם אמו. אולם בפי' רשב"ם ב"ב (נב) כ', מרתא שם חכם אחיו של ר' חייא כדאמרינן (סנהדרין ה) מרתא ואייבו וחנא ור' חייא וכו'. ע"כ. (גם בההיא דר' שמעון בן פזי, ע' בסדר הדורות בערכו שלפ"ד הזוהר אביו היה שמו פזי. והיינו בזוהר פ' לך לך (דפ"ח ע"ב) בעובדא דר' יוסי בן פזי. ע"ש.). ואין להאריך]. ועכ"פ אין הדברים הללו לעיכובא, ונהרא נהרא ופשטיה, ואין לשנות מן המנהג. והיעב"א.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין מי שטעה ובירך ברכה מעין ג' (על המחיה), במקום ברכת המזון, אם יצא י"ח, או לא.
 
<b>(א)</b> לכאורה יש לפשוט דבר זה מההיא דתניא (ברכות לז) כל שהוא משבעת המינים ר"ג או' שלש ברכות, וחכ"א ברכה א' מעין ג'. ומעשה בר"ג וזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו, והביא לפניהם כותבות, (הן תמרים, והן דבש האמור בז' המינים, שהדבש זב מן התמרים. רש"י.) ואכלו. ונתן ר"ג רשות לר"ע לברך, קפץ ר"ע ובירך ברכה א' מעין ג'. א"ל ר"ג עקיבא עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, א"ל רבינו אע"פ שאתה או' כן וחביריך אומר כן, לימדתנו רבינו יחיד ורבים הלכה כרבים. ע"כ. ואם איתא דברכה מעין שלש פוטרת, מאי קאמר ר"ג לר"ע עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, והרי כך יפה לו לברך מעין ג' שהיא פוטרת במקום בהמ"ז, ואדרבה אם יברך בהמ"ז איכא חששא דברכות לבטלה, שמברך שלש ברכות במקום ברכה א' מעין ג', וקי"ל ספק ברכות להקל. משא"כ כשבירך רק ברכה א' מעין ג', ניצול מסלע המחלוקת וגם יצא י"ח כי טוב פטר. אלא ודאי שאין ברכה א' מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז, וא"כ לר"ג הויא ברכה לבטלה ולא יצא י"ח. משא"כ אילו היה מברך בהמ"ז, שיוצא י"ח לכ"ע דבכלל מאתים מנה. ואף ע"ג דאנן קי"ל דשלש ברכות אינם פוטרים ברכה א' מעין ג', מ"מ בתמרים דזייני שפיר פטרי, כדאיתא בברכות (יב) (וע' במאירי שם.) וכן פסק בש"ע /או"ח/ (סי' רח סי"ז). ע"ש. [ואפשר דמש"ה הוצרכו לפרש שהיו כותבות, כדי שיובן מ"ש ר"ג עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, ואילו היו שאר פירות מז' המינים אף אם היה ר"ע מברך בהמ"ז לא היה ניצול מן המחלוקת, דלרבנן לא יצא י"ח. שאין בהמ"ז פוטרת מעין ג'] ומש"ה שפיר קא פריך ליה ר"ג לר"ע, שהיה לו לברך בהמ"ז שהיא פוטרת לכ"ע, משא"כ עתה שבירך מעין ג', לא יצא י"ח לר"ג והו"ל ברכה לבטלה. והיינו דקאמר עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת. ומשני דיחיד ורבים הלכה כרבים. ועלה בידינו שאין ברכה א' מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז.
 
<b>(ב)</b> אולם יש לדחות לפמ"ש בבכרות (מא:), שדברים הבאים לאחר סעודה, טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם. ופי' התוס' דהיינו בין דברים הרגילים לבא מחמת סעודה, כגון בשר ודגים וכל מיני קדרה, ובין דברים שאין רגילים לבא מחמת הסעודה, כגון תמרים ורמונים ושאר פירות, ואכלן לאחר סעודה שמשך את ידו מן הפת, הוי כמי שאכלן בלא שום סעודה, וטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם. ועכשיו אין לנו דין זה שאין מנהגינו למשוך ידינו מן הפת עד לאחר בהמ"ז. ע"ש. וכ"פ בש"ע /או"ח/ (סי' קעז ס"ב). וא"כ י"ל דההיא עובדא דר"ג וזקנים שהיו מסובין בעליה. הוי לאחר סעודה, שהיו מסובין ואוכלין פת, ולאחר שמשכו ידיהן מן הפת, הביאו להן כותבות ואכלו, ולד' ר"ג א"צ ברכה לאחריהן, שהרי ברכתן היא בהמ"ז, ונתן ר"ג רשות לר"ע לברך היינו בהמ"ז, וקפץ ובירך ברכה א' מעין ג' לפני בהמ"ז, כדין הנ"ל. ומש"ה שפיר קפריך ליה עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, והרי ספק ברכות להקל, ובבהמ"ז שהיה צריך לברך על הפת שפיר היו יוצאין י"ח גם על הכותבות. ולא הי"ל לברך אף מעין ג' לפני בהמ"ז. ומשני דיחיד ורבים הלכה כרבים. וכן מצאתי בחי' הרשב"א (ברכות לז) בשם הראב"ד שפי' כן, דהאי עובדא דר"ג ור"ע שהביאו להם כותבות, היינו בסוף הסעודה שנתחייבו בזימון ע"י הפת וכו'. ע"ש. אולם אין כן דעת הרשב"א שם. [וע"ע בתשו' הרשב"א (סי' עב) שתמרים שבאו לאחר סעודה, בהמ"ז פוטרתן וא"צ לברך עליהם בפני עצמם ברכה מעין שלש. ע"ש. וכ"כ בחי' הרא"ה ברכות (מא:). ע"ש. וזה שלא כד' הראב"ד הנ"ל דס"ל שמברך עליהם בפ"ע. ובאמת שמבואר בירושלמי (פ' כיצד מברכין ה"ה), ר"ה אכל תמרים עם פסתיה (פתו). א"ל ר"ח שבקין בתר מזונך ואת מברך עליהון תחלה וסוף. ע"ש. ומבואר כד' הראב"ד. וכ"כ בה"ג. ובס' האשכול (עמוד מד). ובס' האורה (סימן מה). וכן דעת רב שמואל בן חפני גאון בשערי הברכות שלו (סוף שער ו). וכ"ד רבינו האי גאון הובא בשה"ל (ס"ס קמז). וע"ע בתוס' ר"י החסיד (ברכות מא:). ובמלחמות ה' להרמב"ן (פ' ע"פ) כ', דכי אמרינן בברכות (יב) דזייני, ה"מ כשהן עיקר סעודתו, אבל באו לאחר סעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחרי'. ע"ש. והובא בעה"ש (סי' רח סק"ט). לפ"ז א"ש קו' המעדני יו"ט (פ"ו דברכות סי' כו אות ו) על בה"ג שכ' דתמרי ורמוני דלאו מזון נינהו לא נפטרים בבהמ"ז. והא אמרינן בפ"ק (יב) דתמרי מיזן זייני. ודוחק לומר דהתם דוקא לענין דיעבד והכא מיירי לכתחלה דוקא. וצ"ע. ע"כ. ולפי האמור א"ש. וראיתי להמג"א (סי' קעז סק"ו) שהביא ד' תשו' הרשב"א (סימן עב) הנ"ל להלכה. וה' לבושי שרד העיר מדברי הירושלמי הנ"ל. וכתב שי"ל דברי הרשב"א שכתב דבהמ"ז פוטרתן, דהיינו בדיעבד. אבל לכתחלה מברך עליהם בפ"ע. ע"כ. והמעיין בד' הרשב"א יראה שזה אינו, וס"ל להדיא שאף לכתח' מברך בהמ"ז ופוטרם. אולם כבר נתבאר שאין דעת הרבה ראשונים מסכימה לזה. וע' בב"י (סי' קצז). ובמג"א (שם סק"ז). ובכה"ח (שם ס"ק יח). ע"ש. ודו"ק]. וכן דעת התוס' והמאירי (ברכות לז) דלאו בשעת סעודה מיירי. ע"ש. וכן מבואר בתוס' חולין (קו:). ולפ"ז עדיין יש להוכיח מהגמרא שאין ברכת שלש פוטרת במקום בהמ"ז. וכן מצאתי בישועות יעקב (סי' קצג סק"ג) שביאר כן ד' הגמרא הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> איברא דחזי הוית להגאון חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' פא, דקי"ט ע"ד) שכ' להקשות בגמרא הנ"ל. דמאי ס"ד דר"ג דקאמר לר"ע עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת. והרי הדבר פשוט שיחיד ורבים הלכה כרבים. ותירץ שלא הקפיד אלא משום שהיה לו לר"ע להשתמט מלברך, משום כבודו דר"ג. ע"ש. ולפ"ז יש לדחות ראיה זו, דאה"נ דשפיר עביד לדינא, אלא שמצאה הקפידה מקום לנוח על שלא השתמט מלברך, אלא אדרבה קפץ ובירך, דמשמע בלא שום שהות וסירוב כלל. (וע' ברכות לד). וכאילו ההלכה ברורה שאין לברך אלא ברכה מעין ג', וכדאמרינן בפסחים (ק) בכה"ג, הגם לכבוש את המלכה עמי בבית. ע"ש. ומיהו לעיקר קושית הגאון החק"ל היה נלע"ד ליישב, עפמ"ש מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (ס"ס צא) ד"ה אלא, לחוש לד' הדב"מ ח"א (סי' לח), שאף במקום רבים, אמרינן ספק ברכות להקל. ע"ש. וכ"כ בזל"א ח"א (מע' סב"ל). וע"ע בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח ס"ס א). ובשד"ח (מע' ברכות סי' א אות יח). אולם ישנה עוד מחלוקת אם יש לחוש גם לסברת יחידאה ממש, כי הרב נר מצוה ח"ב (דס"ט ע"ב) כ', שדוקא במקום שיש שנים מהפו' שאו' שלא לברך, ורבים אומרים לברך, אמרינן סב"ל =ספק ברכות להקל= ולא יברך. אבל במקום סברת יחידאה ממש, דהיינו שאחד אומר שלא לברך ושנים אומרים לברך, צריך לברך ולא חיישינן לסברא דיחידא' כלל. ושכן העלה בספרו אות אמת. ע"כ. אמנם ראיתי בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (סי' יח, דל"ח ע"ג) שחלק ע"ד ה' אות אמת, וכ' שאפילו ביחיד נגד כמה פוסקים אמרינן סב"ל. ע"ש. ועיין בספר טהרת המים (מע' ב אות נ) שהביא בשם ה' אהל יצחק דס"ל כד' הגאון נר מצוה הנ"ל. וע"ע בשיורי טהרה (מע' א אות קיט, ומע' ב אות טל). ע"ש. וכן ראיתי שכמה אחרונים תפסו כן לדינא כד' הנר מצוה. וכ"כ בשו"ת מעט מים (סי' נד). ע"ש. והשתא י"ל דמש"ה קא פריך ר"ג לר"ע עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, דהא ברכה א' מעין ג' אינה פוטרת במקום בהמ"ז, והו"ל ברכה לבטלה אליבא דר"ג. וס"ל דאף במקום סברא יחידית אמרינן ספק ברכות להקל. ומהדר ליה ר"ע אע"פ שאתה אומר כן וחבריך אומרים כן. כלומר שהנך יחידי בזה, ומש"ה לא חיישינן לכללא דסב"ל. וכמ"ש הנר מצוה הנ"ל. ואף לד' החסל"א =החסד לאברהם= י"ל דשפיר קא משני ר"ע, לפמ"ש הגט פשוט בכלליו (כלל א), דלא נאמר בתורה אחרי רבים להטות, אלא כשכל הדיינים נקבצו יחדיו ונחלקו פנים אל פנים, אבל במחלו' הפוסקים שלא נשאו ונתנו פה אל פה הוי ספיקא דדינא. שאפשר שאילו היו נו"נ ביחד היו המרובים מודים למיעוט. ושכ"ד גדולי האחרונים. וזה שלא כמ"ש הרדב"ז בתשו' (סי' קטז), דמ"ש התורה אחרי רבים להטות הוי אפילו בד' הפוסקים, שלא דיברו זע"ז פא"פ. ע"ש. ומש"ה שפיר קאמר ר"ע אע"פ שאתה אומר כן וחביריך אומר כן, יוה"כ. כלומר שהואיל ונחלקו חכמים על דבריו פנים בפנים, בזה לא שייך עוד לומר סב"ל, שאין כאן ספק כלל. כיון שאמרה תורה אחרי רבים להטות. ודוקא לדידן אמרינן הכי במחלוקת הפו' אפילו ביחיד נגד רבים, כיון דלא הויא פלוגתא גבי הדדי, שלא נחלקו פנים אל פנים, ומשו"ה חשיב כספיקא דדינא וסב"ל. וכנ"ל, [וע' בהגהות מהר"ץ חיות (ברכות לז) מ"ש בזה. ואינו מוכרח]. וע' בתשו' חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' פב) שהאריך למעניתו בד"ז, והעלה שאף בכל מחלוקת הפוסקים אזלינן בתר רובא דרבוותא. ודלא כהג"פ ע"ש. וע"ע אליו שם (בסי' עז, דקי"ז ע"ג). ע"ש. וכעת אמ"א, וזה שלא כמו שפשוט לו להגאון מופת דורינו החזון איש (ערלה, ר"ס יז), כעין דברי הג"פ הנ"ל. ע"ש. אולם לכאורה כן משמע מדקי"ל (מ"ק כ) דהלכה כד' המיקל באבל אף ביחיד במקום רבים. וכן בעירובין (מו:) אמרינן הלכה כד' המיקל בעירוב אפילו ביחיד במקום רבים. ע"ש. (וצ"ל לפ"ז דמיירי שלא נחלקו פנים בפנים. וי"ל.) וכ"מ ממה שהסכימו האחרונים הנ"ל דאמרינן ספק ברכות להקל אף במיעוט נגד הרוב, +/מילואים/ שכ"כ בס' אהל יצחק הכהן על הרמב"ם (ד"ח ע"ג).+ וכ"כ להוכיח מזה כד' הג"פ הנ"ל, בפתה"ד ח"א (דף רי"א ע"א). וכ"נ עוד ממ"ש בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנח) בשם האחרונים, דעבדינן ספק ספיקא אף בסברת מיעוט הפוסקים, ואפילו בסברא הדחויה מההלכה. ע"ש. ועמ"ש בזה הגאון ר"א רגולר בשו"ת יד אליהו (סי' צח אות ב). ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> ניהדר אנפין לנ"ד. והנה אחרי התבוננות נראה שיד הדוחה נטויה, ואין להביא ראיה מדעת ר"ג לדידן. ובהקדים ד' התוס' (בר' לז סע"א), וא"ת לר"ג דאמר שלש ברכות וס"ל דמזמנים על שבעת המינים, אי ס"ל דברכה טעונה כוס וכו' ולאותו המברך שצריך לטעום, צריך לברך פעם אחרת וא"כ אין לדבר סוף. וי"ל דהיכא שאינו שותה בקביעות רק מלא לוגמיו מודה ר"ג (שמברך מעין ג'). שאל"כ וכי לית ליה לר"ג ברכה א' מעין ג' בשום מקום. ע"כ. וכ"ה בתוס' ריה"ח. נמצא דלר"ג אין ברכה א' מעין שלש שוה בשיעורה לבהמ"ז, שהרי תמיד כשקובע לאכול יש לברך על ז' המינים בהמ"ז, ורק כשאוכל דרך עראי וטעימה בעלמא מברך מעין ג'. ומשו"ה הואיל ולא שוו בשיעורייהו אינו בדין שברכה מעין ג' תפטור במקום בהמ"ז. אבל לדידן דכל אפייא שוין לברך ברכה אחרונה בכזית, בין בפת בין בז' המינים. ושיעורא דדין כשיעורא דדין, י"ל שיכול לפטור את בהמ"ז גם בברכה א' מעין שלש. כנלע"ד. שו"ר להגר"ח בן עטר בראשון לציון (בר' לז) שעמד בזה, וכתב שטעמו של ר"ג הוא שאם בירך שלש יצא גם לרבנן דשלש פוטרת מעין שלש, אבל מעין שלש אינה פוטרת שלש. אך לפמ"ש בריש פירקין דשלש אינה פוטרת מעין שלש בז' המינים וכו', צ"ל שטעם הקפדתו של ר"ג היא משום שלא שאלהו ר"ע מה יברך, ופסק הלכה כדעתו וכו', וז"ש קפץ ובירך, והרי כבר נתן לו ר"ג רשות, אלא דר"ל שלא שאלהו מה יברך וכו'. עכת"ד. וזה כד' החק"ל הנ"ל. וע"ע בביאורי הגר"א (סי' רב ס"ק לו), עמ"ש הרמ"א שכל פרי שמסופק בברכתו, בפה"ע או בפה"א, מברך בפה"א. ואת מקורה של הלכה זו הערה, מההיא דברכות (לז), דא"ל ר"ג לר"ע עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת. ולכאורה תמוה דלטעמיך יכניס עצמו במחלוקת החכמים, אלא דר"ל כמ"ש בספ"ק (יב) דאפילו בירך בהמ"ז על התמרים - יצא. והשיב לו יחיד ורבים וכו', והוי ודאי מעין שלש. ע"כ. [וע"ע בשבולי הלקט (סי' קנח) מ"ש בפלוגת' דר"ג וחכמים, וכ' דאף לר"ג אינו מברך ג' ברכות ממש, רק ברכות קצרות. ע"ש].
 
<b>(ה)</b> אמנם יש להביא ראיה ממ"ש הטור /או"ח/ (סי' רסח), כתב רב משה גאון, שיחיד שטעה ולא הזכיר אתה קדשת בליל שבת אם שמע מש"צ בר' מגן אבות בדברו שהיא ברכת מעין שבע מראש ועד סוף יצא י"ח. ותימא הוא כיון שמחזירין אותו היאך יוצא בבר' אחת מעין ז' במקום ז' ברכות. וקשיא טפי לרב נטרונאי גאון שכתב, שאפילו לא התפלל כלל ושמע ברכת מעין ז' מהש"צ שיצא י"ח, דהא לא קי"ל כר"ג דאמר ש"צ פוטר היחיד אלא בר"ה ויהכ"פ, אבל בשאר ימות השנה לא. ע"כ. וכ' ע"ז מרן הב"י, שאין ספק שיש לתמוה ע"ד הגאונים כמ"ש רבינו. אך י"ל שטעם הג' הללו שכיון שתפלת ערבית רשות לא חמירא כשאר תפלות. וכ"נ מד' הסמ"ג שהביא דברי הג' הללו, שטעמם משום דתפלת ערבית רשות ע"כ. ומוכח מכאן דאין ברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז, וכמ"ש הטור שאין ברכת מעין ז' פוטרת ז' ברכות. ואף הגאונים לא הקילו אלא משום דתפלת ערבית רשות, הא בעלמא אינו יוצא במעין הבר' שנתחייב בהן. וע' להראב"ן בס' המנהיג (ה' שבת אות י) שכ' לחלוק ע"ד הגאון הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרי"ל (סימן קלה) מ"ש בזה. ואכן מצאתי להגאון אליהו רבה שם (ס"ק יח) שכתב, שאם אמרה לברכה מעין ז' ביחיד, אפילו בדיעבד לא יצא וחוזר ומתפלל. דבשלמא כשאומרים עם הש"צ י"ל דס"ל להג' שכיון שחכמים חשבוה במקום ז' ברכות לש"צ, יוצא גם הוא. משא"כ כשאו' בפני עצמו שלא חשבוה חכמים במקום שבע ליחיד כלל. ודלא כמ"ש הל"ח והמ"א שאף אם אמרה ביחיד יצא י"ח. ונראה דה"ה אם בירך מעין שלש במקום בהמ"ז לא יצא. עכת"ד. ומבואר להדיא דשפיר ילפינן דין ברכת מעין שלש מברכת מעין שבע. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ברם חזי הוית למרן הב"י /או"ח/ (סי' קסח) בדין פת הבאה בכיסנין שהביא כמה פירושים בזה. (א) פי' ר"ח שכ' דהיינו פת שעשוי כמין כיסים מלאים צוקר ושקדים ואגוזים ומיני תבלין. (ב) פי' הרמב"ם שהיא עיסה שנילושה בדבש או בשמן או בחלב או שעירב בה מיני תבלין ואפאה. (ג) פי' רבינו האי גאון דהיינו כעכין יבשים שכוססין אותם בין מתובלין בין שאינם מתובלין, ומנהג בנ"א לאכול ממנו קימעא. ומסיק הב"י, ולענין הלכה כיון דספיקא במידי דרבנן הוא נקטינן כדברי כולם להקל, וכולם יש להם דין פהב"כ ואינו מברך עליהם המוציא וג' ברכות אא"כ קבע סעודתו עליו. ע"ש. וכ"פ בש"ע /או"ח/ (שם ס"ז). ומוכח מד' מרן ז"ל שברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז, שאל"כ מאי קולא שייך בזה, הרי גם כשמברך מעין ג' אינו יוצא י"ח, למאן דס"ל דהוי עליה תורת פת גמור, והוי ברכה לבטלה. ובאמת שראיתי להב"ח שם שכתב לתמוה על מרן הב"י בזה, וז"ל. ויש לתמוה למה אמר שהיא קולא, הלא אם אינו מברך ברכה הראויה לה, בין כך ובין כך הוא חומרא, שעובר משום לא תשא. ולכן נראה עיקר שאם אינו מתובל אלא שעשאן כעכין יבשין וכו', אין לאכלן אלא בתוך הסעודה. ע"ש. והדרישה (סוף אות א) כ' וז"ל: ולענין ברכה כ' הב"י להקל. אפשר משום שהדין שברכת בורא מיני מזונות היא ברכה כוללת כמו ברכת שהכל. ולכן יש לברך על כולם במ"מ. ובברכה אחרונה מקילים ומקצרין ומברכין מעין ג', ואע"פ שברכת מעין ג' אינה עומדת במקום ג' ברכות. עכ"ל. הנה שאף הוא ז"ל הרגיש בזה בסו"ד, ופשיט"ל שאין ברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז, ואעפ"כ נוחין לו ד' מרן הב"י. וצ"ע. (שו"ר במאמ"ר (ס"ק יב) שעמד בזה ע"ד הדרישה.) ויותר היה נראה לע"ד לדייק מד' מרן ז"ל דס"ל דברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז. וכן מוכח מד' הט"ז (סק"ו). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> ולכן נראה שיש לחלק בין ההיא דברכת מעין שבע שאינה פוטרת במקום תפלה, לברכת מעין שלש. דברכת מעין שבע אינה תקנה לכל יחיד ויחיד מישראל לאומרה, ולא נתקנה אלא בציבור. ואמרינן (שבת כד:) יו"ט שחל בשבת ש"צ האומרה אינו מזכיר של יו"ט, ואע"ג דבעלמא כה"ג היה צריך להזכיר, שיום הוא שנתחייב בתפלות, שאני הכא דבדין הוא דאפילו בשבת נמי לא צריך, ורבנן הוא דתקינו משום סכנה. ע"ש. ומש"ה אי לאו דתפלת ערבית רשות, בדין הוא שאף היחיד שלא התפלל לא היה יוצא י"ח בברכה זו, מכיון שאינה תקנה קבועה. (ואף בציבור אין אומרים אותה בבית חתנים ובבית האבל, שלא נתקנה אלא בבהכ"נ שהיו הכל באין שם. וכמ"ש הריב"ש (סי' מ). וכ"פ בש"ע /או"ח/ (סי' רסח ס"י). ע"ש.) והטור שתמה ע"ד הגאון, דהיאך יוצא בברכת מעין ז' במקום שבע. ה"ק, דהיאך יוצא בברכה זו שהיא תקנה שאינה קבועה במקום תפלה שמחוייב בה. ואהא משני מרן דתפלת ערבית רשות, ומש"ה הקילו בה לחשוב ברכה זו כברכה דקביעא וקיימא. משא"כ ברכת מעין שלש שהיא ברכה קבועה לכל יחיד. ויתד היא שלא תמוט. ולדעת כמה פוסקים רבים ועצומים ברכת מעין שלש הויא מדאורייתא. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יא אות יד). ע"ש. מש"ה שפיר פוטרת במקום בהמ"ז. וה"נ מסתברא, דאלת"ה, מנ"ל להגאון שיש להקל בזה בתפלת ערבית משום דרשות היא. והרי הסברא מבחוץ שאין מעין הברכות פוטרות הברכות עצמם. א"ו דאה"נ שהסברא מבחוץ דשפיר פוטרות, (ואף ברכה מעין שלש פוטרת במקום בהמ"ז). ורק משום שיש צדדין לומר דשאני ברכת מעין שבע שהקילו בה הרבה, וע"ז בא הגאון לחדש מסברתו הישרה, דמהניא הך סברא אחריתי דתפלת ערבית רשות להקל שיוצא בבר' מעין שבע. וקצת סמך לדברינו מד' הרד"א, שאף הוא כ' להקשות ע"ד הגאון, משום שאף בשבת לא בעי לו' מעין שבע, שלא תקנוה אלא משום מזיקים וכו'. ע"ש. (אלא שמדבריו נראה דהטור מקשה מצד שאין ברכה מעין שבע פוטרת שבע, כפשטה דמילתא. ולפי מש"כ אף בד' הטור יש להעמיס כן. ודו"ק.).
 
<b>(ח)</b> והנה בברכות (טז) תניא, הפועלים שהיו עושין מלאכה אצל בעה"ב, קוראים ק"ש ומתפללין, ואוכלין פתן ואין מברכין לפניה, אבל מברכין לאחריה שתים, כיצד ברכה ראשונה כתיקונה, שניה פותח בברכת הארץ וכוללין בונה ירושלים בברכת הארץ. וכ' התוס', וחותם בברכת הארץ, אע"ג דמדאורייתא הם, יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, הואיל וטרודין במלאכת בעה"ב. עכ"ל. (וכ"כ בתוס' ר"י החסיד ובתוס' הרא"ש שם). וכ' ע"ז מרן הב"י /או"ח/ (סי' קצא), ולי אין צורך בזה שאין מנין הברכות שאחר המזון מן התורה, וכדמשמע מד' הרמב"ם בס' המצות שלו שכ', והמצוה הי"ט שציונו לברכו אחר האכילה, ולא הזכיר מנין הברכות. ולדעתו אף ע"ג דדריש להו בגמרא מקראי אסמכתא בעלמא נינהו. עכ"ל. והב"ח שם הביא ד' הב"י, וכ' שלדעת שאר הפוסקים מנין ג' ברכות מה"ת הם, וכמ"ש התוס'. ע"ש. ולכאורה נ"מ בזה לע"ד. שאם מנין הברכות מה"ת אין בר' מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז. וכמ"ש הב"ח (סי' קסח) בפשיטות. והיינו משום דאזיל לשטתיה (בסי' קצא) דמנין הברכות מה"ת. אבל אם המנין רק מדרבנן י"ל דשפיר פוטרת. וכמש"כ לעיל בדעת מרן הב"י (סי' קסח). ולשטתיה (בסי' קצא) דמנין הברכות מדרבנן. וע' במג"א (סי' קסח ס"ק יח) שהביא ד' הב"ח שם, דאין ברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז. ע"ש. ואזיל לטעמיה במג"א (ס"ס קצד), שכ' להוכיח דמנין הברכות מה"ת, מד' הטוש"ע שם דס"ל ששלשת הברכות מעכבות זא"ז. ואי ס"ד שמה"ת די בברכת הזן, א"כ לימא בר' הזן בלחוד, ואטו בשביל שאינו יודע בר' דרבנן לא יאמר דאורייתא. ע"ש. והגרע"א בחי' (סי' קצא) כ' לדחות, שי"ל דודאי בברכת הזן אינו יוצא, שצריך להזכיר גם ברכת הארץ ובונה ירושלים, אבל מ"מ מדאו' יכול לכלול כולם בברכה מעין שלש ויוצא בה י"ח. ע"כ. ובאמת שגם המג"א (בסי' קצא) מסיים, דמאי דדרשינן מקרא שיברך על שלשתן, אינו ר"ל שיחתום בכל א' בברכה, אלא מדאו' די כשיברך על שלשתן ברכה א', ורבנן תקנו לחתום בכל א' ובפועלים הקילו. ע"כ. וממילא (בסי' קצד) שאין יודע רק בר' הזן, אינו יוצא י"ח אף מה"ת ומש"ה מעכבות זא"ז. וכן ראיתי בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סימן לה) שכתב לתרץ קושית המג"א על הב"י ע"פ האמור. ול"ז שר שקדמו הגרע"א. וכ"כ עוד בס' מגן גבורים (סי' קצא). ומיהו ד' מרן ב"י אינם מוכיחים כן, ממ"ש דקראי אסמכתא בעלמא נינהו. ואם איתא טפי הול"ל דקראי אתו להזכיר מעין שלש ברכות, ולעולם אין צורך בחתימת ברכות לכל א' בפ"ע. א"ו דלמרן סגי בברכת הזן דוקא. ומש"ה שפיר מוכיח המג"א דלא כהב"י בזה. וכן מצאתי במעדני יו"ט (ספ"ק דברכות, אות נ), ובלח"מ (רפ"ב מה' ברכות) שהבינו כן בד' מרן הב"י. ע"ש. ומיהו לקושטא דמילתא תסגי לן בהזכרת מעין שלש לצאת י"ח מה"ת, וכד' האחרונים הנ"ל. וכן מצאתי עוד להגר"ז בש"ע (סי' קסח סי"ב) שכ', שאף אם אכל (מן הפבכ"ס) =הפת באה בכיסנין= כדי שביעה, כשמב' מעין שלש אין בו ספק של תורה, שהרי מה"ת די לעולם בברכה א' מעין שלש וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד הגר"ז (בסי' קצא) שמנין הבר' אינו מה"ת, כי בברכה אחת שכולל בה מעין שלשתן יוצא י"ח מה"ת. ע"ש. וכ"כ בס' ערוך השלחן (סי' קסח ס"ק כג). ע"ש. וע' במאמר מרדכי (ר"ס קפז, ור"ס קצא, וס"ס קצד). ובשו"ת תפארת אדם (סי' ד). וע' במנחת חינוך (מצוה תל), דמה"ת אף ברכה א' כנוסחתה בשו"מ =בשם ומלכות= א"צ, ורק יאמר איזה דברים, כפי צחות לשונו וכו'. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> ומצאתי בתשו' גנת ורדים (כלל א סי' כד, די"ג ע"ב), שהביא ד' מרן הב"י (סי' קסח) שכתב גבי פהבכ"ס =פת הבאה בכיסנין= דהוי ספיקא דרבנן ולקולא, ועמד ע"ז, שהרי אם יש עליהן דין פת חייב לברך עליהן מן התורה. וכו'. ותירץ דבברכה א' מעין ג' שפיר נפיק בה י"ח מה"ת. ומש"ה בספק פת יש לפטרו לכתחלה בברכה אחת מעין שלש. והביא דברי הכ"מ (רפ"ב מה' ברכות) בשם הרמב"ם בס' המצות, שאין מנין הברכות מה"ת. ושכ"ד הרמב"ן. עכת"ד. והנה מ"ש הגו"ר שאם יש עליו תורת פת חייב לברך עליו מה"ת, לכאורה קשה שהרי אינו חייב בבהמ"ז מה"ת אא"כ שבע. וכמ"ש מרן בש"ע /או"ח/ (סי' קפו ס"ב). וכ"ה לד' רוב הפוסקים כמ"ש המשנ"ב בבאה"ל (סי' קפ"ד ס"ו). ע"ש. שו"ר להמאמר מרדכי (קסח, ס"ק יד) שעמד ע"ד הגו"ר בזה. ע"ש. ואפשר דס"ל להגו"ר דהואיל ובעינן שיהיה שיעור שאחרים קובעים עליו, לברך בהמ"ז, הלא"ה מברך מעין ג' כמ"ש מרן בש"ע /או"ח/ (ס"ו). וע"ע בגו"ר שם בסו"ד. וע' בברכ"י (סק"ד) דהיינו שיעור ע"ב דרהם. וכן דעת הרבה אחרונים. והרי פעמים רבות שיוכל לשבוע בפחות מזה, ויתחייב לברך מן התורה, ואפ"ה מברך מעין ג'. וע' בברכ"י (סי' קצז סק"ד) שהביא ד' הרדב"ז בתשו' (סי' ב"א רכד), שהאוכל כזית דגן והוא שבע ממנו, כגון שאכל קודם לזה, או שהוא זקן או חולה, חייב בבהמ"ז מה"ת. ע"ש. וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל (ס"ס קפ"ד). וע"ע בס' בית מנוחה (דפ"ג ע"א). ע"ש. ולפ"ז יש מקום לד' הגו"ר כנ"ל. וע"ע בלשון הגר"ז בש"ע (קסח, סי"ב). אולם המשנ"ב בבאה"ל (סי קסח ס"ו) ד"ה אע"פ שהוא קובע, כ', שנראה ברור שאם הוא זקן שאכילתו מועטת בטבע, חייב בהמוציא ובהמ"ז, כשאכל שיעור שדרכו לקבוע עליו. כיון שכל בני מינו מסתפקין בשיעור אכילה כזו. ע"ש. וע"ע במשנ"ב (ס"ק כד), ובכה"ח (ס"ק מז), ובשו"ת בית שערים (סי' ע"ח). ובשו"ת פני מבין (סי' לט). ובס' גזע, ישי (סי' רו). ודו"ק. וע' בצל"ח ברכות (כ:) שג"כ כ' כעין ד' הגו"ר, דמה"ת יוצא י"ח בברכת מעין שלש. ע"ש. וע"ע באור שמח (פ"ב מה' ברכות הי"ד). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> גם הלום ראיתי להחיד"א בברכ"י (סי' קסז סק"י), שהוכיח במישור מד' מרן הב"י (סי' קסח) הנ"ל, שאם בירך על הפת במ"מ יצא. וכן אם בירך עליו ברכה א' מעין שלש יצא י"ח בהמ"ז מה"ת. וכמ"ש בגו"ר (הנ"ל). ע"ש. וע"ע במאמר מרדכי (סי' קסח ס"ק יב), שהביא ד' הארחות חיים (ה' סעודה אות כז) בשם ה"ר דוד בר לוי, שכ' כדברי מרן הב"י, שכיון שיש פלוגתא דרבוותא במיני פהבכ"ס =פת הבאה בכיסנין=, מספיקא מברך במ"מ ולבסוף מעין שלש. ע"ש. וע' במשנה ברורה (ר"ס קצא) שכ' דמדאורייתא די כשיברך על המזון ועל הארץ ועל ירושלים ברכה אחת, וחכמים תקנו לחתום בברכה על כל א', ובפועלים הקילו. ע"כ. וע' בשער הציון שם, ובביאור הלכה (סי' קסח ס"ז) ד"ה והלכה. גם בכה"ח (ר"ס קפז) האריך בדין זה, והביא ד' הפוסקים בדין מנין הברכות אי הוי מה"ת. ונ"מ לבר' מעין שלש. וכתב בשם שו"ת משיבת נפש (סי' ד), דמה"ת יוצאין י"ח בהמ"ז בברכה א' מעין שלש, ונוסח שלש ברכות אינו אלא מדרבנן. וכו'. ע"ש. איברא שי"ל דמ"מ מדרבנן אינו יוצא י"ח בברכת מעין שלש, ואפשר שצריך לחזור ולברך בהמ"ז. ודוקא בפועלים הקילו. (ואשכחן כה"ג דבשעה"ד =דבשעת הדחק= יוצא י"ח, ומ"מ שלא בשעה"ד לא יצא אף בדיעבד, בחי' הרשב"א ברכות (ח:) ד"ה ולענין פסק. ע"ש.) וכה"ג כ' מהרא"י בפו"כ (סי' קטו) גבי קידוש על היין, שאם נמצא מים, חוזר ומקדש, אע"פ שיצא י"ח מה"ת. ע"ש. וכן בט"ז (ס"ס רע"א). ויותר מבואר בתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תלז) שהמקדש על היין ונמצא חומץ חוזר ומקדש, כיון שלא נעשית המצוה כתקנת חז"ל, דמאי שנא ממי שלא בירך ד' ברכות של בהמ"ז, שחוזר ומברך אע"פ שיצא י"ח מה"ת. ע"ש. ודו"ק היטב בכוונתו. (וע' בראשון לציון ברכות (מח:) ד"ה אמר ר"נ. ודו"ק.)
 
<b>(יא)</b> אולם מצאתי תנא דמסייע לן, הוא הרא"ה בחי' לברכות (טז) עמוד לא, שכ' וז"ל: וכיון דכי כייל בונה ירושלים בברכ' הארץ יצא, הוא הדין שאפילו אמר מעין שלש יצא. אלא שהחמירו לכתחלה בברכת הזן מפני שמרע"ה תיקנה. ע"כ. ויותר מבואר בחי' הרא"ה (בר' מד) עמוד קלה, שכ' וז"ל: דאפילו לחם גופיה בבירך עליו מעין שלש של מזון כגון מחיה וכלכלה יצא, ובפירות נמי בהנהו דדמי ללחם דזייני ושייכי בבהמ"ז, אם בירך עליהן ברכת שלש יצא. ע"כ. וכן ראיתי עוד בשטה מקובצת (ברכות מד) שכ' בזה"ל: ואפילו לרבנן כיון דכייל רחמנא לכולהו ז' המינים ביחד, מודו דלחם גופיה אם בירך עליו מעין ג' כגון על המחיה ועל הכלכלה יצא. ע"ש. וא"כ לא נפלאת ולא רחוקה שיטה זו. ולפע"ד זוהי דעת מרן הב"י /או"ח/ (סי' קסח) שכ' דמספיקא מברך מעין ג'. וכ"ה בארחות חיים. ואע"פ שהגו"ר כ' דדוקא מה"ת יצא בברכת מעין ג', אלא משום דספיקא הוא אמרינן סד"ר לקולא. וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"א (סי' יב) והגיעו כפול שם (סי' מז), דאף למרן הב"י מדרבנן מיהא לא יצא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ש גרינפלד (סי' לד). והעלה שאם טעה ובירך מעין ג' במקום בהמ"ז, לא יצא מיהת מדרבנן, וצריך לחזור ולברך בהמ"ז. ע"ש. אך לפע"ד ק' לומר כן בד' מרן והא"ח. דאם איתא דמדרבנן מיהא אין בר' מעין ג' פוטרת, היאך שרי ליה לכתחלה לברך מעין ג', והרי אע"ג דקי"ל סד"ר לקולא, מ"מ בברכות נקטינן ספק בר' להקל. (ומאי נ"מ במה שיוצא י"ח מה"ת, הואיל ובכלל אין ברכת מעין ג' אלא באוכל פחות מכדי שביעה, שחיובו רק מדרבנן.) ולא עוד אלא שהתירו לאכלן לכתחלה שלא בתוך הסעודה, ובספיקא כה"ג הי"ל לו' שלא יאכלם אלא תוך הסעודה. וכמ"ש הב"ח והמג"א. וע' תוס' ורא"ש ברכות (לז), ובש"ע /או"ח/ (סי' רב סי"א). ובכ"ד. ולכן נראה יותר בדעת הב"י והא"ח דבר' מעין ג' פוטרת לגמרי במקום בהמ"ז. וכ"נ מהט"ז. וכ"כ בס' מאורי אור (חלק באר שבע, ד"נ ע"ב). והאחרונים שלא כ"כ, לא ראו ד' הרא"ה ושטמ"ק הנ"ל. ולו יהא אלא ספק הא קי"ל סב"ל. ואף בשבע מן הפת, מכיון שיצא י"ח מה"ת בבר' מעין שלש כמבואר לעיל, נמצא שאין המחלוקת אלא על דינא דרבנן, מש"ה י"ל שאינו חוזר ומברך. וע' שבילי דוד (סי' קצד). ובעה"ש (סי' רח סק"י). וי"ל ע"ד. ועמ"ש הגאון הנצי"ב ז"ל בס' העמק שאלה (שאילתא נג אות ד, דפ"ו ע"א). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> ותבט עיני בשו"ת אגורה באהלך (דף י ע"ד) שנשאל בנ"ד, וכ' דלכאורה א"צ לחזור ולברך בהמ"ז, כיון שמנין הבר' לא הוי מדאו' אלא מדרבנן, כמ"ש הרמב"ן בהשגות לס' המצות, והרא"ש והרשב"א (ברכתות מח:), וכ"כ מרן בכ"מ (רפ"ב מהל' ברכות) שכן ד' הרמב"ם שם. וא"כ שפיר יוצא י"ח בדיעבד בבר' מעין ג'. ואע"פ שהתוס' (בר' טז) ס"ל דהמנין הוי מדאו'. וכ"כ הפר"ח בנימוקיו לאו"ח (סי' רט) בשם מהרש"ח, וכן הסכים שם. מ"מ מידי ספק לא יצא, וספק ברכות להקל. וא"ת ניזיל לאידך גיסא דספקא דאו' הוא, אי מנין הברכות הוי מה"ת או מדרבנן, ולחומרא. כדין מי שנסתפק אם בירך בהמ"ז שחוזר ומברך, משום דסד"א הוא. הא ודאי בורכא היא, דשאני התם דבהמ"ז הוי ודאי מדאו', אלא שנסתפק אם בירך או לא, מש"ה מברך. משא"כ הכא דאיכא לספוקי מעיקרא אי המנין הוי מדאו' או מדרבנן בזה ודאי סב"ל =ספק ברכות להקל=. וכבר יצא בבר' מעין ג' שכולל בה כל הברכות. עכת"ד. ובמאי דסליק אפתח. והנה עיקר חילוקו בין דין זה לספק בירך בהמ"ז, אינו מובן לפע"ד. דהא בתרוייהו הוחזק בחיוב בהמ"ז, וספק פרע חובו שבירך ויצא י"ח או לא. ומאי נ"מ בין ספק בירך, לספק יצא י"ח בברכה מעין ג', הא אדרבה הוי ספק מחסרון ידיעה, דגרע טפי מספק במציאות. וכמ"ש הפר"ח (סי' קי). אולם באמת כ"ז למטוניה דמר דחשיב כספק שקול. אבל לפמש"כ לעיל שכן הסכמת מרן הב"י והאחרונים, וכד' הרמב"ם והרמב"ן וסיעתם, נראה דהכי נקטינן לדינא. ולא חשבינן ליה כספק שקול. וע' במחה"ש ופמ"ג (ס"ס קצד).
 
<b>(יג)</b> ואשר כ' בתשו' אגורה באהלך הנ"ל, שאף ד' הרא"ש והרשב"א (ברכות מח:) שאין מנין הברכות מה"ת. ר"ל שהקשו בהא דאמרינן משה תיקן בר' הזן, יהושע תיקן בר' הארץ וכו', והא קי"ל דברכות אלו דאו' נינהו. ותירצו דמטבען הוא שטבעו להן. דאי מדאו' אם רצה לאו' באיזה מטבע שירצה אומר, ומשה ויהושע תיקנו מטבע לכאו"א בזמנן. ע"ש. ומשמע ליה להרב ז"ל שאיזה מטבע שירצה כולל ג"כ כעין ברכת מעין שלש, שאומר מעין כאו"א במטבע ברכה אחת. ובהכי סגי להו מדאורייתא. אולם הב"ח (סי' קצא) כ', שלדעת הרמב"ן והרשב"א והרא"ש מנין ג' ברכות מן התורה הם, אלא שמטבע הברכה אינו מה"ת. ע"ש. וכ"כ בס' דברי צבי (שם) לד' הרא"ש. וכ"כ במאמר מרדכי (ר"ס קפז) שהדבר ברור בד' הרשב"א שכל ג' ברכות מה"ת הם, ולכן הקשה מה שהקשה, ולהרמב"ם שאין מנין הברכות מה"ת, אין צורך לכל זה, וכמ"ש הב"י (סי' קצא) ע"ד התוס'. ע"ש. וכ"כ בכף החיים (ר"ס קפז). ע"ש. אכן ראיתי לה' מעדני יו"ט (פ"ק דברכות סי' יד), עמ"ש הרא"ש שאם בירך על התמרים בר' הזן את הכל בלבד יצא. שהעיר, שכ"כ גם בתר"י, אלא שכ' דמש"ה צ"ל שהברכ' דמעין ג' אינה אלא מדרבנן, דאי מדאו' היאך נפטר באחת ולא אמר מעין השתים האחרות. והק' לפ"ז ממ"ש רבינו (הרא"ש) בפ' שלשה שאכלו ס"ס כא דברכה מעין ג' הויא מדאורייתא. ותירץ לפמ"ש הב"י (סי' קצא) דלהרמב"ם מנין הברכות אינו מן התורה. עכת"ד. ומוכח להדיא דס"ל אליבא דהרא"ש ג"כ שאין מנין הברכות מה"ת, וכד' הרמב"ם. ואחרי ראותינו ד' הרא"ה והשטמ"ק הנ"ל, שכ' בהדיא דברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז, ואינהו נמי מקשי ומפרקי בברכות (מח:) כעין ד' הרשב"א והרא"ש, נראה שאין הכרח מד' הרשב"א והרא"ש דס"ל דלא כהרמב"ם. [ולא אכחד דמ"מ ק"ל ע"ד המעדני יו"ט, שכותב לד' הרא"ש, דמה"ת סגי אף בברכת הזן לבד, והרי מבואר בהרא"ש (בר' מח:) דכולהו נפקי מקראי, ע"ש. וא"כ צריך להזכיר מעין שלשת הברכות, ואינו יוצר י"ח בברכת הזן לבד. וע"ע בחי' רעק"א (סי' קצא) הנ"ל. ויש לחלק בין אכילת לחם לשאר ז' המינים. וכמו שאכתוב להלן בסמוך בס"ד]. ודע שמ"ש ה' אגורה באהלך שדעת מהרש"ח והפר"ח דמנין הברכות מה"ת, כד' התוס', המעיין בליקוטי הפר"ח (סי' רט) יראה דלא נחית להכי כלל. ואין להאריך.
 
<b>(יד)</b> ובהיותי בזה מצאתי ראיתי להרב נשמת אדם (כלל מז סי' א), שהביא דברי הב"י והב"ח וסיעתם, וכ' שנעלם מהם ד' הרשב"א בחי' שלא נדפס בימיהם. וז"ל: (בדף מד). ורבנן ארץ הפסיק הענין. ק"ל א"כ מעין ג' לרבנן מנ"ל לז' המינים. וי"ל מדאדכרינהו רחמנא הכא להני, וכ' בתרווייהו ואכלת ושבעת, ש"מ שאף הן טעונים ברכה. ואי לאו דאתא ארץ אשר תאכל בה לחם ואפסקיה, הוה מברכינן עלייהו ג' בר' ממש כר"ג, השתא דאפסקינהו לענינא בלחם, שמעינן שאין מבר' ברכה גמורה אלא אלחם לחוד, ואשארא מברכין ברכת הלחם דהיינו מעין ג'. עכ"ל. וכ"כ עוד הרשב"א (בר' מח:) וז"ל: משה תיקן לישראל בר' הזן וכו', ק"ל והא קי"ל דברכות אלו דאורייתא. וי"ל דמטבען הוא שטבעו וכו'. ע"ש. הרי להדיא דס"ל דמנין הברכות מה"ת, ויגיד עליו רעו שגם כוונת הרמב"ן כהרשב"א. עכת"ד. והנה נראה דאשתמטיתיה ד' מרן הב"י /או"ח/ (ר"ס קפז), שהביא דברי הרשב"א בחי' לברכות (מח:) הנ"ל, ולא נעלמו דבריו מעיני קדשו. אלא שאין הכרח מזה שמנין הברכות מה"ת, רק שיצטרך להזכיר מעין שלש. וכנ"ל. אכן גם מה שהביא מההיא דהרשב"א (מד) דמוקי ג' ברכות ממש ללחם, ומעין שלש לז' המינים. (ומסיים ג"כ יגיד עליו רעו וכו'). אומר אני שאין ראיה מזה, ויגיד עליו רעו הוא הרא"ה בחי' לברכות (מד) וז"ל: וכ"ת ולרבנן דהאי ארץ בתרא הפסיק הענין, וברכת אלחם קאי, מעין ג' מנ"ל. י"ל דודאי וברכת אכולהו, אלא דשמעינן מדאפסיק רחמנא בארץ, דאפריש להו בברכותיהן, דלחם טעון ברכה יותר, ומ"מ מדכללינהו רחמנא דאמר וברכת אכולהו, אפילו רבנן מודו דאפילו לחם גופיה בבירך עליו מעין שלש כגון על המחיה ועל הכלכלה יצא. עכ"ל. הרי שמתרץ כד' הרשב"א ומ"מ מסיים דבדיעבד יוצא בברכה מעין שלש, ממה שכללם יחד. ואין מנין הברכות לעיכובא, וממילא ניחא ד' מרן הב"י. (וכמו כן י"ל בדעת הרמב"ן.) ומכ"ש שאין דברי הרשב"א הללו אלא לשיטתו דברכת מעין שלש מדאו', וכמ"ש ג"כ בחי' (ברכות לה), והובא ג"כ בב"י (ס"ס רט). אבל לפי מה שהעלה הב"י שם כד' הרמב"ם דהוי רק מדרבנן, והכי קי"ל. שפיר י"ל דברכת מעין שלש מהניא מה"ת אף לכתחלה על הלחם. [וע' בשו"ת תשורת שי קמא (סי' תקעא)]. ודו"ק.
 
<b>ואגב</b> אמרתי להעיר עמ"ש בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סימן פט) וזת"ד. ואני מסתפק מנין לנו להוציא שהברכות מעכבות זא"ז, ואם אינו יודע כולן שלא יברך אף אותן שיודע. לא מיבעיא לד' הרמב"ן שסובר שמנין הברכות אינו מה"ת, וכן דעת הרמב"ם כמבואר בהרב המגיד. [צ"ל בכסף משנה]. אלא אף לד' הסוברים שכולם מה"ת, מנ"ל שהם מצוה א', והא לפ"ד רב נחמן (ברכות מח:) דקאמר משה תיקן להם לישראל ברכת הזן, א"כ לא בירכו בימי משה רק ברכה א' והיא בר' הזן. ודמיא למ"ש (מנחות מה:) הלחם אינו מעכב את הכבשים, שכן מצינו כשהיו ישראל במדבר מ' שנה קרבו כבשים בלא לחם. ולכן אף עתה שנתחייבו בלחם אינו מעכב הכבשים. וצ"ע. עכת"ד. ותמיהני שלא זכר שר ד' הרשב"א בחי' (מח:) הנ"ל, דמשה ויהושע תיקנו רק את המטבע, אבל לעולם כולם מה"ת הם, ונתחייבו לאמרן מיד, וכל א' באיזה מטבע שירצה לאומרן או'. וכן מסיים הרשב"א שם, שבודאי מטבע שאמרו לאחר כיבוש הארץ ובנין ירושלים, לא היה כמטבע שאמרו קודם לכן. ע"ש. וכן מבואר בהרא"ש שם. (וע' במעדני יו"ט, ובמש"כ בס' יביע אומר ח"א (סי' ג אות יז) ע"ש.) והובאו באחרונים. וכנ"ל. וכ"כ המאירי שם. וע"ע בחי' הרא"ה (שם), ובהל' ברכות להריטב"א. ומעתה אין שום דמיון לההיא דלחם וכבשים. וכמובן. ולפ"ז צ"ל דמ"ש במדרש רבה פ' מסעי (פר' כג סי' ז), הלכה, עד שלא נכנסו לארץ כיצד היו מברכין על המזון, שנו רבותינו עד שלא נכנסו לא"י היו מבר' בר' אחת הזן את הכל, משנכנסו לא"י היו מברכין על הארץ ועל המזון, משחרבה הוסיפו בונה ירושלים. ע"כ. ומשמע שלפני כניסתן לא"י היו מבר' רק ברכת הזן בלבד, י"ל שהיו כוללין בה מעין בר' הארץ ובר' בנין ירושלים. ואח"כ תיקנו להם לכל א' ברכה בפ"ע. (ע' לעיל אות ח). א"נ המד"ר פליג על הש"ס, וכדמסיים נמי משחרבה הוסיפו בונה ירושלים, וע' במפ' שם. וע' ביפ"ל (סי' קפז) מ"ש בזה. שו"ר שכעין ד' המשכנות יעקב כ' גם הגאון יעב"ץ ז"ל, בס' מור וקציעה (סי' קצד). ותמה עליו הפתח הדביר (שם) מד' הרא"ש והרשב"א. ע"ש. וע' בצל"ח ברכות (כ:) שכ' דמרע"ה תיקן מעצמו בר' הזן ולא ע"פ הקב"ה, וה"ז כשאר תקנות, וכמו שתיקן שיקראו בשבת ויו"ט (מגילה לב). ולא נתחייבו בבהמ"ז עד שנתקדשה א"י, ושאר הברכות נתקנו בזמנים שונים. ע"ש. ונראה שגם ממנו נעלמו ד' הרשב"א והרא"ש הנ"ל. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (סי' לה). ובס' החינוך (מצוה תל). ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> וחזיתיה לה' נשמת אדם בסו"ד שם, שכ' להוכיח שאין ברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז, מההיא עובדא דר"ג ור"ע (בברכות לז.), וכמש"כ בראש דברינו בס"ד. ע"ש. וכבר כתבנו (באות ד) לדחות ראיה זו, דדוקא לר"ג דס"ל שצריך לברך ג' ברכות על כל ז' המינים כשקובע עליהם, הוא דברכת מעין ג' אינה פוטרת. משא"כ לדידן. וכעת האיר ה' את עיני ומצאתי להגאון מהר"י טאייב בס' ווי העמודים (סימן כד אות ג), שהעיר ג"כ בראיה זו, ודחה כעין זה, דדוקא לר"ג שכל ז' המינים טעונים ג' ברכות, וליכא ברכה אחת מעין שלש, משו"ה אם בירך מעין ג' לא יצא משא"כ לדידן דקי"ל כרבנן שיש ברכה אחת מעין ג', אם בירך מעין ג' בדיעבד יצא. ע"כ. ותמיהני שנראה שנעלם מעינו הבדולח ד' התוס' ברכות (לז סע"א), שאף לר"ג יש ברכה אחת מעין שלש. וכ"כ הראשונים שם. ורק זאת היל"ל דברכת מעין שלש אינה שוה בשיעורה לג' ברכות, וכמש"כ בעניותי לעיל (אות ד). גם הלום כרגע נראה לי ס' העתים, וראיתי בעתים לבינה (עמוד קץ) שהעיר בההיא עובדא, שי"ל דאיירי שאכלו הכותבות בסוף הסעודה. ע"ש. וכעת אמ"א. וכבר הובא פי' זה בחי' הרשב"א בשם הראב"ד. (והובא לעיל אות ב. ע"ש.) וע"ע בס' תולדות זאב (ברכות לז.), שכ' לפרש דברי ר"ג שאמר עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, דהיינו משום שאילו היה מברך על התמרים בהמ"ז היה יוצא י"ח לכ"ע וכמ"ש בברכות (יב). משא"כ כעת שבירך מעין ג' שלא יצא לר"ג. ע"ש. וזה כמש"כ שם בשם הגר"א. ולכאורה עדיין יש לפקפק, לפמ"ש הרא"ש ותר"י דסגי בברכת הזן, וא"כ עדיין לא היה יכול לומר יותר מברכת הזן. וצע"ק. ויש לעורר עוד מעובדא דשמעון בן שטח (ברכות מה), שנראה שבירך להם ג' ברכות, אע"פ שלא אכל שום דבר רק שתה יין. וע' בחי' הרשב"א שם. ודו"ק. ואכמ"ל.
 
<b>(טז)</b> שוב אשוב לדברי ה' אגורה באהלך, שאחר שכ' לצדד דברכה מעין ג' פוטרת במקום שבהמ"ז, וכנ"ל, הדר הוא לכל חסידיו, וכ', אמנם נראה שיש לצדד שצריך לחזור ולברך, מפני שלא הזכיר ברית ותורה, וכל שלא הזכיר ברית ותורה [בברכת המזון] צריך לחזור ולברך וכמ"ש מרן בש"ע /או"ח/ (סי' קפז ס"ג). ואף שאין זה מוסכם, שהרי הרמב"ם (פ"ב מה' ברכות ה"ג) כ' בזה"ל: וכל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה בברכת הארץ לא יצא י"ח. וצריך להזכיר בה ברית ותורה ולהקדים ברית לתורה. ע"ש. וממה שלא כ' שאם לא הזכיר ברית ותורה לא יצא י"ח, משמע דיצא. וכבר עמד בזה הלח"מ שם, שהרי בגמרא (מט) אמרי' בכלהו שאם לא אמרן לא יצא י"ח. וכו'. וכיון שד' הרמב"ם מוקשים, ואין בדבריו הכרח, ומה גם שפסק מרן שמחזירין אותו, ואנן קבלנו הוראותיו וכוותיה קי"ל אף במידי דצריך לחזור ולברך, כמ"ש הב"ד (סימן סא). א"כ גם בנ"ד צריך לחזור ולברך, ומה גם שכל הפוסקים הכי ס"ל. עכת"ד. והנה מ"ש שצריך לחזור ולברך, מטעם שלא הזכיר ברית ותורה בברכה מעין שלש. וקי"ל כפסק הרן שמחזירין אותו. מצאתי לו חבר בשו"ת מהרש"ג (סי' לד), שג"כ כ' טעם זה לומר שברכת מעין ג' אינה פוטרת במקום בהמ"ז. ע"ש וכ"כ בס' ערך שי (סי' קפז). ע"ש. אולם לפעד"נ שיש לחלק, דשאני בדין בהמ"ז שתקנת חכמים היא להזכירם, והקפידו ע"ז שאם לא הזכירם לא יצא י"ח. אבל בבר' מעין שלש שלא תיקנו להזכיר ברית ותורה, וזה שאמר בר' מעין שלש לא שינה כלל מתקנת חז"ל שפיר י"ל דיצא. וראיה לזה ממ"ש בש"ע /או"ח/ (סי' רסח), שאם לא התפלל בליל שבת ושמע ברכת מעין שבע מהש"צ יצא. והנה פשוט שדין זה הוא אף בימות הגשמים. והרי אילו התפלל ערבית בליל שבת, ולא הזכיר לא טל ולא מטר בתחיית המתים, ונזכר אחר שסיים את תפלתו. פשיטא שמחזירין אותו. (אע"פ שתפלת ערבית רשות.) ואילו בברכת מעין שבע שאין בה הזכרת גשמים, שפיר יוצא י"ח. וע"כ מפני שלא תיקנו בה מעיקרא הזכרת טל ומטר. ולא שינה ממטבע שטבעו חכמים שפיר יוצא י"ח. ודון מינה ואוקי באתרין. וא"ש ד' הרא"ה ושטמ"ק דס"ל דברכה מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז. אכן לפמ"ש בחי' רעק"א (סי' קיד), יש לדחות ראיה זו. וע' בכה"ח (סימן רסח ס"ק נו). ובאשל אברהם מבוטשאטש (שם). ודו"ק.
 
<b>(יז)</b> ואעיקרא דמילתא, הנה מלבד דעת הרמב"ם דס"ל שאם לא הזכיר ברית ותורה יצא. וכמ"ש הלח"מ וה' אגורה באהלך (בראש דבריו). מצאנו שכן דעת ר' יחיאל הובא בטור /או"ח/ (סי' קפז), שהדעת נוטה דמ"ש שלא יצא, היינו למצוה ולא לעיכובא. ע"ש. וכן מצאתי להרא"ה בחי' לברכות (מט) שכ' וז"ל: וכל שאינו או' ברית ותורה לא יצא י"ח, פי' כל הני לאו לעיכובא, מדלא קבעום בברכת מעין שלש. אלא לכתחלה ולמצוה קאמר. ואע"ג דתני לא יצא י"ח, לא יצא כראוי קאמר. וכדאמרינן כל מי שלא אמר ג' דברים אלו בפסח לא יצא י"ח, דר"ל לא יצא כראוי. [וכ"כ הריטב"א סוכה (כח), והר"ן פסחים (קט"ז) ע"ש]. ואי לא אמרינהו לא הדר. ע"כ. וכן הוא בשטה מקובצת (שם). וכ"פ הריטב"א בהלכות ברכות (פ"ו אות ז). ובאהל מועד (דק"ח ע"ב). ע"ש. ואף המאירי הביא שיטה זו, אלא דמסיק דלא יצא כלל. וע' בתשו' חקרי לב (חאו"ח ר"ס מה), שהביא ראיה לד' ר' יחיאל שאין זה לעיכובא, ממ"ש בברכות (כ:) נשים בבהמ"ז מדאורייתא או מדרבנן, נ"מ לאפוקי אנשים י"ח. והרי הנשים אין אומרות ברית ותורה, וא"כ השומע ממנה אינו יוצא י"ח. א"ו דהוי למצוה. ובסו"ד דחה די"ל דהנשים אומרות ברית ותורה להוציא את האנשים, וכיון שי"ל שהנשים חייבות בעיקר מצות בהמ"ז מה"ת, שפיר חשיבי כמחויבות בדבר ומוציאות י"ח לאנשים. ע"ש. וע' בהמאירי (בר' מח:) שלדעתו אף הנשים אומרות ברית ותורה בבמה"ז, מידי דהוה אברכת הארץ, שאע"פ שאין להם חלק בארץ אומרות אותה, שהרי בכלל ישראל הם, ועל ישראל הן אומרות כך. ע"ש. וכ"ה דעת מרן, וכן פשט המנהג. כמ"ש המחב"ר (סי' קפז). ע"ש. אולם מצאתי בתשו' הגאונים שע"ת (סי' שמה), דלא ס"ל הכי. ע"ש. וע' בשו"ת מצות כהונה (סי' סח אות ג). ע"ש. ומ"מ לד' ר' יחיאל רווחא שמעתתא טפי, שאין ברית ותורה לעיכובא, ומשו"ה יכולות להוציא אנשים י"ח. [וע' בשו"ת ערוגת הבושם (ס"ס לה). ע"ש]. ובעיקר מאי דפשיטא ליה להחק"ל (שם), שאין הזכרת ברית ותורה מה"ת, אלא תקנת חכמים הוא. ומשו"ה כ' לתמוה ע"ד התוס' (ברכות כ:), שהסבירו הספק שנשים אינם חייבות בבהמ"ז מה"ת, לפי שאינם בברית ותורה, וקי"ל כל שלא אמר ברית ותורה לא יצא י"ח. דמהיכא תיתי לפטור אותם מחיוב תורה, משום דליתנהו באמירת ברית ותורה שהיא מדרבנן. עש"ב. וכן הקשה בישועות יעקב (סי' קפו ס"ב). ע"ש. וע"ע בזה במכתב לחזקיהו בחי' לסוכה (לח). הנה כן מפורש בחי' הרשב"א (מט.) ד"ה רב. דברית ותורה אינו ד"ת. ע"ש. [ושם (כ:) כ' כד' התוס' ע"ש]. וכ"כ גם המבי"ט בקרית ספר (פ"ב מה' ברכות), וזת"ד. שאין הזכרת ברית ותורה בבהמ"ז אלא מדרבנן, דהא נשים ליתנהו בברית ותורה, ואפ"ה איכא מ"ד דחייבות בבהמ"ז מה"ת. ע"ש. ולכאורה יש לסייעם ג"כ ממה שלא תקנו לומר בברכת מעין שלש ברית ותורה. א"ו דהויא מדרבנן בעלמא. ושוב מצאתי בהגהות מלא הרועים (ברכות מד), שעמד בזה ע"ד התוס' (כ:) דס"ל דברית ותורה הוי מה"ת, שא"כ למה לא תיקנום בבר' מעין שלש. ע"ש. וע' בברכי יוסף (ס"ס קפז) שהביא מחלוקת הלבוש והא"ר בדין זה. שלד' הלבוש ברית ותורה הוי מדאורייתא, והא"ר השיג עליו שאין זה אלא תקנת חכמים. והחיד"א הוכיח מד' התוס' (כ:) והג"א שם דהוי מדאו'. ע"ש. וע"ע בס' ווי העמודים (סי' כד אות ב) שהסכים לזה. ודלא כהחק"ל הנ"ל. ע"ש. ולא זכר מד' הרשב"א הנ"ל. ועכ"פ לפ"ד הראשונים הנ"ל דאין הזכרת ברית ותורה לעיכובא, י"ל ג"כ דברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז. ואנן קי"ל ספק ברכות להקל אף נגד מרן. הילכך אינו חוזר לברך בהמ"ז. ומ"ש הכה"ח (סי' קפז ס"ק יח) לצדד בזה, לא ראה ד' הראשונים הנ"ל. ואכמ"ל יותר.
 
<b>(יח)</b> וראיתי בשו"ת רועי ישראל (סי' ט), שנשאל אם י"ל ברית ותורה בברכה מעין ג' או לא. והשיב, נוסח ברכה זו אי' בס"פ כיצד מבר' (מד.), ובהרי"ף והרא"ש והרמב"ם והטור /או"ח/ (סי' רח). ובכלהו לא נזכר בה ברית ותורה, ואם הי' צריך להזכיר לא הוו שתקי מיניה, דהא אם לא הזכיר ברית ותורה לא יצא י"ח. וכן לא הזכירו מלכות בית דוד וכו'. והני הוו לעיכובא. וע"כ שא"צ להזכירם כלל. והבא להזכירם עליו להביא ראיה משום שלא נזכר זה לא בש"ס ולא בפוסקים. וחוששני לו דלא ליהוי בכלל משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, שכ' הטור /או"ח/ (סי' קפז) שלא יצא. עכ"ל בקיצור. ולא זכר שר ד' המרדכי (סימן קנ) בשם ראבי"ה, שצ"ל בבר' מעין ג' ברית ותורה ע"ש. וכ"ה באגודה (שם). וכן הוא באמת בראבי"ה ברכות (סי' קכא). ובהגהות שם העיר מדברי המרדכי והאגודה, וכ' שלא נמצא דבר זה. בש"ס ולא בס' הרוא"ח =הראשונים והאחרונים= ע"ש. ובאמת שאף באור זרוע הגדול (סי' קפא) כ' כראבי"ה הנ"ל. וכן הראני ידיד נפשי וחביבי הרה"ג החו"ב ר' שלום מזרחי שליט"א, שכן הוא בס' הרוקח (סי' שמא). ואכן לעומתם ראינו להרא"ה וסיעתו שמדייקים שאין ברית ותורה מעכבים בבהמ"ז, ממה שלא קבעום בברכה מעין שלש. אולם לומר שכל האו' ברית ותורה בבר' מעין ג' הוי בכלל משנה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא י"ח, בהגלות נגלות ד' הראשונים הנ"ל נראה שאין לחשוש לזה בדיעבד כלל. ומ"ש ה' רועי ישראל הנ"ל ל"ר מד' הטור (סי' קפז) שלא יצא בכה"ג, הנה ז"ל הטור: וחותם בא"י על הארץ ועל המזון, והחותם ברוך מנחיל ארצות ה"ז בור. וכל מי שמשנה המטבע או שלא הזכיר מה שחייבו חכמים להזכיר לא יצא י"ח. ע"כ. והא ודאי ששינוי מטבע החתימה קפידא היא, ולא דמי למזכיר ברית ותורה באמצע בר' מעין שלש, כי רב המרחק ביניהם, ולא דמיא כי עוכלא לדנא. פוק חזי מ"ש בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' רמז) וז"ל: ואין בזה משום שנוי מטבע, שאין שנוי מטבע אוסר בברכות אלא כשהוא משנה את הפתיחות, לפתוח בברוך [או] שלא לפתוח כנגד המטבע שטבעו חז"ל, או לשנות בחתימה לחתום בברוך או שלא לחתום, או במה שהוא עיקר בברכה כגון הזכרת טל וגשם או בשאלה. אבל בנוסח הברכה בד' שאין בו קפידא, כגון להבין ולהבחין (בברכת הנותן לשכוי בינה), אין כאן שנוי מטבע. ואנחנו מוסיפים פיוטים בתוך הברכות ובתוך התפלה, ואין כאן איסור מפני שינוי המטבע, אילו היו הפיוטים מענין הברכה. עכ"ל. וכיוצא בזה כ' הריטב"א בהל' ברכות (פ"ו אות יד), שאם שינה או הוסיף באמצע הברכות אין להקפיד, ובלבד שלא יעשה כן לכתחלה דרך קבע, שאם לא היה יוצא י"ח היה להם לחז"ל לכתוב נוסח הברכות ולתת חשבון לתיבות. ומפני זה נהגו לו' פיוטים באמצע ברכות ק"ש ותפלה וכו'. ע"ש. וכ"כ בחי' הרשב"א, ובחי' הרא"ה (ברכות יא). ובאו"ח (דמ"א ע"ג). ומכ"ש אם הזכיר ברית ותורה בברכ' מעין שלש דהוי מן הענין וכמו שתקנו בבהמ"ז, ולא עוד אלא שכ"כ הרבה מגדולי הפוסקים, הא ודאי שאין לחשוש בזה משום שנוי מטבע שלא יצא י"ח. וזה ברור. (וע' בטור א"ח (סי' סח) בשם הרמ"ה בענין קרוב"ץ. וע"ע בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (סי' א) מ"ש בזה. ודו"ק.) וע' בס' אורח נאמן (סי' קפז ס"ק יד) שנשאל מהגאון האדר"ת, מפני מה אין מזכירין ברית ותורה בבר' מעין ג', וכן הרמב"ם והש"ע השמיטוה. ע"ש מ"ש בזה. ואין להאריך.
 
<b>(יט)</b> נתנה ראש ונשובה לנ"ד, דלדינא נקטינן כד' הרא"ה ושטמ"ק שכ' להדיא דברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז. ולזה נוטים דברי מרן הב"י /או"ח/ (סי' קסח). ואזיל לטעמיה בב"י /או"ח/ (סי' קצא) שאין מנין הברכות מה"ת. וכמ"ש הרמב"ם. ודלא כד' התוס' (בר' טז) דס"ל דמנין הברכות דאורייתא. ע"ש. (ואין הוכחה מד' הרשב"א והרא"ש (מ"ח:) דס"ל כהתוס'. וכאמור לעיל.) ואע"פ שראינו להב"ח והמג"א והדרישה והא"ר שכ' שאין ברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז. ומצאתי תנא דמסייע להם, הוא הריטב"א בהל' ברכות (פ"ב אות כא) שכ' וז"ל: כל שראוי לברך אחריו ברכת שלש, ובירך ברכה אחת מעין שלש לא יצא. ע"כ. והכי מסיק בנשמת אדם (כלל מז). ושכ"ד היראים והסמ"ג. (וי"ל ע"ד). ע"ש. גם בעה"ש (סי' קסז סק"ה), הביא דברי הגו"ר שכ' דבברכה אחת מעין שלש יוצא י"ח מה"ת במקום בהמ"ז, וכ' דליתא, דג' ברכות הוו מה"ת, כמ"ש הב"י (סי' קפז) בשם הרשב"א. וכבר הושג מה' פרח שושן (סי' ג). [ואינו מוכרח. וכמש"כ לעיל אות יג - יד]. וכן הוכיח ממ"ש הטור /או"ח/ (סי' רסח), שאין יוצא בברכה מעין שבע במקום שבע ברכות דתפלה. ואף לד' הגאונים, שאני התם דתפלת ערבית רשות. [וגם זה אינו מוכרח. וכמש"כ לעיל אות ז]. וכ"כ הא"ר (סי' רסח) שאין בר' מעין שלש פוטרת במקום בהמ"ז. עכת"ד. והניף ידו שנית בעה"ש (סי' קצד). ובס' ווי העמודים (סי' כד אות ג). ע"ש. וע"ע בשו"ת משאת משה (סי' א, ד"ב ע"ג). וי"ל ע"ד. וע"ע בפקודת אלעזר (סי' קסח). ובכה"ח (ר"ס קפז). ועכ"פ לא יצא הדבר מידי מחלוקת, וקי"ל ספק ברכות להקל. ואפילו אכל כדי שביעה שחייב בבהמ"ז מה"ת, הרי רבו הפוסקים שסוברים שמה"ת יוצא י"ח בברכה מעין שלש, וכ"פ במשנ"ב (ר"ס קצא), ונמצא שאין הספק אלא מדרבנן, והדרינן אכללא דספק ברכות להקל.
 
<b>(כ)</b> ומכללן של דברים אנו למדים שאם אכל חצי כזית פת, וחצי כזית מפהבכ"ס =מפת הבאה בכיסנין= אין שניהם מצטרפין, לברך ברכת מעין שלש, שהואיל ויש לפנינו דעת הרבה גדולים שסוברים שאין ברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז, אם יברך מעין שלש, הויא ברכה לבטלה לסברתם, הואיל ולא אכל כזית שלם מפהבכ"ס. ואין לומר דאכתי נימא ספקא דרבנן לקולא, וכמו שאנו עושים מעשה לברך על פהבכ"ס מספק ברכה א' מעין ג', כמ"ש הב"י והא"ח. דשאני התם דאיכא ס"ס להקל שמא יש לו דין פהבכ"ס, ואת"ל שאין לו דין פהבכ"ס, שמא אם בירך מעין ג' במקום בהמ"ז יצא. ומש"ה נתפשט המנהג להקל. משא"כ הכא שאם נאמר אם בירך מעין ג' במקום בהמ"ז לא יצא, הויא ברכה לבטלה בלא ספק. שאין הפת מצטרף לפהבכ"ס. ואע"פ שראיתי לגאון עוזינו מהרי"ח בבן איש חי (פר' מסעי אות ה), שפסק שאם אכל חצי כזית פת וחצי זית מזונות יברך מעין שלש. ע"כ. וזה היפך דברינו הנ"ל. מ"מ לפע"ד אין זה עיקר להלכה, שיש לחוש לד' הריטב"א והב"ח והדרישה והא"ר והעה"ש והח"א ושאר אחרונים, שכ', שאין ברכת מעין ג' במקום בהמ"ז. וממילא אין הפת מצטרף לבר' מעין שלש. וכן מצאתי בס' פקודת אלעזר (סי' קסח, די"ח ע"ג), שכ' לפרש ד' ה' ברכות המים, שאין פת מצטרף לפהבכ"ס לברך בר' מעין ג'. וכ"נ דעתו שם. עש"ב. וכללא דספק ברכות להקל קאי אאיסדן, /?/ וכמו שהעלינו כיו"ב בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יב), שאין לצרף פירות מז' המינים לשאר פירות לברך בורא נפשות רבות, והבאנו כן בשם כמה אחרונים רבים ועצומים. וה"ה בזה, דחד טעמא לתרוייהו.
 
<b>(כא)</b> כלל העולה שהטועה ומברך ברכה מעין שלש במקום בהמ"ז, אינו חוזר ומברך בהמ"ז. הואיל וד' הרא"ה, ושטה מקובצת, ומרן הב"י, והא"ח, וכמה אחרונים שברכת מעין ג' פוטרת במקום בהמ"ז. וספק ברכות להקל. ומ"מ האוכל חצי כזית פת וחצי כזית פהבכ"ס (עוגות), לא יברך ברכת מעין שלש. דחיישינן לדעת החולקים, וס"ל דברכת מעין ג' אינה פוטרת במקום בהמ"ז. וא"כ אין הפת מצטרף לפהבכ"ס. וספק ברכות להקל. ולכן לא יברך כלל. ולכתחלה בודאי שאין להכניס עצמו בספק לאכול בדרך כזאת. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושלים ת"ו. שמן תורק לפ"ק. נשאלתי אם יש חיוב לענות אמן אחר ברכת תינוק שלא הגיע לחינוך. או לא.
 
<b>(א)</b> ראשית כל יש לבאר דין תינוק שאין גופו נקי שמברך אם עונים אחריו אמן. והנה ז"ל המג"א (סי' פא סק"א): כתב השה"ל, אין נכון לקרות ק"ש אצל תינוק, דסתם תינוק מטפח באשפה. ע"כ. ונ"ל מטעם אחר שאינם מקנחים עצמם, וצואה בפי טבעת אפילו היא מכוסה אסור. כמ"ש (בסי' ע"ו ס"ה). עכ"ל המג"א. והובא להלכה בא"ר וסו"ב. אולם הרבה אחרונים המה ראו כן תמהו, כי לא נאמר דין זה אלא לגבי אותו אדם עצמו. וכמ"ש (יומא ל) צואה במקומה אסור לקרות ק"ש. ופרש"י, במקומה, בנקב פי הטבעת אסור זה לקרות ק"ש. ע"כ. משא"כ לגבי אדם אחר דהויא כצואה מכוסה. וכבר עמדו בזה החמד משה ומחה"ש ופמ"ג ולב"ש ובאה"ט. וכל הנביאים מתנבאים בסיגנון אחד, דלא כהמג"א. אולם בשו"ת פמ"א ח"ב (סי' קסה) כ' ליישב ד' המג"א, שהואיל ובמקומה נפישא זוהמא. גם לאחרים אסור מפני זוהמת הריח. ע"ש. ולזה הסכים במגן גבורים. ודלא כבאה"ט. ע"ש וע"ע בס' תורת חיים סופר, ובמחב"ר, ופתה"ד, מ"ש לתרץ ד' המג"א. וכ"כ הישועות יעקב שהעיקר בזה כד' המג"א. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> והנה אף לד' המג"א נראה שמותר לחנך התינוקות הללו לקרוא ק"ש ולברך, הואיל ואינו מצווה בדין והיה מחניך קדוש. וכיו"ב אשכחן במגילה (כד:), דבעי התם, קטן פוחח מהו שיקרא בתורה, ופריך, ותיבעי לך ערום. ערום מ"ט לא משום כבוד ציבור, ה"נ משום כבוד ציבור. ופרש"י קטן פוחח מהו שיקרא בתורה, גדול פוחח הוא דאסור, משום ולא יראה בך ערות דבר. אבל קטן אינו מוזהר. או דילמא לא פלוג מתני' בין קטן לגדול. ע"כ. הרי להדיא דמכיון דקטן אינו מוזהר, הוה שרינן ליה לקרוא בתורה, אי לאו משום כבוד ציבור. ולא חשיב כאילו ספי ליה איסורא בידים. ואמנם ראיתי להגאון טורי אבן (שם), שכ' לתמוה על פרש"י הנ"ל, דא"כ היכי מסקינן דקטן פוחח לא משום כבוד ציבור. ותיפוק ליה שהיאך מניחין את הקטן לעשות איסור, למ"ד קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין להפרישו (יבמות קיד). וא"כ אסור להניח לקטן לקרות בתורה אפילו היכא דלא שייך כבוד ציבור. ואפילו למ"ד אין ב"ד מצווין להפרישו, מ"מ למספי ליה בידים לא. וא"כ היאך נותנים לו רשות לקרות, דהא אין אדם קורא בס"ת בציבור עד שאומרים לו קרא. ע"ש. והנה לכאורה יש להעיר דהכא לא חשיב כספי ליה בידים. לפמ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (בקונט' ההשמטות לס' שנות חיים, סי' קלד), שהביא דברי הרב השואל, שהקשה למה התיר לומר לקטן למחוק השם, והרי אסור להאכילו איסור בידים. וכ' דלק"מ. שבאכילה ג"כ אינו אסור אלא ליתן לתוך פיו ממש, אבל להניח לפניו והקטן בעצמו נוטלו ואוכלו אין זה בידים. וה"נ מה שמניחים הס"ת לפניו, ואומרים לו שימחוק, אין זה בידים, רק גרמא בעלמא. וזה מותר לעשות ע"י קטן. ע"כ. נמצא שאין אמירה חשובה כמעשה לענין זה, ולא חשיב כספי ליה בידים. אכן ק' מהגמ' יבמות (קיד), זיל דבר טליא וטליתא וליטיילו התם, דאי משכחי להו מייתי להו. אלמא קסבר קטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו. לימא מסייע ליה, לא יאמר אדם לתינוק הבא לי מפתח הבא לי חותם. אלא מניחו תולש מניחו זורק (בשבת). ע"ש. ומדקאמר דאי משכחי להו מייתי להו, ולא קאמר להו בהדיא לאתויי, אלמא דאמירה הוי כדין ספי ליה בידים. וה"נ תנינא לא יאמר לתינוק הבא לי מפתח וכו'. וכן יש להוכיח ממ"ש עוד שם, ת"ש קטן הבא לכבות אומרים לו אל תכבה ששביתתו עליהם, אריו"ח בעושה על דעת אביו. ופרש"י שהתינוק צופה באביו ורואה שנוח לו בכך ואביו עומד עליו דהוי כאילו הוא מצוהו לעשות. אבל הנך מפתחות דר' יצחק לא הודיען שנאבדו שם, ולא הכירו בשעתו שנוח לו (להביאן). עכ"ל. וכ"כ הריטב"א (שם), שלא אמרו אלא כשאוכל מעצמו, ואין האב מגלה לו פנים דניחא ליה. וכ"ש שלא יאמר לו קום אכול. וכן עיקר. עכ"ל. וכ"כ בחי' הרשב"א (שם), שאין אומרים לו לאכול ולא נתיר לו לאכול אלא ששותקים ואוכל. עכ"ל. ע"ש. וכ"כ המאירי (שם), שאע"פ שאסור להאכיל או לומר לו שיאכל, מ"מ מותר להעמידו סמוך לנבלה וכיו"ב מדברים שיניעוהו לעשות כן, אלא שלא נאמר לו אנו לעשות. עכ"ל. ומבואר שם דלחד גירסא כל שמפר לה הו"ל כמאכיל בידים. עש"ב. ועכ"פ אמירה וצווי בודאי דהו"ל כספי ליה בידים. והגאון ערוך לנר (יבמות צ) בתוס' ד"ה ואוכלת בגינו, ג"כ כ' להוכיח מההיא דזיל דבר טליא וטליתא וכו', ולא א"ל שאם ימצאו יביאו, מוכח שאמירה לקטן שיעשה איסור, אסור, כדין ספי ליה בידים. וכן הוכיח ממ"ש בעושה ע"ד אביו. וא"כ כיון דקתני ואוכלת בגינו תרומה, שמורים לה כן, הו"ל כספי בידים שאסור מה"ת לכ"ע. וכן מבואר בחי' הריטב"א שאין להתיר לו בפירוש לעשות איסור וכו'. ומש"ה הקשה (הערוך לנר) על התוס' שנראה מדבריהם שחולקים על הריטב"א וס"ל דלהתיר בפירוש לא מיקרי כמו ספי בידים. אכן פשטות הגמ' משמע כהריטב"א. עכת"ד. וע"ע במשנה למלך (סוף ה' מ"א). ובאמת כי בתוס' גיטין (נה) תירצו עוד בזה"ל: ועוד דאוכלת בגינו משמע שאפילו מאכילה בידים. ע"כ. וזה כולל גם ההוראה להתיר. (מלבד העלם עין ממה שאוכלת, ואין למחות בידה.) ומ"מ נ"ל שצווי ואמירה לאכול, חמיר טפי מהוראה שדבר זה מותר ותו לא. וא"ש ד' התוס'. ועכ"פ למדנו שצווי ואמירה לקטן לעשות איסור הו"ל כספי ליה בידים ואסור לכ"ע, ודלא כהגאון מהר"ש קלוגר הנ"ל. וכן מצאתי בשו"ת מהרי"מ פאדווא מבריסק (ר"ס יא), דה"נ פשיטא ליה דאמירה לקטן לעשות הו"ל, כדין ספי ליה בידים. ע"ש. וע"ע בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' סה). ודו"ק. ושוב מצאתי להגאון מהר"ש קלוגר עצמו שחזר בו מזה, בשו"ת קנאת סופרים (בקונט' ההשמטות לס' טוב טעם ודעת, סי' מז). וכ' להוכיח ג"כ מההיא דזיל דבר טליא וטליתא, דאי משכח להו מייתי להו, אלמא שאסור לומר להם בפירוש שיביאו המפתח. וסיים בזה"ל: ולכן אף שכמה פעמים אמרתי כהוראת הגאון רא"ז מרגליות, והתרתי ע"י קטן, עכשיו הדרנא בי. ויש לאסור לומר לקטן למחוק השם. ע"כ. +מ"ש הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (סי' קיט), שמ"ש להתיר בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' סא - סב) למחוק ע"י קטן, במחכ"ת שגה למאד וכו' שהאיסור על הגדול שנותן לקטן למחוק השם. וכמ"ש במ"ק (כה.) אתא בת נעמיתה בעי למבלעה וכו' אי בלעי השתא אחייבן ב' קריעות. וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רעא - רעב) שהתיר גרם מחיקה ע"י קטן. וע' שו"ת לבושי מרדכי (תרצז, סי' ל). שכ', שאף שבשו"ת אבני צדק (סי' קטו) מיישב ד' הבית אפרים, שכל שהוא לתקן ליכא בזיון, מ"מ לא סמך ע"ז אלא בנטפלים לשם ה' דהוי מדרבנן, משא"כ בשם הקדוש לא התיר אלא ע"י קדירה וכו'. ע"ש.+ וכבר הבאנו שכן מבואר בראשונים וע"ע שבת (צ:). ובמחזיק ברכה יו"ד (סי' סב סוף סק"א). ע"ש. ולפ"ז הדק"ל דהיאך שרינן לקטן לקרוא בתורה אף כשהוא פוחח, כשאין משום כבוד ציבור. וכקו' הג' הטורי אבן.
 
<b>(ג)</b> אולם נלע"ד לתרץ ע"פ דברי התוס' פסחים (פח) וז"ל: וא"ת היאך מאכיל פסח שלא למנויו, למ"ד שה לבית אבות לאו דאורייתא. והא לכ"ע אסור למספי ליה איסורא בידים. ואומר ר"י דהתם ילפינן לה מלא תאכלום, ולא אסור אלא דומיא דשרצים ונבלות, אבל כה"ג דאיכא חינוך מצוה שרי. ע"כ. וה"נ מותר לקטן פוחח לקרות בתורה, הואיל ואיכא בהא חינוך מצוה. ולא דמי לשרצים ונבלות. וא"ש דברי רש"י הנ"ל. וממילא ה"נ דשרי לחנך וללמד התינוקות שאין גופם נקי, לקרות ק"ש ולברך. הואיל ויש בזה חינוך מצוה, שא"א להשגיח על התינוקות שיהיו נקיים תמיד. איברא שיש מקום לחלק, דשאני ההיא דפסחים שהותר איסור תורה (שלא למנויו), משום חינוך מצוה דאורייתא (פסח). משא"כ הכא שעובר על איסור דאורייתא, (והיה מחניך קדוש, ולא יראה בך ערות דבר.) לקיים חינוך לברכות דרבנן, או לקרות בתורה. מ"מ הואיל ויש מצות חינוך ללמדן ק"ש דאורייתא, הותר גם לחנכן לברכות דרבנן. שאין להקפיד ולהחמיר בברכות דרבנן יותר מק"ש דאורייתא. (וכה"ג בחגיגה (כד:) ואם אמר לו הפרשתי לתוכה רביעית קדש נאמן. ופרש"י דמיגו דנאמן לקדש נאמן לתרומה. ע"ש. ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר. ודו"ק.). וע' ברכות (כ:) גבי בע"ק =בעל קרי=. וי"ל. (ד) אלא שאנכי הרואה שאין ד' התוס' הנ"ל מוסכמים לכ"ע. כי הנה המג"א (סי' שמג סק"ג). כ' בזה"ל: כ' רי"ו שכל דבר שהוא משום מצוה ספינן ליה בידים. כגון שמחנכין אותו לתקוע בשבת. וכ"כ הג"א בר"ה. וכ"כ התוס' פסחים (פח) וכו'. וכ' ע"ז בהגהות חת"ס. ע' בר"ן נדרים (לו) דמן התורה א"צ להמנות עליו. וא"כ אין ד' התוס' מוכרחים. וכ"מ לפי הגירסא במכילתא דמייתי הכ"מ (פ"ה מהק"פ ה"ו). וכן מוכח מד' מהר"י קורקוס (שם ה"ז). ותו לא מידי. עכ"ל. וכ"כ בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' פג). ע"ש. גם בס' יד דוד (פסחים שם) הביא ד' המל"מ (סוף המ"א) שמפקפק בד' התוס', וכתב לפרש כוונתו שאיך מותר לתת לו איסור דאורייתא בשביל חינוך. ובתוס' (ר"ה לג) נראה דדוקא באיסור דרבנן מותר לחנכו וכו'. ע"ש. ולכאורה יש ליישב ד' התוס' פסחים הנ"ל, עפמ"ש הרמב"ם (פי"א מה' שכירות ה"ו) שאפילו היה השכיר קטן נשבע ונוטל. וכ' ה"ה דה"ט שלפני התקנה היה לו לשכיר ליטול בלא שבועה, ומכיון שלא נתקנה השבועה אלא להפיס דעתו של בעה"ב, כשהשכיר קטן לא הפסיד דינו. אף שאינו בר עונשין ואין בשבועתו לשוא עונש, מ"מ משביעין אותו לאיים עליו. והק' ע"ז המל"מ שם, שהוא דבר תימה למסור שבועה לקטן, שהרי אסור למספי ליה בידים. וזה כיון שאינו יודע חומר השבועה, הו"ל כאילו נמסר לו שבועת שוא. ע"ש. וכ' הפמ"ג (בסי' שמג מש"ז סק"א) ד"ה מאיסור, שי"ל דהרמב"ם להאכילו בידים בשאר איסורין (חוץ משרצים ודם וטומאה, דכתיב בהו איסורא בהדיא.) אינו אלא מדרבנן ולא הוי מה"ת. והם אמרו בכאן להפיס דעתו של בעה"ב ולאיים על הקטן. ע"ש. ולפ"ז י"ל דהמל"מ לשיטתו דס"ל דלמספי ליה בידים אסור מה"ת בכל האיסו' אך התוס' פסחים יסברו כד' הרמב"ם שאינו אלא מדרבנן, ובמקום שיש חינוך למצוה כגון קרבן פסח, הם אמרו להקל. וראיתי בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' סב), בד"ה שוב ראיתי במשנה למלך פ"ב מה' רוצח וכו', שהביא ד' הנוב"י (סימן עה) שכתב, דלהרמב"ם שאוסר לאשה להקיף הקטן, ה"ט דהוי כמאכילו איסור בידים, וא"כ אינו אלא מדרבנן. וע"ז כ' לתמוה שהרי ביבמות (קיד) ובפו' משמע דאסור למספי בידים מה"ת. ושוב דן לפ"ד הנוב"י להקל היכא שאין מאכילו בידים ממש, רק ע"י אמירה בלבד. (וכמ"ש הגרש"ק בשם הגאון רא"ז מרגליות, והוא בתשו' בית אפרים שם. וע"ש.) עש"ב. ולפי האמור י"ל דהרמב"ם לשטתיה דבשאר איסורין הוי מדרבנן. ומ"מ מד' התוס' פסחים מוכח דס"ל דאסור למספי בידים מה"ת. וע' בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' פג). ע"ש. וע"ע בשו"ת ציץ הקדש (סי' יט), מ"ש בד' התוספות פסחים הנ"ל, שאין לסמוך ע"ז לדינא. ע"ש. והנה אע"פ שי"ל דברי רש"י מגילה (כד:) דס"ל כד' התוס' פסחים. מ"מ למעשה קשה להקל בזה, שהרי צואה במקומה איסורה הוי מדאורייתא. וכדמוכח בראב"ן, הובאו דבריו בא"ר (סי' עו סק"י), שהמתפלל ומצא צואה בפי הטבעת, חוזר ומתפלל. ע"ש. ואילו במי רגלים דהוי מדרבנן, קי"ל שאינו חוזר ומתפלל, וכן אינו חוזר וקורא ק"ש. ולפ"ז היה נראה שאין להתיר לחנכם וללמדם לקרות ק"ש ולברך, כל שאין גופם נקי כהוגן. ומ"מ נראה לפע"ד דשאני ברכות ותפלות שבלא"ה יש בהם דין איסור ברכה לבטלה כשמלמדין את התינוקות, וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מה' ברכות הט"ו) וז"ל: התינוקות מלמדין אותו הברכות כתיקונן, ואע"פ שהן מברכין לבטלה בשעת הלימוד, ה"ז מותר. ואין עונים אחריהם אמן. ע"כ. וע"ע בכ"מ שם. וע"כ שהותר ד"ז משום צורך הלמוד, דלא סגי בלא"ה. +ושו"ר שהעיר בזה בשו"ת חקרי לב ח"ג מיו"ד (סי' קמה, דקס"ט ע"ב) ותלי להנמי מטעם שכ' התוס' פסחים (פח,) [שהוזכרו בפנים]. וע"ע שם מה האריך בזה ע"ד התוס' פסחים. וע"ע בס' עתים לבינה (עמוד רנו) מ"ש בד' התוס' פסחים. ע"ש.+ אע"פ שלד' הרמב"ם המברך ברכה שא"צ עובר מדאורייתא על לא תשא וכו'. וכמ"ש המג"א (סי' רטו). וכ"ה בתשו' הרמב"ם (סי' פד). וכן הסכימו הרבה אחרונים. וא"כ ה"נ לענין נקיון וטהרת גופם יש להקל, וביחוד כשאין הדבר מבורר לנו היטב אם הקטן נקי וטהור, שמותר לחנכו וללמדו ק"ש וברכות ותפלות.
 
<b>(ה)</b> ומיהו לענין לענות אמן אחר ברכת תינוקות שאין גופם נקי, היה נראה לו' דלא מבעיא להמג"א (סי' פא) הנ"ל, שמקפיד שלא לברך אצלם, שבודאי שאין לענות אמן אחריהם. אלא אף לד' שאר האחרונים שכתבו דלא קפדינן בהאי מילתא דצואה במקומה אלא לגבי המברך עצמו, מ"מ ה"ה לשומעים ממנו שאין לענות אחריו אמן, הואיל וברכתו פגומה. ואע"פ שהתינוקות אינם מוזהרים ע"ז, מ"מ אינו ראוי לענות אחריהם אמן. אולם ראיתי להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (ס"ס ט) שכ', שלפי מה שפשט המנהג שלא להרחיק בקריאת ק"ש מן הקטנים, ודלא כהמג"א (סי' פא). וה"ט משום דלאחריני לא איכפת לן בצואה שבפי הטבעת, ממילא מותר לענות אמן אחרי ברכת הקטנים. דהא לדידן לא איכפת לן בזה. והקטן עצמו אינו בר חיובא. ולכן בודאי שחייב לענות אמן אחריו. ע"כ. ולפענ"ד אין זה מוכרח. דנהי שאין אנו מרחיקים ממנו, הואיל והצואה מכוסה. מ"מ לענין עניית אמן אחר ברכה שיוצא מפיו, הואיל ולא נאמרה הברכה בטהרה כדת, אין לנו לענות אחריו אמן. ושוב מצאתי להגאון בעל קיצור ש"ע בפאת השלחן (סי' ה ס"ג), שכתב, ששמע מפי גאון אחד שהוראת ה' דברי חיים הנ"ל אינה נראית לו. והוסיף ע"ז, וגם לפע"ד יש לפקפק, דמה בכך שהקטן אינו בר חיובא, מ"מ הברכה אינה יוצאת מגוף טהור, וגרע טפי מברכה לבטלה שאסור לענות אמן אחריה. ועוד דהא דעונין אמן אחר ברכת קטן, אינו אלא כשמברך לפטור א"ע, ומטעם חינוך. וכשהוא מטונף אין כאן חינוך. ופשיטא שהמחנך את הקטן צריך לחנכו במצוה ולא בעבירה. וכשהוא מברך בהיותו מטונף, אין ברכה זו ראויה לפטור א"ע, ואסור לענות אמן אחריה. עכת"ד. אלא שנראה מדבריו שאסור לחנכו וללמדו כשיודע שגופו אינו נקי. וזה שלא כמש"כ לעיל. (וק"ק שלא זכר שר מד' התוס' פסחים (פח), +כעת ראיתי שכן הקשה בשו"ת משנה שכיר (סי' פח), ולכן העלה ג"כ לענות אמן כהדב"ח (שהוזכר בפנים). ע"ש. ע"ע להגאון מחוסט בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח ס"ס עא), שכ' להעיר ע"ד מהר"ם שיק שהתיר להוציא בשבת הספרים לבהכ"נ ע"י קטן, וראיה מהתוס' פסחים (פח). ופקפק עליו משום דהכא אתי למיסרך וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת היכלי שן תנינא (סימן כו) בדין מטעה את הקטן. ע"ש.+ ואולי ס"ל דבכה"ג חשיב אפשר לנקותן. וצ"ע.) וע' בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח ס"ס קפד) מ"ש בד"ז אם לענות אמן אחר הקטנים הנ"ל או לא. ומצדד בזה לאיסור ולהיתר. ע"ש. והלום ראיתי בשו"ת מתת ידו מה"ת (סי' ט) שנשאל ג"כ בזה. והביא ד' הטורי אבן מגילה (כד:), וכ' ליישב קושיתו על פרש"י, כמ"ש התוס' פסחים (פח), שבחינוך של מצוה מותר אפילו יש בו איסור. ומסיק להלכה שיש לענות אמן אחר קטן שאינו נקי או שערותו מגולה כיון שאינו מוזהר בזה ושרי ליה לדידיה לברך משום חינוך מצוה. ולכן מותר לענות אמן על ברכותיו. עש"ב. וי"ל ע"ד. וע"ע בס' לבושי מכלול (דף י ע"ד) שכ' ליישב ד' ה' דברי חיים הנ"ל, עפ"ד רש"י (מגילה כד:). ע"ש. ולדינא נלע"ד דבכה"ג שב ואל תעשה עדיף ואין לענות אמן, דספק אמן לקולא. ומכ"ש דלהמג"א וסיעתו צריך להרחיק ג"כ מהם, ונהי דלא עבדינן הכי, מ"מ יש לצרף סברתו לענין אמן מיהא שאין לענות אחר קטנים שאין גופם נקי. כנ"ל.
 
<b>(ו)</b> ומעתה נבא לבאר אם יש לענות אמן אחר קטנים שלא הגיעו לחינוך, (וכגון שיודעים לנקות ולטהר את עצמם.) והנה בברכות (נג:) אמר רב, אחר הכל עונין אמן חוץ מתינוקות של בית רבן הואיל ולהתלמד עשויין. וה"מ בדלא עידן מפטרייהו אבל בעידן מפטרייהו עונין. ופרש"י, בעידן מפטרייהו כשאו' ההפטרה ומברכין בתורה ובנביא עונים אחריהם אמן. ע"כ. והרא"ש כ' בשם הראב"ד, בעידנא דקא מפטרי נפשייהו בשעה שאכלו, עוני, דחינוך מצוה הוא. ע"ש. וכ"כ בחי' הרשב"א (שם). וע' בשטה מקובצת שם שהביא ד' הראב"ד שהק' על פרש"י, דמאי שנא הפטרה דנקט, אפילו קורא בתורה נמי. דהתנן (מגילה כד) קטן קורא בתורה ומתרגם. ע"כ. ולכאורה י"ל עפמ"ש התוס' ר"ה (לג) דמ"ש הכל עולין למנין ז' ואפילו אשה ואפילו קטן, היינו באמצע שלא היו רגילים לברך, כדתנן (מגילה כא) הפותח מברך לפניה והחותם מברך לאחריה. ע"ש. ומשו"ה נקט הפטרה שא"א שלא יברך. משא"כ מ"ש קורא בתורה י"ל דהיינו בלא ברכה. וע' בחי' המאירי. והטור /או"ח/ (ס"ס רטו) הביא ג"כ ל' הראב"ד דהיינו בשעה שמברכים לפטור את עצמם אע"פ שאינו אלא לחינוך, מ"מ חינוך מצוה הוא. ע"ש. (והב"י רמז שכ"ה בחי' הרשב"א בשם הראב"ד). וכ"פ מרן בש"ע (ס"ג) וז"ל: והא דאין עונין אמן אחר תינוק דוקא בשעה שלומד הברכות לפני רבו, שמותר ללמד לתינוקות הברכות כתקנן, ואע"פ שהם מברכים לבטלה בשעת הלימוד. אבל בשעה שמברכים לפטור את עצמם כיון שבני חינוך הם עונים אחריהם אמן. וכן בשעה שאו' הפטרה בבהכ"נ. ע"כ. ומבואר מכל זה שאין לענות אמן אחר ברכת התינוקו', אלא כשהגיעו לחינוך, ומברכים לפטור את עצמן. הא בקטנים שלא הגיעו לחינוך. אף שמברכים כהוגן ברכת הנהנין וכיו"ב, אין לענות אמן.
 
<b>(ז)</b> וכן בקדש חזיתיה לה' משנה ברורה (סי' רט"ו ס"ק טז), שדייק מל' מרן הנ"ל, שכתב כיון דבני חינוך הם, דמשמע דעל ברכה שמברך על אכילה וכה"ג קודם שהגיע לחינוך אין לענות אמן אחריו. פמ"ג בחידושיו על ברכות. עכ"ל. וכ"כ בכף החיים (ס"ק יט) מדנפשיה. ע"ש. הן אמת שראיתי לה' פתח הדביר ח"ב (סי' רטו סק"ב) שהביא בשם הרב המקובל מהר"ש ויטל ז"ל, בס' חיים שנים ישלם בכת"י, שכ' ע"ד מרן הנ"ל, שיש ראיה לזה, ממה שאומרים התינוקות אפילו קטנים שלא הגיעו לחינוך, קדיש של חיוב בתפלה, ואנו עונים אחריהם אמן. עכ"ל. ומבואר דאף כשלא הגיעו לחינוך יכולים לענות אחריהם אמן. וזה שלא כפשטות ד' מרן, דמשמע דדוקא כשהגיעו לחינוך. (ולא ידעתי מה צורך לראיה ממה שאנו עושים כן, בדבר שמפורש בש"ס ובפוסקים דבעידן מפטרייהו עונים אמן.) אולם כבר הביא בפתה"ד שם ד' החק"ל (חאו"ח סי' מה), שקיים המנהג שנהגו שהקטן לבדו אומר קדיש, שיש להם ע"מ שיסמוכו בקטן שהגיע לחינוך. ומיהו אם לא הגיע לחינוך אין להם ע"מ שיסמוכו. ושוב הביא ג"כ ד' מהר"ש אבוהב בס' דבר שמואל (סי' שא), שכ', גם בעיני יפלא וכמו זר נחשב מנהג הקדישים שאומרים היתומים קטנים, ולענות אחריהם בצבור. דבשלמא אותן שהגיעו לחינוך, יש להם ע"מ שיסמוכו, אבל קטני קטנים שלא הגיעו לחינוך, מי צוה כך, מי גזר כך, שיפטירו בספק ויברכו כמה בר' וכו', להוציא את הצבור י"ח וכו'. ע"ש. (והנה כבר עמדו עוד בזה, גם בשו"ת בית יהודה (סי' כב), ובשו"ת זכור ליצחק (סי' ט), ובשו"ת דגל מחנה אפרים (סי' א). עש"ב.) ועכ"פ אין הדבר ברור כמ"ש מהר"ש ויטל בפשיטות. ושו"ר להגאון שדי חמד אס"ד (מע' אבלות אות קנ), שנתעורר בזה ע"ד מהר"ש ויטל, שא"כ אמאי כ' הפוסקים ומרן כיון דבני חינוך הם. והניח בקושיא. ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קכה אות לח) שכ', דיתומים קטנים שלא הגיעו לחינוך, אפילו יודעים הקדיש לא יאמרו ואסור לענות אחריהם אמן. וציין לד' הדב"ש (סי' שא) הנ"ל. וע"ש. וכן פסק בערוך השלחן (סי' רטו). ע"ש.
 
<b>(ח)</b> והנה כשאין צריך לענות אמן מן הדין, נראה שאינו רשאי להחמיר ולענות אמן. ואיסורא נמי איכא. וכדמוכח מלשון הש"ע /או"ח/ (סי' רטו ס"ב), שאם היה המברך אפיקורוס או עכו"ם או תינוק או היה גדול ושינה ממטבע הברכות אין עונים אחריו אמן. ע"כ. הרי דכלהו בחדא מחתא מחתינהו. ובודאי שכשמשנה ממטבע הברכו' הויא ברכתו לבטלה, ואינו יוצא י"ח. ומפורש בש"ע (ס"ד) שהמברך ברכה שא"צ אסור לענות אחריו אמן. וא"כ ה"ה שאסור לענות אמן אחר תינוק שמברך דרך לימודו. וכן ראיתי להגר"א בביאוריו (ס"ק ט) שכ' דמ"ש בש"ע הנ"ל אסור לענות אחריו אמן, נלמד מהא דתינוקות, בסעיף ב' וכ"כ עוד שם (סק"ד) שהטעם שאין עונים אמן אחר התינוקות, משום דהויא ברכה לבטלה אע"פ שהוא מותר, כ"ש במשנה ממטבע הברכות דלא יצא והוי בר' לבטלה. ע"ש. וכן הובא במשנה ברורה (ס"ק כא). ע"ש. ומעתה ה"ה שאסור לענות אמן אחר תינוק שלא הגיע לחינוך, שכיון שאין כאן מצות חינוך, אין מקום לעניית אמן כלל. וכן מפורש בנימוקי הרב מהר"ש ויטל ז"ל הובא בפתה"ד (שם סוף סק"ב), שספק אמן לקולא, ואין להרבות בברכות ואמנים לבטלה. ע"ש. וכן הבאנו בשו"ת יביע אומר ח"א (ס"ס כט) בשם הרשב"ץ והרשב"ש, שלא היו עונים אמן אחר המקדש בבהכ"נ בליל שבת, אע"פ שהרבה פוסקים קיימו את המנהג בזה. וכן דעת הרשב"ץ עצמו ח"ג (סי' רמו). וה"ט משום דחיישינן לאמן יתומה. וכן הבאנו שם מהפמ"ג (סי' כה א"א סק"י), שהשומע ברכת על מצות תפילין לא יענה אמן, וכ"פ שאר האחרונים, הובאו בכה"ח (שם סק"מ). הרי דאף לדידהו שמברכין, מ"מ לא יענו אמן. נמצא שהחמירו הרבה בעניית אמן, (שאין לענות כשיש מחלוקת בפוסקים.) יותר מן הברכות עצמם. ומכ"ש הכא דריהטא דלישנא דכל הפוסקים מוכח, דאין לענות אמן אחר ברכת תינוק שלא הגיע לחינוך. שאין להחמיר בזה כלל. שיוצא שכרו בהפסדו. שיש לחוש לאיסור עניית אמן יתומה. (שהחמירו חז"ל בעונשו (בברכות מז), שיהיו בניו יתומים, ח"ו.) וחמירא סכנתא. וע"כ יש להורות שאין לענות אמן אחר תינוק שלא הגיע לחינוך. וכמ"ש הגאון מהר"ח פלאג'י הנ"ל. וע"ע שו"ת פרי השדה ח"ג (סי' צא אות ג). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> וראיתי בשו"ת שלמת חיים (חאו"ח סי' נ), שעמד בזה אם יש איסור לענות אמן אחר ברכת תינוקות שלא הגיעו לחינוך, וכ' להוכיח מד' המשנ"ב (ס"ס רטו) בשם הגר"א, שיש איסור בזה. ע"ש. והרב הגאון רי"ח זוננפלד ז"ל שם כ' לחלק, בין תינוק המברך דרך לימוד, שאז אין לענות אמן אחריו, הואיל ואינו מכוין כלל לברך. לתינוק שהתרגל לברך על האוכל וא"כ חשיב כהגיע לחינוך לדבר זה, ולא שמענו בזה שלא לענות אמן. עכת"ד. ולפעד"נ שכל שלא הגיע לחינוך, הואיל ואין כאן חינוך מצוה, הו"ל כתינוק המברך לשם לימוד. וגדר קטן שהגיע לחינוך, הנה מצאנו בערכין (ב סע"ב), הכל חייבין בתקיעת שופר, לאתויי קטן שהגיע לחינוך, ופרש"י, פלוגתא היא ביומא (פב), חד אמר כבר שית כבר שבע, וח"א כבר תשע כבר עשר שמחנכין אותו לשעות. ע"כ. [וכ"כ עוד רש"י ברכות (טו:) ומגילה (יט:), הגיע לחינוך מצות כגון בן ט' ובן עשר. כדאמרינן ביומא (פב)]. והתוס' בערכין שם כ' ע"ז, ולא נהירא, דהתם בחינוך קטן להתענות מיירי, אבל בשאר מצות כל א' וא' לפי דרכו, כדאשכחן לעיל קטן שא"צ לאמו חייב בסוכה, קטן היודע לנענע חייב בלולב, קטן היודע להתעטף חייב בציצית. ע"כ. וכ"כ עוד התוס' בסוכה (כח:) ד"ה כאן. שהגיע לחינוך דאמרינן בכל דוכתא אין כולם שוים, אלא כל א' לפי ענינו. דהכא (גבי סוכה) אמרינן שא"צ לאמו. וגבי חגיגה שיכול לעלות. ולקמן (מב) גבי לולב ביודע לנענע וכו'. ע"כ. וכ"כ הריטב"א והמאירי והר"ן (ס"פ הישן). וע' בערוך לנר (סוכה כח:), שהביא פרש"י בערכין הנ"ל שלא כ' כן. וכ' דס"ל דדוקא במקום שהוזכר שיעור אחר, כגון היודע לנענע וכו', לא תליא בשנים. אבל במקום שלא הוזכר שיעור אז תלוי בשנים. ותליא בפלוגתא דיומא (פב). ע"ש.
 
<b>(י)</b> ובהיותי בזה ראיתי לידידי הרב הגאון ר"א ניימרק שליט"א, בסה"ב אשל אברהם (ברכות טו:), שכ', דמה שפרש"י דהוי כמו בן ט' ובן עשר, לאו מילתא פסיקתא הוא לענין חינוך מצות, שבאמת לכל עניני חינוך מצינו שאין זמן קבוע רק אם הוא ראוי לחינוך אותה מצוה. וכמ"ש קטן היודע לנענע וכו'. ומה שפרש"י בן ט' בן עשר, הוא משום שע"פ הרוב הגיע למדה זו, אבל קודם לזה הוא בחזקת שלא הגיע למדה זו. עכ"ד. וכמדומני שנעלם מעינו הבדולח ד' התוס' ערכין (ב:) הנ"ל, שלא הבינו כן בפרש"י. ומש"ה דחאוהו מההיא דהיודע לנענע וכו'. וכן בדין. דלא מסתבר לומר (אליבא דרש"י) שע"פ הרוב מגיע למדה זו של קריאת המגילה, (דבהכי מיירי בברכות), בגיל של בן ט' ובן עשר, כמו בתקיעת שופר (דבהכי מיירי בערכין), דבכלהו מסיים רש"י כדאי' ביומא (פב). ומשמע שלכולם עת וזמן אחד. וע"כ דס"ל כמ"ש התוס' לדעתו ז"ל. וכהסברת הערוך לנר הנ"ל. ולדינא בודאי דנקטינן כהתוס' והראשונים שתלוי לפי הענין. וכ"כ המג"א (ס"ס שמג), והאחרונים שם. וכ"כ בשלחן גבוה (סימן תרפט סק"ד), שלפ"ד התוספות ערכין (ב:) חינוך האמור גבי מקרא מגילה, היינו שיודע לקרוא המגילה ואינו תלוי בשנים כההיא דתענית ביוה"כ, אלא דומיא דציצית ולולב. ע"כ. וע"ע בשו"ת בית יהודה למהר"י עייאש (ס"ס כב). ומכאן תשובה למ"ש בכף החיים (סי' תרעו ס"ק כו), ששיעור קטן שהגיע לחינוך גבי הדלקת נר חנוכה, הוא כמ"ש (בסי' יז סק"י), גבי קטן היודע להתעטף בציצת. שי"א הפקח בן שש וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בכה"ח (סי' תרפט סק"ו) לענין מקרא מגילה. ע"ש. וליתא דלא דמו להדדי. וכל א' לפי שיעורו. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> אולם נראה דלענין ברכות וכיו"ב כל שהוא בן שש ומעלה ויודע למי מברכים, עונים אחריו אמן דחשיב כהגיע לחינוך. וכמ"ש כעין זה בתשו' הריב"ש (ס"ס תנא), שאף לדעת האומרים קטן מצטרף לעשרה, אם הוא קטן מבן שש, אפילו הוא חריף ויודע למי מברכים ולמי מתפללים, אינו כלום. שהרי לא הגיע לעונת הפעוטות והרי הוא כמי שאין בו דעת. וכו'. ע"ש. [וע' בתשובות הראב"י (סי' ח), שכל שהגיע לחינוך, ויודע לשמור גופו, וא"צ לאמו לקנחו, ויודע לומר קדושה מצטרף לעשרה. ודו"ק]. (וע"ע בתוס' ברכות מח ד"ה אביי ורבא). וכ"כ מרן הב"י /או"ח/ (סי' קצט) ע"ד הרי"ף, שכ', דקטן היודע למי מברכין שחייב בזימון, היינו אפילו בן תשע או עשר שנים. וכ' ע"ז הב"י, דלאו דוקא הוא, שהרי הרמב"ם כ' בן ז' או ח', ולא משמע דפליגי בהכי. אלא כל שהגיע לעונת הפעוטות, דהיינו בן ז' או ח'. כל כד /חד/ וחד לפום חורפיה. [ובגטין (נט) אמרינן נמי כבר שית כבר שבע]. אבל קטן ביותר שלימדוהו למי מברכין אין לסמוך עליו. אבל מצאתי להרשב"א שכ' ע"ד הרי"ף, ובן ט' או י' נראה מפני שהוא זמן חינוכו. ע"כ. ולפ"ז גם בן ז' או ח' שכתב הרמב"ם, היינו משום דזמן חינוכו הוא. אבל בציר מהכי אע"פ שהוא יודע מעצמו למי מברכין אין מזמנים עליו. וכ"כ הריב"ש בתשו', שפחות מבן שש אפילו הוא חריף וכו' אינו כלום (כנ"ל). עכ"ל. ומבואר מדברי מרן הב"י שכל שהוא בן שש מצטרף לזימון כשיודע למי מברכין. וכ"נ מד' מרן בש"ע. וכ"כ הברכי יוסף בדעת מרן. ע"ש. וה"ה שיש לענות אמן אחר ברכת קטן בן שש שמברך לפטור עצמו. ויודע למי מברכים אבל פחות מבן שש אפילו חריף ויודע למי מברכין אין לענות אחריו אמן. וכמ"ש הריב"ש והב"י הנ"ל, שהרי הוא כמי שאין בו דעת. וכן ראיתי להמאמר מרדכי (סי' רפד סק"ד) עמ"ש בש"ע שם דקטן יכול להפטיר, וכ', שלא פורש בד' הפו' שיעור השנים הצריכים לכך, ומיהו הדבר ברור דהפטרה וזימון דינם שוה. וע"ע /או"ח/ (בסי' רפב ס"ג). וע"כ נראה דבעינן שיהיה בן שש שנים שלמות ונכנס לשבע. וכמ"ש הרמב"ם בן ז' או ח'. ע"ש. ומ"ש הדבר שמואל שהגיע לחינוך לענין אמירת הקדישים הוי כבן ט' כבן י', מילתא פסיקתא נקט, דמסתמא בכה"ג הוי הגיע לחינוך. ולא נחית לומר שבפחות מזה אפילו יודע למי אומרים הקדי' לא מהני. וכ"כ בשו"ת בית יהודה (סי' כב) דבן שש או שבע שיודע למי או' קדיש, מיקרי הגיע לחינוך, לד' התוס' הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת זכור ליצחק (סי' ט). ובמשחא דרבוותא (סי' רפב). ע"ש. וכ"כ ביד אבישלום (דף לב ע"ב) בשם מהר"ם כרמי (המאמר מרדכי). [והן אמת שלענין זימון הכריע החיד"א בברכ"י (סי' קצט) הנ"ל, שאין לצרף קטן פחות מבן ט' אפילו יודע למי מברכים. וכמ"ש הרי"צ. כיון דבלא"ה יש חולקים בזה. ונטה קו בזה מדברי מר"ן ז"ל. ונמשכו אחריו כמה אחרונים. ולפע"ד אין לנו לזוז מדברי מרן ז"ל, שפסק בש"ע שכל שהגיע לעונת הפעוטות מזמנים עליו. ומה בכך אם יזמנו עמו, והרי אין בזה שום חשש לברכה לבטלה. ואשר ע"כ אין מי שיכריחנו לנטות מד' מרן שקבלנו הוראותיו. וכן ד' המאמ"ר (שם). וכן ראיתי להפתה"ד (סי' קצט ס"ק יב) בשם הרב המקובל מהר"ש ויטאל ז"ל, שאנו נוהגים כסברת מרן בש"ע. ע"ש. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (שם), שנהגו בעיר איזמיר, שאם הוא חריף ויודע למי מברכין, מצרפין אותו כבן שש או שבע, אך פחות מזה אפילו הוא פקח גדול אין לצרפו. ע"ש. וכ"כ ביפ"ל (שם), והביא ד' השכנה"ג שג"כ כ' שאין לנו אלא ד' מרן, וכן המנהג פשוט בקושטא. ע"ש. והכי נקטינן. מיהו בזימון בשם טוב להחמיר. ודו"ק].
 
<b>(יב)</b> מסקנא דדינא שאין לענות אמן אחר ברכת תינוק פחות מבן שש, אע"פ שמברך לפטור את עצמו. אבל תינוק שהוא יותר מבן שש ויודע למי מברכין, עונים אמן אחר ברכותיו שמברך לפטור עצמו. [ובלבד שיהיה גופו נקי כהוגן (שמקנח עצמו יפה)]. ומספק אין לענות אמן עד שיהיה בן תשע, דמסתמא יודע למי מברכין. ועונים אמן אחר ברכתו. ובכל זה נראה שאין הפרש בין תינוק לתינוקת. ומ"ש בערוך השלחן (סי' רטו ס"ב) בזה"ל: ונ"ל דתינוקת שאינה בת חינוך אין עונים אחריה אמן, עד שתהא בת י"ב שנה ויום אחד. עכ"ל. וכוונתו למ"ש בנזיר (כט) בנו חייב לחנכו בתו אינו חייב לחנכה. אולם בתוס' שם (כח:) הקשו דהא בין תינוק בין תינוקת מחנכין אותם להתענות ביוה"כ. וצריך לחלק בדבר. ע"כ. ובתוס' ישנים (יומא פב) כ', דהתם לא איירי אלא דוקא לענין נזירות, אבל ודאי דלענין שאר מצות חייב לחנכה. עכ"ל. וכ"כ המג"א (סי' שמג סק"א) ע"ד התוס' נזיר, דשאר מצות דמי ליהכ"פ וצריך לחנכה. וכ"ה בילקוט. ע"ש. וכ"כ בתשו' חקרי לב (חאו"ח סי' ע), דקכ"ט ע"ב. ע"ש. ובערך השלחן טאייב (ס"ס שמג). וע"ע בשאר אחרונים שם. ובכה"ח (סי' תעא ס"ק כה). וכ"כ ה' ערוך השלחן גופיה (שם). וע"כ ה"נ בנ"ד אין לחלק בין תינוק לתינוקת. (ודע דמ"ש בספרים מעשה שהקפיד מהר"י אבוהב על מהר"ם יפה בעל הלבושים, על שלא ענה אמן אחר ברכת תינוק. והובא בחסד לאלפים (סי' רטו), ובדמשק אליעזר קטן (מע' א אות טו), צ"ל דמיירי שהתינוק הגיע לחינוך, מבן שש ומעלה. ויש מי שלא דייק בסיפור הנ"ל, וכ' שהיה תינוק בן ה' שנים. ול"ד. ואין למדים הלכה מפי סיפורי מעשיות.) הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושלים ת"ו. סיון תשי"ד לפ"ק. לכבוד ידיד נעורי. עמיתנו בתורה. הרה"ג החרוץ והמצויין. רב פעלים. כש"ת מוהר"ר ציון ר' לוי שליט"א. הרב דפנמה. אחרי דרישת השלום באה"ר. אודות שאלתו החשובה בנוגע לבר' הגומל על טיסה באוירון. כי לפי דעתו אין זה בכלל הולכי דרכים, שאין טיסה באוירון בכלל דרך. כי דרך נשר בשמים, ולא דרך אדם. וא"כ אין מקום לברכת הגומל לטיסה באוירון. גם מחמת עצם הסכנה הכרוכה בנסיעה אין לחוש בכלל, שאין לנו לחדש בברכות במקום אשר לא שיערום אבותינו. ועוד שמספר ההתנגשויות באויר הם כמות מועטת ביחס להתנגשויות במכוניות וכו'. והנה בהיות שמן העיר עד שדה התעופה אין שיעור פרסה בנסיעת מכונית, ולפי מה שהעלתי בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יג), צריך להיות שיעור פרסה בנסיעה, דהיינו שעה וחומש, אין לברך ברכת הגומל בזה. וכת"ר כ' לפקפק בזה. ויתבאר להלן בס"ד. ואבא להשתעשע בדברי קדשו.
 
<b>(א)</b> ראשית מ"ש כת"ר שאין טיסה באוירון בכלל דרך, כי דרך נשר בשמים ולא דרך בנ"א. הנה בכדי שלא תהיה יד הדוחה נטויה, ללמוד דבר זה מדין יורדי הים, שאף הוא אינו בכלל דרך. ואף אני אביא טיסה באוירון. אף אתה אמור לו כמ"ש בחולין (קלט:), אמר רב יהודה אמר רב, מצא קן בים חייב בשילוח, שנאמר כה אמר ה' הנותן בים דרך. אלא מעתה מצא קן בשמים דכתיב דרך נשר בשמים, ה"נ דמחייב בשילוח הקן. דרך נשר איקרי דרך סתמא לא אקרי. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. +שוב העיר לי הרה"ג השואל ר' ציון ר. לוי שליט"א, מד' הגאון הראגצ'ובי הובא בס' אישים ושיטות (עמוד פ), שנשאל אם צריך להתפלל תפלת הדרך כשנוסעים באוירון, והביא ראי המהגמ' חולין (קלט:) שבאויר לא נקרא בשם דרך. ע"כ. והנה אמת כי אין חילוק בין תפלת הדרך לבר' הגומל וכמ"ש בב"י (סי' ריט) בשם הראשונים. מ"מ לפע"ד לדינא נראה כמש"כ. וכמבואר בפנים מילתא בטעמא. ויתכן שאף הגאון בחריפותו הגדולה להלכה אמרה ולא למעשה. המעיין יבחר. ולזה הסכימו כמה רבנים מובהקים.+ והנה אם כי היה מקום להשיב שהרי חז"ל (ברכות נד: טוש"ע /או"ח/ ר"ס ריט), לא הזכירו הולכי דרכים, אלא הולכי מדברות. וא"כ י"ל דמדבר נקרא מתהום ארעא ועד רום רקיעא. מ"מ קרא כתיב תעו במדבר בישימון דרך. וכן הוא בלשון הרמב"ם (פרק י' מהל' ברכות ה"ח) הולכי דרכים. וכן הוא בתשו' רבינו האי גאון הובאה בס' הערוך (ערך ארבע). ע"ש. וכן הביאו הפוסקים בזה דברי הירושלמי, שכל הדרכים בחזקת סכנה. ולפ"ז יש מקום לדברי מעכ"ת. אע"פ שיש מקום לדקדק לפ"ז על הטוש"ע, שלא הזכירו לשון דרך בזה. הואיל ואפשר לדייק מזה דין והלכה. וע' בב"י /או"ח/ (סי' ריט) בד"ה ומ"ש בשם הרמב"ם. ובס' תורת האדם להרמב"ן (דט"ו ע"ג). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ואשר כ' כת"ר שמחמת עצם הסכנה הכרוכה בנסיעה אין לחוש, מפני שאין לנו לחדש ברכות וכו'. דבריו נאמנו מאד. ואפילו להריב"ש (סי' שלז) דהני ארבעה שצריכים להודות לאו דוקא. שהרי הולכי מדברות שצריכין להודות זהו מפני סכנת אריה וגנבי. וא"כ ה"נ כשעמד עליו אריה לטורפו אפילו בעיר, או גנבים באו לו אם שודדי לילה, וניצול מהם, כ"ש שצריכים להודות. ולא הוזכרו ארבעה אלו אלא מפני שהם מצויים תמיד, בדרך מנהגו של עולם וכו'. ע"ש. וכן דעת המאירי ברכות (נד:). וכ"כ בס' חוט המשולש שבסו"ס התשב"ץ (סי' ל). ע"ש. מ"מ הטיסה באוירון עצמה אינה סכנה, ורק כשקרה איזה תאונה וניצול, יש מקום לברך לפ"ד הפוסקים הנ"ל. אלא שמרן בש"ע פסק שטוב לברך בלא הזכרת שם ומלכות. אבל כשלא אירע דבר היוצא מגדר הרגיל, אין מקום לברך. וכמש"כ בספרי יביע אומר שם (סי' יג אות ז) לענין נסיעה באוטובוסים עירוניים. וצירפתי עוד שאין התאונות דרכים בעיר מצויים, והוי בגדר מיעוטא דמיעוטא. וכמ"ש כת"ר באוירון. אלא שעדיין יש קצת לפקפק מצד התאונות שבאים מחמת קלקולים במנוע ושאר המכונות באוירון. שאז הסכנה יותר מצויה באוירון מאשר באוטובוסים. ומ"מ אין לנו לחדש בברכות. וכמ"ש כת"ר.
 
<b>(ג)</b> ומיהו לקושטא דמילתא, נלפע"ד, שהנוסע באוירון (שיעור שעה וחומש), חייב לברך ברכת הגומל, אף באופן ששדה התעופה אינה רחוקה כ"כ מן העיר. והוי בכלל הולכי מדברות ודרכים. שהרי בפסוק נאמר תעו במדבר בישימון דרך עיר מושב לא מצאו. וכו'. וכבר כ' המאירי (ברכות נד:), שאע"פ שיש מי שאומר שאין ברכת הגומל אלא בהולכי מדברות שתעו, ויורדי הים שעמד עליהם נחשול שבים, וחולה שיש בו סכנה וכו'. מ"מ אינו מודה לזה. ואע"פ שפשוטי המקראות מוכיחים כך. ע"ש. ועל כרחנו לומר שמה שהזכיר בפסוק תעו במדבר וכו', לאו דוקא. אלא שכל הולכי מדברות עלולים לבא לידי תעיה, וימסרו ללסטים ושודדים או חיות רעות. ומכיון שהגיעו למחוז חפצם בשלום, ראויים הם לברכת הודאה. אף אנו נאמר בטיסה באוירון, שבהיות שהדבר עלול לקרות לטייס שיאבד את מסלולו והילוכו הרגיל, על ידי אויר מאובך חושך ענן וערפל וכיו"ב. וע' בהוריות (י) כוכב אחד לשבעים שנה עולה ומתעה את הספנים. וע"ש בפרש"י. גם יצטרך לנחות נחיתת אונס ויפלו נוסעיו בידי מדינה עוינת, כמו שקרה כמה פעמים. או לנחות ולצנוח באמצע היערות והמדברות, ויופקרו לחיות רעות ולסטים. וכל זה נכלל בתעיה שהוזכרה בפסוק. [וע"ע בלשון הש"ע /או"ח/ (סי' תקעח ס"א). ע"ש]. וכן מתבאר ממ"ש מהר"ם חאגיז בהקדמת שתי הלחם, שאין להקפיד בהולכי מדברות שיהיו רעבים גם צמאים וכו', כמו שנראה מפשטי הכתובים וכו'. שהרי עיקר חיוב ההודאה תלאה הכתוב על מה שהנחם אל מחוז חפצם, כמ"ש ביורדי הים. וכולים דין אחד להם. וכשם שביורדי הים בהגעתם למחוז חפצם תלויה ההודאה, ה"ה נמי בהולכי מדברות. וקרא לאו קא דייק, כי יורדי הים והולכי מדברות הם תחת סוג אחד. עכת"ד. וכ"כ בס' עינים למשפט שאין ראיה מהפסוק דבעינן שיהיה תועה במדבר וכו', אלא שכל הולך בדרך יכול לתעות. ע"ש. וע"כ אף הנוסעים באוירון שהיו בכלל סכנה זו, והגיעו לשלום למחוז חפצם. צריכים למלל גבורות ה', ולהם טוב להודות לה'.
 
<b>(ד)</b> וברור שאין לנו לטפל בדיוקים מלשון דרך כנ"ל. מאחר שלא חששנו אף למה שהזכיר הכתוב בפירוש, רעבים גם צמאים וכו', יודו לה' חסדו וכו', כי השביע נפש שוקקה וכו', על א' כמה וכמה שלא נשגיח בדקדוקים כאלה. וכל שלמטה ממקום הטיסה והתעופה, מדברות ויערות הרים וגבעות, שכולם דרך הם. אף למעלה שפיר חשיבי הולכי דרכים. מה למעלה מה למטה. וכה"ג בתוס' שבת (ו) ד"ה התם, דהא דמעביר ד"א ברה"ר דרך למעלה מי' דחייב, אע"ג דאי מנח ליה למעלה הוי מקום פיטור, מ"מ תחתיו מקום חיוב הוא. ול"ד למעביר דרך סטיו שהקרקע נמי הוי מקום פיטור. ע"ש. וע"ע בתשו' הרמב"ם (סי' סט). ובהוספות (עמוד שסג). ע"ש. ופסקו הרמ"א בהגה (סי' תד ס"א), שההולך ע"י קפיצת שם למעלה מעשרה חוץ לי"ב מיל, אזלינן לחומרא למ"ד תחומין י"ב מיל דאורייתא. משא"כ בהולכי ימים ונהרות שאין בהם איסור תחומין מה"ת, שאינם דומים לדגלי מדבר, אזלינן לקולא. ע"ש. ויש עוד לצדד בזה. ועכ"פ נלע"ד עיקר להלכה, שצריכים לברך בר' הגומל על טיסת אוירון. בהגיעם למחוז חפצם לשלום. ולזה הסכימו כמה רבנים גדולים שדיברתי עמהם בזה, וכמדומה שכן המנהג. [ועיין במחב"ר (סי' ריט), במ"ש בדין ד' שעלו לפרדס אם בירכו הגומל. וע"ע בפתה"ד. ודו"ק].
 
<b>(ה)</b> ומעתה אפנה אל מ"ש מעכ"ת לפקפק בדבר אשר העלנו בעניותינו, שאין לברך הגומל אלא על נסיעת שעה וחומש באוטובוס. שיש להשיב ע"ז מדיוק דברי מרן בשלחנו הטהור, כי למותר לציין שלמרות שלא היו במציאות בימי קדם כלי רכב מכניים, אולם ברור שעגלות וכרכרות היו עוד מזמן אבותינו, ובודאי שרוב העוברי דרכים היו משתמשים בהם, או בבהמות רכיבה. ולכן ממה שלא חילק בש"ע בין הולכי רגל לרוכבי בהמות ועגלות, מוכח בבירור לפע"ד, דקים להו לרבנן שהמרחק של פרסה הוא הוא שיש בו סכנה, והניצול מזה עליו להודות בברכת הגומל. ואין הבדל במה נחצה מרחק זה. ול"ד לדין אבלות, כי שם הרצון היה שיוכל להגיע ביום אחד, ומה לי אם יגיע ברגל או ברכבת. משא"כ בנ"ד שכך נקבעה מדת דרך שיש בה סכנה בחצייתה, וא"כ אין לחלק בין הולך רגלי לנוסע באוטובוס. ואמנם קשה לי לפי דברי ל' הש"ע ביו"ד (סי' שעה), מי שמת לו קרוב וכו', אם היה במקום קרוב שהוא מהלך י' פרסאות שאפשר שיבא ביום אחד. וכו'. ע"ש. שזה מהלך אדם בינוני ברגל, ולא בעגלה. וצריך להתיישב בדבר. אבל אין לדמות ולהוכיח משם. עכת"ד מעכ"ת. וטרם אשיב על דבריו, אמרתי להעיר אזן, כי בכף החיים (סי' ריט ס"ק מא) הביא ד' הפתה"ד בזה"ל: אם הולך דרך יבשה במסלת הברזל פחות מפרסה, ואילו היה רכוב הי' לו הדרך ההוא יותר מפרסה ואיכא סכנה, חייב לברך. ע"כ. ומשמע שאף הפתה"ד מודה דבעינן שיהיה הדרך שיעור פרסה כשהוא רכוב ולא במהלך רגלי. וממילא יש לסתור דברי כת"ר בזה, ששיערו במהלך רגלי וכו'. אולם עיינתי בלשון הפתה"ד וראיתי שאין כל הכרח מזה, ורק דגופא דעובדא הכי הוה, ולא עוד אלא דמסיק בסו"ד, שאין לזוז מהשיעור שגבלו חז"ל שכל שהוא מהלך פרסה או יותר במהלך בינוני ואיכא סכנה, הגם שמהלך במרוצה חייב לברך. ע"כ. וא"כ מסקנתו כמ"ש כת"ר, דבעינן שיעור הילוך בינוני (במהלך רגלי), ואף בנוסע בעגלה דינא הכי. והכי מוכח ממה שלא חילקו בזה הפוסקים. וכמ"ש כת"ר.
 
<b>(ו)</b> אולם תשובת כת"ר על דברינו, ממה שלא חילק בש"ע בין הולך רגלי לנוסע בעגלה. לפע"ד לק"מ. שהרי איתא בש"ע א"ח (ר"ס רמט), אין הולכים בע"ש יותר מג' פרסאות, כדי שיגיע לביתו בעוד היום גדול. והוא מהגמרא (סוכה מד:). ולא כ' לחלק דברוכב על הסוס או נוסע בעגלה, מותר לנסוע יותר מג' פרסאות. וכמ"ש כן באמת הפמ"ג (שם), שבסוס דוהר או עגלה יכול להלך כשש פרסאות, עד קרוב לשליש היום, כפי חשבון מהלך אדם בינוני ג' פרסאות. ע"ש. וע' ב"ח ומשנ"ב (שם). וכמו כן י"ל כאן. והש"ע שלא מצא דבר זה מפורש בראשונים, כ' דברי הפוסקים. ולא העלה על שלחנו הטהור דינים מחודשים. וכעין מ"ש השאג"א ח"ב (דיני חובת קרקע ר"ס ג), שהדבר ידוע שהרי"ף והרמב"ם אין דרכם לכתוב חדושי דינים שיש להוכיח מתוך דקדוקים מן הש"ס. ורבו כמו רבו הרבה דינים שחדשו הבאים אחריהם מתוך עיון ופלפול, אשר הלכות פסוקות הן, אע"פ שלא כתבום הרי"ף והרמב"ם. ולא משום דלא ס"ל השמיטום, אלא משום שאין דרכם להעתיק אלא דינים המפורשים בש"ס להדיא. ע"ש. וע"ע בשד"ח כללי הפוסקים (סי' ג אות ה' וס"ס ה). וה"ה למרן ז"ל שלא הביא בש"ע אלא מה שראו עיני קדשו להפוסקים שעד זמנו. וע' בשד"ח כללי הפוסקים (סי' יג אות ה). ועמ"ש בדין הילוך בע"ש, בשו"ת בית יעקב (סימן לה). ובש"ות בנין ציון החדשות (סי' נח). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> וחילוק כת"ר בין אבילות לברכת הגומל. אף אנכי הרגשתי בו, ועמי היתה ושלחתיה. וכמבואר בדברינו בשו"ת יביע אומר שם (סי' יג אות ו), שאין לחלק בין דין אבלות לבר' הגומל, שכל שעובר במרוצה וחיש קל יוצא מגדר סכנה, (בשיעור ד' ק"מ, שהוא שיעור פרסה בהילוך רגלי). אין הסכנה מצויה מצד חיות רעות ולסטים. ואינו מברך. והבאנו סמוכין לדברינו ממ"ש בארחות חיים והרד"א, שהמהלך על הגשר או תחת קיר נטוי, כיון שאינו ארוך קל לעבור מהרה, ואינו נחשב לסכנה כעוברי דרכים, שהדרך ארוך וכמה מקרים באים על דרך ארוכה. ומש"ה לא תיקנו לברך ע"ז הגומל. ע"ש. וה"נ שמקצר האיש הזה דרך הילוכו היה קרב ובא במכונית, ומיד יוצא מן הסכנה, אין לו לברך על שיעור מועט כזה. שהרי לא שייך לומר כמה מקרים באים על דרך ארוכה, כל שיוצא מיד מן הסכנה. ויביט נא כת"ר בעין בוחנת בד' האחרונים שהבאנו שם, במ"ש להימין ולהשמאיל בשמעתתא דפסחים (צד). וגם במה שהבאנו ראיה מדין תפלת הדרך, שכ' בשו"ת זכרון יהודה (סי' מב) שאם אינו שוהה בנסיעתו שיעור הילוך פרסה, לא יברך תפלת הדרך בשם ומלכות. כדין הולך פחות מפרסה. ע"ש. ודין פרסה בברכת הגומל למדנוה מתפלת הדרך. וצירפתי לזה מ"ש החיד"א בס' לדוד אמת בשם כנה"ג, שנהגו שלא לברך כשהולכים ביבשה למקום קרוב, אף שהוא יותר מפרסה. ע"ש. וכ"ש במכונית. ולזאת יש להגביל השיעור עד כדי שעה וחומש בנסיעה. שאז יצא מכלל קרוב ומה גם שכל מה שנוהגים לברך בנסיעה מעיר לעיר, אינו אלא מנהג ספרד דוקא. ובטעם כל דהו אמרינן הבו דלא להוסיף עלה. ושב ואל תעשה עדיף. דספק ברכות להקל. כיעו"ש. והם דברים ברורים לפע"ד. והצעתים ג"כ לפני רבנים גדולים והרכינו לי בראשם.
 
<b>(ח)</b> וחזיתיה למני"ר שיחיה, אוהב לטעון. שלפמש"כ שהשיעור של פרסה הוא בזמן ולא במדה, יבוא הדבר לידי מכשול וחשש ברכה לבטלה ח"ו. כי מי שנסע פעם מעיר לעיר באוטובוס, וארך לו הזמן שיעור שעה וחומש, יקבע לו מסמרות כי נסיעה זו מעיר אחת לשניה צריכה ברכת הגומל. ולפעמים יסע במכונית קטנה מהירה (טקסי) ויגיע למחוז חפצו בפחות מן הזמן שצריך לברך והנוסע התמים יברך כדרכו. דלאו כ"ע דינא גמירי. וזה יהיה ח"ו ברכה לבטלה לפ"ד כת"ר. עכת"ד. הנה צדק כת"ר שצריך להשים לב על זה. אבל אין מזה שום טענה על דברי. דאטו אנו צריכים לגזור גזרות חדשות מדעתינו לבל יבאו לידי מכשול. ואם כוונתו שהיאך חז"ל לא עשו סייג וגדר לבל יבאו לידי ברכה לבטלה. ובדורותם ג"כ היה מצוי ד"ז כגון בהילוך על סוס או עגלה. אף זו אינה קושיא שלא חששו חכמים לאיש שוגה ופתי. ומסתמא בדורותם שלא היה מורה שעות מצוי כ"כ, היו צריכים להיות בטוחים באומד יפה שכבר עברו שיעור פרסה. הלא"ה אין לברך. דסב"ל =דספק ברכות להקל=. וכיו"ב י"ל הגע עצמך עיר היושבת בראש ההר. ועיר אחרת בתחתית ההר, או יושבת בנחל. וכשהוא עולה מן התחתונה אל העליונה, יש בהילוכו יותר מפרסה, שהעליה קשה. וכשיורד מן העליונה אל התחתונה, אין בהילוכו כדי שיעור פרסה, כי הירידה נוחה. בזה אורויי מורינן שהעולה לעליונה מברך, והיורד לתחתונה אינו מברך. והכל לפי שיעור אורך הזמן.
 
<b>(ט)</b> אסיפא דמגילתא חיוה כת"ר את דעתו הרמה, שבהיות וכל מנהג ספרד המברכים מעיר לעיר מבוסס עמ"ש בירוש' כל הדרכים בחזקת סכנה. ור"ל סכנת חיות רעות וליסטים. הרי אין ספק שיש הבדל עצום בין הדרכים שהיו בימי קדם לאלה שבימינו. וכמו שהעירותי בזה (באות ט). ע"כ הנסיעה מעיר לעיר בכל רחבי הארץ (מחוץ לדרכי הנגב), חשיבא כנסיעה בתוך העיר עצמה, שאין לחייב הנוסע בברכת הגומל. וקילס מר למש"כ לתת טעם לשבח לד' החיד"א בס' לדוד אמת שנהגו שלא לברך. ע"פ הנ"ל. אכן תמה עלינו במה שסיימנו דמ"מ בנסיעה ארוכה של שעה וחומש יש לברך. וזו מנין לנו. ואף מד' הפתה"ד אין ראיה לזה"ז שאין הדרכים בחזקת סכנה. וע"כ אין לברך. עכת"ד. ולדבר הזה יסלח נא רו"מ, כי כל תושב ארצנו הקדושה יודע ועד שהמנהג ברור גם כיום אצל הספרדים, שהנוסע מירושלים לתל - אביב, וכן לחיפה. וכיו"ב. מברך הגומל בעשרה כדת. (ואף החיד"א שכ' שנהגו שלא לברך, התנה כשהמקום קרוב. אלא שאין ראיה משם לזה"ז, לפ"ד רו"מ נ"י.) וכן המנהג במצרים, שהנוסע מקהיר לאלכסנדריא וכן להיפך, וכיו"ב, היה מברך בר' הגומל בפני קהל ועדה. וכ"כ הרה"ג ר"א חזן ז"ל בס' נוה שלום. (והוא ז"ל היה קרוב מאד לזמנינו.) וע"כ אין לנו לבטל המנהג. ועמש"כ שם (סוף אות ז) שהמקום גורם לנהגי המכונית להגביר המהירות והוי גמרא בניזקין. שרבו כמו רבו התאונות בזמן הזה. דתבר גזיזי. ה' ירחם.
 
<b>(י)</b> ואגב אודיעו מה שראיתי דבר תימה בתשובת הרדב"ז ח"ג (סי' תקעב) שכ', ואפילו לשטת הירושלמי דאמר כל הדרכים בחזקת סכנה הם, ויש מי שלמד ממנה שאפילו לענין ברכת הודאה היא שנויה, ולא לענין תפלת הדרך דוקא. לא קשה למה שכתבנו שאין לברך בר' הגומל על מיחוש בעלמא. ואדרבה מינה איכא סייעתא לדידן. דדוקא כל הדרכים בחזקת סכנה אמרו. ולא כל החולים. ולא די זה אלא שאתה בא להוסיף עלינו שהחוששים יהיו ג"כ בחזקת סכנה. לפיכך הנכון שאם נפל למשכב מברך, ואם לאו אינו מברך. ע"ש. ונוראות נפלאתי שנראה שנעלם ממנו דברי הירו' (פ' תפלת השחר ה"ד) דהכי אמרינן התם. ר"ש בר אבא בשם ר"ח כל הדרכים בחזקת סכנה. ר' יונה כד נפיק לאכסניא הוה מפקיד גו ביתיה. וכו'. ר"ש בר אבא בשם ריב"ל כל החולי בחזקת הסכנה. עכ"ל הירושלמי. וכן הובא בס' תורת האדם להרמב"ן (דט"ו ע"ג). ובהמאירי ברכות (נד). ומבואר שאף בחולי אמרו כן. ומ"מ נראה שאין כוונת הירושלמי אלא כגון חולי שיש בו מכה של חלל. ע' בטוש"ע /או"ח/ (סי' שכח). ומש"ה הוי בחזקת סכנה. וע' שבת (לב), ובירו' שם (פ"ב ה"ו). וע' בב"י (סי ריט) ד"ה ומ"ש רבינו דגרסינן בירוש' וכו'. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> מסקנא דדינא שהנוסע באוירון מעיר לעיר שיעור שעה וחומש, מברך ברכת הגומל. אע"פ ששדה התעופה קרוב לעיר. פחות מכאן אינו מברך. וכדין הנוסע באוטובוס או מכונית מהירה (טקסי), שאם היה שיעור נסיעתו שעה וחומש מברך, ואם לאו אינו מברך. וכמש"כ בס' יביע אומר ח"א (סי' יג). ותו לא מידי. והנראה לע"ד כתבתי. ועמו הסליחה על כי נטו אשורי מדרכו. ואע"פ שהוא אהובינו האמת אהובה מן הכל. ויהא רעוא דתירום רישך אכוליה כרכא. ובכל אשר יפנה ישכיל ויצליח. החותם בברכה ובכבוד רב עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ח' סיון תשי"ד. פעה"ק ירושלים ת"ו. לכבוד ידידי היקר. רב חביבאי. דיתיב בתווני דלבאי. מוכתר בנימוסין. בשבח וקילוסין הרב הגאון המפורסם כמהר"ר יהודה צדקה שליט"א. איתן מושבו פעה"ק ירושלים ת"ו. ולעת עתה באנגליה. אודות שאלתו באדם יר"ש שמציעים לפניו לקנות בית שיש בו משרדים, שחלק מהם מושכרים לישראלים העובדים בשבת. אם מותר לו לכתחלה לקנות בית כזה, למרות שימשיכו הללו לעבוד בשבת עד תום שנת השכירות. ואם יתחייב מן הדין להוציאם מיד בתום שנת השכירות, אע"פ שדבר זה עלול לגרום לו הפסד. ולרוב חביבותיה דמר גבאי, נפניתי להשיבו מיד. וזה החלי בעזר צורי וגואלי.
 
<b>(א)</b> בגמרא (ע"ז ו) אמרינן אי אית ליה בהמה לעכו"ם, דאי לא מזבין ליה ישראל, אפ"ה פלח לע"ז בדידיה, ליכא משום לפני עור לא תתן מכשול. ופריך והתניא א"ר נתן מנין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר ואמה"ח =ואבר מן החי= לבני נח ת"ל ולפני עור לת"מ. והא הכא דכי לא יהבינן ליה שקיל איהו וקעבר משום לפני עור. ומשני הב"ע דקאי בתרי עברי דנהרא. דייקא נמי דקתני לא יושיט, ולא קתני לא יתן. וכ' התוס', שאסור להושיט למומרים דבר איסור אע"פ שהוא שלהם, כי הדבר ידוע שיאכלוהו, והוא נאסר להם. דכישראל גמור חשבינן ליה. ומיירי בדקאי במקום שלא יוכל ליקח אם לא יושיט לו זה. וכדמסיק דקאי בתרי עברי דנהרא. עכ"ל. וכ"כ הרא"ש, והמרדכי, והאור זרוע שם. וז"ל המאירי שם: כל מה שנאסר לנו משום לפני עור לת"מ אם הוא רשאי ליקח מאותו דבר מזולתינו מותר לנו למכור לו, שהרי אין המכשול בא בשלנו. מעתה מותר לנו למכור דבר האסור לו אע"פ שלוקחו לאכילה, הואיל והוא מוצא לקנות מזולתינו. ומ"מ אסור ליתן לו (במתנה). ואם הוא מוצא במזומן ובלא קנין, אף נתינתו מותרת. וכ"ש אם היה מאותו דבר בידו. ואף על פי שמ"מ גורם לו להרבות באיסור, אין בזו נתינת מכשול. ומ"מ ראוי להמנע מסרך מסייע ידי עוברי עבירה. וכן מ"מ אם אין אינו מוצא אלא בטורח אסור להמציא לו בהזמנה. עכ"ל. ומבואר יוצא מד' הראשונים הנ"ל שאין איסור כלל היכא דקאי בתרי עברי דנהרא, ואפילו מדרבנן. אולם ז"ל התוס' שבת (ג) ד"ה בבא דרישא פטור ומותר. וא"ת והא קעבר אלפני עור לת"מ, ואפילו מיירי שהיה יכול ליטלו אפילו לא היה בידו, דלא עבר משום לפני עור וכו' כדמוקי לה בע"ז (ו:) דקאי בתרי עברי דנהרא. מ"מ איסור מדרבנן מיהא איכא שחייב להפרישו מאיסור. ואפילו אי מיירי בעכו"ם דלא שייך ולפני עור וכו'. ע"ש. וכ"כ הרא"ש והר"ן שם. ע"ש. ולפ"ז התוס' והרא"ש נראין כסותרים דבריהם בזה. וע' בהר"ן ע"ז (ו:) שכתב ג"כ שיש לאסור מדרבנן, אף בדלא קאי בתרי עברי דנהרא. שהרי מחוייב הוא להפרישו, והיאך יסייע ידי עוברי עבירה. ע"כ. וע' בתפארת שמואל (שם).
 
<b>(ב)</b> והרמ"א ביו"ד (סי' קנא ס"ה) כ' בזה"ל: י"א הא דאסור למכור להם דברים השייכים לעבודת ע"ז, היינו דוקא אם אין להם לאחרים כיו"ב או שלא יוכלו לקנות במקום אחר. אבל אם יכולים לקנות במקום אחר מותר למכור להם כל דבר (מרדכי פ"ק דע"ז) ויש מחמירין (ר"ן שם ותוס' והרא"ש פ"ק דשבת). ונהגו להקל כסברא הראשונה. וכל בעל נפש יחמיר לעצמו. ע"כ. והש"ך (שם סק"ו) כתב, שנ"ל דלא פליגי הפוסקים זה. וכ"ע מודים להמרדכי (פ"ק דע"ז) דבעכו"ם או מומר שרי, היכא דלא קאי בתע"ד =בתרי עברי דנהרא=. ומ"ש התוס' והרא"ש (בפ"ק דשבת) לאסור מדרבנן בזה, מיירי בישראל שחייבים להפרישו מאיסור, משא"כ בעכו"ם וישראל מומר שאינו חייב להפרישו. תדע דאל"כ יהיו דברי הרא"ש (בע"ז ושבת) סותרים זה את זה. וכן ר' ירוחם (נתיב יז) כ' כד' התוס' פ"ק דע"ז, והוא עצמו (נתיב יב) כתב כדברי התוס' פ"ק דשבת. אלא ודאי כדפרישית עכת"ד. והנה מה שחילק בין ישראל לעכו"ם, הוא נכון בסברא, מכיון שאינו מצווה להפרישו מעבירה, ה"נ אין בזה משום מסייע ידי עוברי עבירה, היכא דלא קאי בתע"ד. וכ"נ עוד מהר"ן (ספ"ק דע"ז) בשם הרמב"ן, שכ', דמ"ש שאסור לישראל לעשות שותפות עם העכו"ם, לאו איסורא ממש קאמר, דהא לא מיתסר אפילו מדרבנן, דמשום לפני עור ליכא אלא במה שא"א לו לעשות אלא ע"י ישראל, כמושיט כוס יין לנזיר דמיירי בדקאי בתרי עברי דנהרא. אלא מדת חסידות בעלמא הוי. ע"ש. ומאי דוחקיה לו' דמדת חסידות הוא, והרי הוא עצמו כ' (בפ"ק דע"ז ו:), דאף היכא דלא קאי בתע"ד איכא איסורא מדרבנן. א"ו שלא אמר כן אלא גבי ישראל, וכמו שסיים (בפ"ק) שהרי מחוייב הוא להפרישו. אבל גבי עכו"ם אין שום איסור כלל בזה. [שו"ר שכ"כ ה' טל אורות דט"ו רע"א. וע"ש]. וכן מוכח מהגמרא (ע"ז ו:) דמשני התם דקאי בתע"ד, ואכתי תקשה דהא מדרבנן מיהא אסור, א"ו דבעכו"ם מותר לגמרי.
 
<b>(ג)</b> אולם מ"ש הש"ך דאף ישראל מומר דינו כעכו"ם לענין זה, דהיכא דלא קאי בתע"ד מותר להושיט לו איסור, וכמ"ש התוס' בדין המשומדים. ורק בישראל גמור אסור מדרבנן. לכאורה הדבר קשה, דהא קי"ל אע"פ שחטא ישראל הוא, ומכיון שאילו היינו יכולים, היינו צריכים להפרישו מן האיסור, גם עתה אין לנו להושיט לו איסור ולסייעו בעבירה. וכן ראיתי בתשו' חות יאיר (סי' קפה), שכ' ע"ד הש"ך בזה, ומי כהחכם יודע פשר דבר, דהתינח בגוי שבודאי אין מוטל עלינו להפרישו, אבל מומר אחר שקידושיו קידושין וכדין ישראל הוא, מאן לימא לן שאם היה בידינו ובכחינו להפרישו, שלא היה מוטל עלינו. ע"ש. וכן הקשה בשו"ת בנין ציון (סי' טו). ע"ש. וע"ע בשו"ת טוב טעם ודעת ח"ב (סי' לא). ע"ש. ולכאורה יש מקום לומר לפמ"ש המשנה ברורה בבאה"ל (ר"ס תרח), שלאלו הפורקי עול כגון מחלל שבת בפרהסיא או אוכל נבלות להכעיס, כבר יצאו מכלל עמיתך, ואינם בכלל מצות הוכח תוכיח את עמיתך. וכן אי' בתדב"א רבה (פי"ח), הוכח תוכיח את עמיתך, עמיתך שהוא אוהבך ושהוא עמך בתורה ובמצות אתה חייב להוכיחו, אבל לרשע שהוא שונאך אין אתה חייב להוכיח. ע"ש. והנה להפרישו מן האיסור בכח, ג"ז בכלל מצות תוכחה. וכמ"ש במטה אפרים ארדיטי (פ"ו מה' דעות ה"ה). [וע"ע בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' פג) בד"ה ואחר, שכ"כ בהדיא]. ועמ"ש בס' הנדמ"ח מצות התוכחה (דס"ג ע"א). ע"ש. וא"כ יש לצדד שאין מצוה וחיוב להפרישם, שאינם בכלל עמיתך. ומש"ה בישראל מומר ס"ל להש"ך להתיר בדלא קאי בתע"ד, הואיל ואינו מחוייב להפרישו. [ושוב מצאתי כן בס' לימודי ה' (לימוד נב), שכ', דדוקא בישראל כ' התוס' (שבת ג) לאסור בדלא קאי בתע"ד, וכמ"ש הטעם להדיא משום שחייב להפרישו. וה"ט משום הוכח תוכיח את עמיתך, ולא גוי. ע"ש. והשתא דאתית להכי אף ישראל מומר י"ל דנתמעט שפיר מהאי קרא גופיה. וכאמור]. וצ"ע.
 
<b>(ד)</b> וראיתי להגאון דגול מרבבה יו"ד (שם), שכתב ע"ד הש"ך הנ"ל בזה"ל משא"כ בישראל מומר, הא ודאי שישראל מומר אע"פ שחטא ישראל הוא, וא"כ מה בינו לשאר ישראל לענין להפרישו מעבירה. אבל נראה לפרש כוונות הש"ך דאף בישראל אין מצווים להפרישו, כי אם כשעובר בשוגג. וכמו בקטן אוכל נבלות, שהקטן שוגג הוא. ומתני' (דריש שבת) בשוגג מיירי, וכמ"ש רש"י (שם ג) ד"ה פטורי דאתי. אבל בישראל שרוצה לעבור במזיד על איזה עבירה, אפילו אינו מומר גמור, אין מצווין להפרישו, לד' הש"ך. ומומר דנקט הש"ך הוא משום שהפו' במומר דיברו, ומומר מסתמא מזיד הוא. ועוד שכל עובר עבירה במזיד, נקרא מומר לאותו דבר. עכ"ל הדג"מ. ונהירנא כד הוינא טליא שאמרתי להעיר ע"ד הדג"מ בזה, ממ"ש הרמב"ם בפי' המשניות (פ"ה דשביעית מ"ו). וז"ל: אמר הכתוב ולפני עור לת"מ, ר"ל מי שסגרה עיניו התאוה ויצר הרע, אל תעזור אותו להוסיף בעורונו, ותוסיף להרחיקו מן היושר וכו' ע"ש. לפ"ז אף העובר במזיד בכלל עור הוא, שהתאוה עורה את עיניו, וצריך להפרישו מן האיסור. וכ"ש שלא נעזרהו להוסיף בעורונו, לסייעו בעבירה. והיאך נתיר להושיט לו איסור היכא דלא קאי בתע"ד. [וידי"נ הרב הגאון ר' יהודה צדקה שליט"א, (הרב השואל), ענני במכתב ליישב ד' הדג"מ. דהרמב"ם קאי אקרא דמיירי בדקאי בתע"ד, משא"כ הדג"מ דקאמר שאין מצווין להפרישו וכו', מיירי בדלא קאי בתע"ד, ובהא הוא דמפלגינן בין שוגג למזיד. עכת"ד. ודפח"ח. אולם לפע"ד עדיין ק' מ"ש הדג"מ דבמזיד אינו מצווה להפרישו, שמכיון שהתורה הקפידה באזרהת לפני עור לא תתן מכשול, אף במזיד. ה"נ לענין לאפרושי מאיסורא, לא הי"ל לחלק בזה. ודו"ק]. וע' בפי' הרמב"ם (פ"ו דתרומות, מ"ג). ע"ש. וע' בשלחנו של אברהם (סי' קנא), ע"ד הש"ך בזה.
 
<b>(ה)</b> שו"ר בשו"ת מחנה חיים ח"א (סי' מה), שכ' לתמוה ע"ד הש"ך בזה, ממ"ש השטה מקובצת ב"מ (ו:) בד"ה דאלת"ה אנן חיותא לרועה היכי מסרינן, הא עברינן משום לפני עור לת"מ. ואף ע"ג דהיכא דאית ליה בהמות לדידיה, דבלאו דידן מצי עביד איסורא, לית ביה משום לפני עור. כדאיתא בפ"ק דע"ז. מ"מ אין לנו לגרום לו איסור. דמסייע ידי עוברי עבירה איכא. והכא נקיט קרא לרווחא דמילתא. הריטב"א. ע"כ. הרי שאע"פ שהרועה הוא גזלן במזיד אסור לנו לסייעו בעבירה. [וכן הקשה בשו"ת מהר"י אסאד (חיו"ד ס"ס קעז). ע"ש]. ולכן כ' ליישב קו' הדג"מ, שנ"ל ברור בכוונת הש"ך, שבודאי אם יש ביד ב"ד להפריש עושי רשעה, אז בוודאי שמצווין להפרישם, מזיד כשוגג. אבל כשאין ביד ב"ד למחות, ובכל אופן יהיה עובר עבירה, ורק הישראל מקרב לו הנאתו, אין ע"ז ערבות, ואין כאן איסור מסייע ידי עוברי עבירה. עכת"ד. ולפע"ד תירוצו לא יגהה מזור, דנהי שאין יכולת ביד ב"ד למחות ולאפרושי מאיסו', מהיכא תיתי לסייעו בעבירה לכתחלה, שהרי הברירה בידינו שלא לסייעו. ואין למדין אפשר משאי אפשר. [ובעיקר ד' הריטב"א דס"ל דמכיון דאית ליה בהמות לדידיה, אין בזה משום לפ"ע, אע"פ שמרבה באיסור גזל. לכאורה יש לסייעו מההיא דע"ז (ו) דהיכא דאית ליה בהמה לדידיה, מותר למכור לו בהמה. ולא חיישינן שיקריב שניהם לע"ז, ונמצא מרבה באיסור. אולם בתוס' ר' אלחנן לע"ז (ו:) כ', אסור ליתן למשומדים נבלות דעבר אלפני עור, דזמנין דלית ליה לדידיה. ואפילו אית ליה, יכול להיות דעבר אלפני עור כשיאכל שתיהן. אבל בתקרובת דהכא אין לו' שיקריב שתיהן, אלא שמקריב אחד מהן איזה שירצה. ע"כ. וע' בריטב"א, ע"ז שם. ובשו"ת מחנה חיים שם]. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' פג), שג"כ כ' לפקפק בד' הש"ך וה' דגול מרבבה. ע"ש. +/מילואים/ וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' מ"ז)+
 
<b>(ו)</b> ואשר אחזה בעניותי ליישב ד' הש"ך בזה. נ"ל שהדברים מגיעים לדברי המאירי קידושין (נ) שהביא בשם תשו' הגאונים, כי המשומדים בזה"ז אין קידושיהן קידושין, הואיל ומחללים שבת, וכל המחלל שבת אינו נקרא ישראל. ושכן מסכימים גדולי המפרשים (הראב"ד) שכל שהוא משומד לע"ז דינו כגוי גמור. וכ' ע"ז המאירי, שאינו נראה, ממ"ש ביבמות (מז:) דאי הדר ביה וקדיש קידושיו קידושין. ע"ש. וע"ע במאירי (ספ"ק דיבמות), בזה. ע"ש. ולכאורה תימה גדולה על הגאונים, שכאילו נעלם מהם תלמוד ערוך ביבמות הנ"ל. ולחומר הנושא צ"ל שכוונתם כמ"ש הרדב"ז בתשו' (סי' שנא), דקידושי מומר לאו מדאורייתא נינהו, אלא משום חומרת א"א אמרו שחוששין לקידושיו, דמדין תורה הרי הוא כגוי לכל דבריו. ע"ש. ולפ"ז צ"ל שאף הגאונים שכ' שאין קידושיהן קידושין היינו מה"ת. אבל מדרבנן חיישינן להו, דאע"פ שחטא ישראל הוא. (ומיהו לשון המאירי יבמות ל"מ כן.) ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יא אות ד). ולפ"ז י"ל ד' הש"ך שמכיון שמה"ת דינו כגוי, אע"פ שמד"ס נידון כישראל לחומרא. היינו דוקא היכא דקאי בתרי עברי דנהרא, דבישראל גמור יש בו איסור לפ"ע מה"ת. משא"כ היכא דלא קאי בתע"ד, דבישראל גמור אין איסורו אלא מדרבנן. בישראל מומר לא גזרו כ"כ להחמיר. ולפ"ז י"ל ג"כ דברי הש"ך ביו"ד (סי' קנט סק"ה) בדין כותים, שכ' שעשאום כגוים גמורים לכל דבר, ואפילו להקל. והקשה עליו החו"ד, שכיון שמה"ת יש להם דין ישראל גמור, וכי יש כח ביד חז"ל לעקור ד"ת בקום ועשה. ע"ש. ולפי האמור ניחא דאה"נ דמדאורייתא אין להם דין ישראל גמור, ורק מדרבנן החמירו לומר אע"פ שחטא ישראל הוא. ומשו"ה הם אמרו והם אמרו דהכותים כעכו"ם לכל דבריהם ואפילו להקל. והש"ך לשטתו הנ"ל. וע' בשו"ת ברית יעקב (חיו"ד ר"ס מז), שהביא סיוע לד' הש"ך, מפי' הרמב"ם (קידושין עד.), שנראה שעשו הכותים כעכו"ם לכ"ד אפילו להקל. וכו'. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> והנה אע"פ שהרמ"א ס"ל דמחלוקת הפוסקים היא, אם יש להקל היכא דלא קאי בתע"ד, או יש לאסור מדרבנן. ומעיד בגדלו שנהגו להקל, ורק בעל נפש יחוש לעצמו. ובשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקלה) פסק בפשיטות להקל. אולם הנה מרן בש"ע א"ח (סי' שמז) פסק, פשט ידו לפנים וחפץ בידו והניחו לתוך יד חבירו העומד בפנים וכו', הוא חייב וחבירו פטור אבל אסור. וכ' הט"ז והמג"א (סק"ד), דהיינו מדרבנן משום שמסייעו בעבירה. אע"ג דלא קעבר משום לפ"ע דלא קאי בתע"ד. ע"ש. וכ"כ האחרונים וא"כ קשה להקל בזה נגד פסק מרן שקבלנו הוראותיו. אכן יש לנו עדיין סברת הש"ך לחלק בין ישראל מומר לישראל כשר. (וההיא דפשט ידו וכו' י"ל דבשוגג מיירי, וכמ"ש הדג"מ. א"נ בפ"א לא חשיב מומר, כמ"ש התוס' חולין (יד). ואכמ"ל.) דבישראל מומר אפשר להקל. ולא יהא אלא ספק הא סד"ר הוא ולקולא. וכן י"ל דהוי ס"ס, דשמא הלכה כהפו' דהיכא דלא קאי בתע"ד מותר לגמרי. ואת"ל שאסור מדרבנן, שמא בישראל מומר אפשר להקל יותר. ולפ"ז בנ"ד שנראה שיש אפשרות למצוא משרדים אחרים, ולא קאי בתע"ד, וגם הם ישראלים מומרים, בהיותם מחללי שבת בפרהסיא, אם א"א להשפיע עליהם לחדול מחלול שבת ויו"ט, נראה שאין איסור להשאירם במשרדיהם. שכדאים הם הפוסקים המקילים באופן דלא קאי בתע"ד לסמוך עליהם.
 
<b>(ח)</b> ותבט עיני בביאורי הגר"א יו"ד (סי' קנא סק"ח) שכ', דמהגמרא (ע"ז ו:) מוכח דאפילו מדרבנן מותר בעכו"ם, היכא דלא קאי בתע"ד. דאל"כ הדק"ל דמאי נ"מ, הא מתני' אינה אלא מדרבנן. א"ו דדוקא בישראל אסור לסייע. ועי"ל דלעולם מדרבנן אסור ומ"מ נ"מ היכא דאית ליה בהמה לדידיה משום שאינו ידוע שקונה לע"ז אלא דרבנן גזרו לפני אידיהן, ובכה"ג דלא קאי בתע"ד לא גזרו. עכת"ד. וכב' התירוצים הללו כ' בשו"ת בית יהודה עייא"ש (חיו"ד סי' יז). ע"ש. ותנא דמסייע להו הוא הרשב"ץ ח"ג (סי' קלג), שכ' להדיא שאף בגוי אסור לסייעו וצריך להפרישו. אולם כבר הוכחנו לעיל (אות ב) מדברי הר"ן (ספ"ק דע"ז) דבעכו"ם מותר לגמרי. וכעת מצאתי להמג"א (סי' שמז) שכתב בזה"ל: ונ"ל דלעכו"ם ליכא איסורא לסייעו במידי דאסור לו, כגון אבר מן החי, אם לא דקאי בתע"ד. וכן איתא בהדיא בע"ז (ו). וכ"כ הר"ן (ריש פ"ק דע"ז, וסוף פ"ק). וכ"כ התוס' קידושין (נו) עכ"ל. מבואר דהמג"א קאי בשיטת הש"ך, דלעכו"ם שרי היכא דלא קאי בתע"ד. וראייתו מהר"ן (ספ"ק דע"ז). כמש"כ לעיל בס"ד. ותלי"ת שכיונתי לדעתו הגדולה. וכן ראיתי עוד בערך השלחן יו"ד (סק"ה) שהוכיח במישור כן מד' הר"ן הנ"ל. ול"ז מד' המג"א בזה. וכ"פ מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת ח"ב (סי' ל"א ונ'). ע"ש. אכן מ"ש המג"א ל"ר מהתוס' קידושין (נו) גבי לוקח בהמה במעות מע"ש, ומתכוין לאכלה בעירו. שהקשו על פירש"י דמאי לפני עור לת"מ איכא הכא, הלא אם לא יקח ממנו יקח מאדם אחר, ולא שייך לפ"ע אלא דוקא בדקאי בתע"ד כדאמרינן בע"ז. ע"ש. לא זכיתי להבין ראיתו, דהא בישראל מיירי התם, וא"כ ד' התוס' קידושין קשים לשמוע, דהא איסורא מדרבנן מיהא איכא. וע' בגיטין (נג:) דלר' יהודה מזיד מיהא קנסינן ליה אף בדרבנן, וא"כ מש"ה קנסינן ליה שיחזרו דמים למקומם. ומאי קשיא להו על פרש"י [וע' בשו"ת לבושי מרדכי ח"א (סי' מג). ודבריו תמוהים]. ומצאתי בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ה אות ה - ו) שעמד ע"ד המג"א, שדבריו תמוהים בזה דהוא מיירי לענין עכו"ם, ואילו מד' התוס' הללו מוכח דאף לגבי ישראל חבירו אין איסור בכה"ג. [וכן עמד בזה בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' קעז). ע"ש]. וע"ש שכ' ליישב ד' התוס' קידושין, דס"ל לחלק בין היכא דתבע ליה סתמא, לאומר בפירוש. דבאומר בפירוש יש איסור מדרבנן אפילו לא קאי בתע"ד, ומש"ה בשבת (ג) אסרו התוס' כיון שהעני עומד ברה"ר ומושיט לו להוציא והו"ל כאומר בפירוש. משא"כ בקידושין שפיר הקשו התוס' על פרש"י, שאף שמסתמא יודע היה המוכר שהלוקח מתכוין לאכלה בעירו, כדפרש"י שם. מ"מ כל שלא א"ל הלוקח בפירוש בשעת מכירה שיאכלנה בעירו, ליכא לפני עור ואפילו איסור דרבנן ליכא. עכת"ד. ולפ"ז יש לנו עוד סניף להקל בהיות שהשוכרים את המשרדים אינם אומרים כן בפירוש, רק שיודע שזה דרכם כסל למו. אבל עיקר השכירות היא לימות החול. מש"ה היכא דלא קאי בתע"ד, י"ל שמותר להשכירן. ויש לצדד בזה. וע"ע בשו"ת בנין ציון (סי' טו). ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> וראיתי בשו"ת תורת חסד (שם), שכתב להוכיח כדברי המג"א דבעכו"ם אין איסור כלל, היכא דלא קאי בתע"ד, מד' התוס' חגיגה (יג). אין מוסרין ד"ת לעכו"ם שנא' מגיד דבריו ליעקב וכו' לא עשה כן לכל גוי. קשה לר' אלחנן תיפוק ליה דעכו"ם העוסק בתורה חייב מיתה (סנהדרין נט), והמלמדו עובר אלפני עור לת"מ. וי"ל דמיירי אפילו יש עכו"ם אחר שרוצה ללמדו דליכא לפני עור, כדאמרינן בע"ז (ו:) וה"מ דקאי בתע"ד =בתרי עברי דנהרא=, ומ"מ הכא אסור משום מגיד דבריו ליעקב וכו'. ע"כ. ומוכח מדבריהם דאפילו איסורא מדרבנן ליכא בעכו"ם. ע"כ. (וכ"כ יד דוד חגיגה שם.) וסהדי במרומים כי עמי היתה ושלחתיה, שי"ל שאע"פ שיש איסור מדרבנן, מ"מ מייתי קרא מדברי קבלה, דחמיר טפי כעין דאורייתא. וכמ"ש בר"ה (יט) ד"ק =דברי קבלה= כד"ת דמו. ע"ש. שו"ר בלימודי ה' (לימוד נב), שהביא ד' השה"ג (פ"ק דע"ז), שכתב, וצ"ע היכא דהגוי בלא"ה מצי לקנות מגוי אחר אי איכא איסור לישראל למכור לו אותו דבר. ע"כ. וכ' ע"ז, שנראה שספקו אם אסור מיהא מדרבנן, וכתב, דלכאורה יש להוכיח מהתוס' חגיגה (יג) הנ"ל, דליכא איסורא אפילו מדרבנן, ושוב דחה שי"ל דקרא דמגיד דבריו דאורייתא הוא, דגמרא גמירי לה ואתא דוד ואסמכה אקרא, כדאמרינן בכה"ג [בתענית יז:] אתא יחזקאל ואסמכה אקרא. עכת"ד. והוא קרוב למש"כ. וכ"מ קצת בתוס' (ב"ק לח) ד"ה קראו ושנו. ולא נתחייבו למסור עצמם. ע"ש. אולם הטורי אבן (חגיגה שם) כתב, דהא דאשכחן בע"ז (מד:) ששאל גוי א' לר"ג כתיב לא ידבק בידך מאומה מן החרם, מפני מה אתה רוחץ במרחץ. והשיב אני לא באתי בגבולה היא באה בגבולי וכו' דבר אחר וכו' לא נאמר אלא אלהיהם את שנוהג בו משום אלוה אסור וכו'. ואיך השיבו האיכא משום לא עשה כן לכל גוי. וי"ל שאין זה אלא אסמכתא בעלמא ומדרבנן, ובשואל ממנו ד"ת ומשיבו דרך עראי לית לן בה. ע"ש. ולפ"ז הדק"ל דהא בלאו קרא דלא עשה כן לכל גוי, יש לאסור מדרבנן. א"ו דבעכו"ם משרא שרי לגמרי היכא דלא קאי בתע"ד. וכן הוכיח מהרי"ץ חיות בשו"ת שדה יצחק (סי' כה) מד' התוס' הנ"ל ע"ש. וע"ע בשלחנו של אברהם (סי' קנא). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> גם מ"ש בביאורי בגר"א (שם) להשיג על המרדכי שכ', שאם יכול לקנות במקום אחר חשיב לא קאי בתע"ד =בתרי עברי דנהרא=, וכ"פ הרמ"א, שאינו נראה שדוקא היכא דאית ליה בהמה לדידיה, אמרו שם שאינו עובר, ולא במוצא לקנות במקום אחר. דאל"כ תקשי ההיא דנדרים (סב:) דאמרינן, רב אשי הו"ל ההוא אבא (יער עצים), זבניה לבי נורא (ע"ז). א"ל רבינא והאיכא משום לפני עור לת"מ =לא תתן מכשול=, א"ל רוב עצים להסקה נינהו. ע"כ. ואם איתא וכי לא היה עצים בעולם לקנות במקום אחר. עכת"ד. והנה אף בתשו' חות יאיר (סי' קפה), כ' לדייק מדקאמר נ"מ היכא דאית ליה בהמה לדידיה, דלא מהני מה שיוכל לקנות במקור אחר. ע"ש. ובהשקפה הראשונה חשבתי להביא ראיה, מהתוס' קידושין (נו) שכ' להדיא, שאם יכול לקנות במקום אחר, הוי לא קאי בתע"ד. וכיו"ב התוס' חגיגה (יג) שאם יכול ללמוד אצל גוי אחר, הוי לא קאי בתע"ד. ע"ש. וכן מבואר להדיא במאירי ע"ז (ו) להתיר. והובא לעיל (אות א). וההיא דנדרים (סב:) לא מיכרעא, וכמ"ש המאירי בנדרים (שם). וז"ל: אסור לאדם להזמין לעובדי ע"ז דברים הראויים לעבודתם, שכל שאפשר שלא יזדמנו לו אלא על ידו, נמצא עובר על לפני עור לת"מ. ומ"מ כל שיש לתלות להיתר תולין, כל שרוב אותן הענינים בכך. והוא שאמרו כאן רב אשי וכו', עכ"ל. ע"ש. מבואר להדיא דמוקי לה בדקאי בתע"ד. וכגון ההיא דרב אשי שמכר יער שלם, וזה לא מצוי כ"כ. ולמטוניה דרבינו הגר"א שסובר שאפשר לומר דאף בעכו"ם יש לאסור מדרבנן היכא דלא קאי בתע"ד, אפשר לפ' דהכי פריך בנדרים, והאיכא משום לפני עור לת"מ, ר"ל מדרבנן. וכמ"ש התוס' והרא"ש שיש איסור מדרבנן היכא דלא קאי בתע"ד. ולעולם כל שיוכל לקנות במקום אחר לא חשיב כקאי בתע"ד. וכן מוכח בגיטין (כו סע"א) דמשום שנאמר, היינו מדרבנן. ומשו"ה לא קאמר והאיכא לפני עור לת"מ. אלא משום לפני עור לת"מ. וכן ראיתי להפר"ח במים חיים (שבת ג), עמ"ש התוס' דאיסורא דרבנן איכא היכא דלא קאי בתע"ד, שכ', וע' נדרים (סב:) דמוכח הכי. עכ"ל. ומוכח שהבין הקושיא דנדרים והאיכא משום לפני עור לת"מ דהיינו מדרבנן. ושו"ר בס' יד מלאכי (כלל שסא), שעמד ג"כ בההיא דנדרים, שהרי בודאי שהיו מוצאים לקנות עצים אחרים זולת רב אשי. ובכה"ג לא קאי בתע"ד. ודוחק לומר שלא היה להם בכל אותו הישוב אלא אותו יער דרב אשי. ומתרץ עפמ"ש התוס' והרא"ש (שבת ג) דמדרבנן איכא איסורא בכל גווני. וה"נ איכא איסורא מדרבנן. וכו'. ע"ש. אולם לפי מה שהעלינו בעניותינו שהעיקר כדעת הש"ך, וכתי' ב' שכתב הגר"א (שם), דבעכו"ם אין איסור לפ"ע בדלא קאי בתע"ד ואפילו מדרבנן, וכדמוכח בהר"ן (ספ"ק דע"ז). ע"כ לתרץ ההיא דנדרים, כמ"ש המאירי, שלא היה אפשר להשיג כ"כ עצים במקום אחר.
 
<b>(יא)</b> איברא דחזי הוית למרן החיד"א בשיו"ב (סי' קנא) שישב על מדוכה זו, ורצה להוכיח היפך ד' הש"ך דס"ל דבעכו"ם ליכא איסורא בכה"ג אפילו מדרבנן, מההיא דנדרים, דע"כ דר"ל שעובר על לפ"ע מדרבנן, דמסתמא הוו שכיחי עצים למזבן במק"א. [וכ"כ בס' טל אורות (דט"ו ע"א), להוכיח מההיא דנדרים דלא כד' הש"ך. ע"ש]. הן אמת שאף להרמ"א דס"ל דהמרדכי (ע"ז ו:) פליג ע"ד התוס' (שבת ג), תקשי ליה להמרדכי מההיא דנדרים. ודוחק לומר דלא שכיחי עצים כי הני דאבא דרב אשי. ע"ש. וזה כד' הפר"ח ויד מלאכי הנ"ל. כל קבל דנא ראיתי לה' לימודי ה' (לימוד נב) שהביא ד' הפר"ח הנ"ל, וכ' ולא כן אנכי עמדי, דבגוי אינו עובר בכה"ג אפילו מדרבנן. והוכיח כן מהגמרא נ"מ היכא דאית ליה בהמה לדידיה, והרי אף בדלא קאי בתע"ד יש איסור מדרבנן. וע"כ דבגוי מותר לגמרי. ושו"ר כן במג"א. ע"ש. ואע"פ שיש להיימין להשמאיל בראיה זו, כנ"ל, מ"מ לדינא העיקר כדבריו בזה. וההיא דנדרים אינה דוחק כ"כ, לפמ"ש המאירי בע"ז (ו) שאם אינו מוצא אלא בטורח אסור להמציא לו בהזמנה, וחשיב כדקאי בתע"ד. ע"ש. וא"כ י"ל שאף שהיו מוצאים במקום רחוק ונידח, היה להם טירחא להביאו. [ומה גם לפמ"ש המשנה למלך (פ"ד מה' מלוה ה"ב) שאף במקום שרואה הלוה, שהמלוה מוכן להלות כסף זה ברבית לאיש אחר, אם לוה הוא ממנו ברבית עובר בזה משום לפני עור לת"מ. הואיל ואף הלוה האחר היה עובר משום לפני עור, משום שלוה זה לא נפטר מלפני עור. ומשו"ה כ' התוס' חגיגה (יג) ד"ה אין מוסרים ד"ת לעכו"ם, דהכא מיירי אפילו היכא דאיכא עכו"ם אחר שרוצה ללמדו, ומדלא קאמרי שיש ישראל אחר שרוצה ללמדו ש"מ שאינו נפטר מלפ"ע, בשביל שיש ישראל אחר שעובר. ודלא כהפני משה. ע"ש. ולזה הסכימו הרבה מגדולי האחרונים. וכמ"ש בברכ"י חו"מ (סי' ט ס"ק ג). ע"ש וכ"פ החכמת אדם (כלל קל סי' ב). ע"ש. א"כ י"ל דאה"נ שהיו עוד יערות עצים כההוא דרב אשי, אלא שהיו של ישראל, ושל עכו"ם היו מרוחקים יותר, ויש טירחא להביאם. וכנ"ל. ומיהו לכאורה קשה מהתוס' קידושין (נו) דמשמע שאף אם יכול לקנות מישראל אחר, הוי כדלא קאי בתע"ד. שו"ר בערך השלחן חו"מ (סי' לד ס"ק יב) שהביא בשם מהרח"א שעמד בקו' זו. ודחה שי"ל שיקנה מאחד שלא ידע שהם מעות מע"ש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת טוב טעם ודעת (סי' לא). ע"ש]. וכן מצאתי בשו"ת תורת חסד מלובלין (סי' ה אות ה), שחשב מתחלה להביא ראיה מנדרים (סב:) דאף בעכו"ם איכא איסורא מדרבנן בכה"ג. ושוב מצא להמאירי שמפרש דמיירי באופן שלא יזדמנו לו לעכו"ם אלא על ידו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בנין ציון (סי' טו). ע"ש. ובודאי שאילו ראו יתר האחרונים ד' המאירי לא היו חוככים בדבר כ"כ וע"ע בס' יעיר אזן (מע' ל סוף אות יא). ובס' לב שומע (מע' ל אות לה - לו).
 
<b>(יב)</b> ומעתה עדיין אני אומר שכל שיכול לקנות במקום אחר חשיב לא קאי בתע"ד =בתרי עברי דנהרא=, וכדמוכח ג"כ מכל להקת האחרונים הנ"ל, ומפלפול המל"מ עם הפני משה וסיעתם. ולא בעינן דליהוי ליה לדידיה. וכן ראיתי לה' לימודי ה' (לימוד נב) בסו"ד, שכתב לפרש ספקו של שה"ג (בפ"ק דע"ז), אי בעינן דליהוי בהמה לדידיה בדוקא, או גם אם יכול לקנות מגוי אחר. וכ' שא"כ יש לפשוט ספקו מהתוס' חגיגה (יג), וקידושין (נו). ע"ש. והלום ראיתי שאף הגר"א בליקוט כ' ל"ר מההיא דהתוס' חגיגה (יג), אלא שיש ט"ס שם. והלום ראיתי בשו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד (חאו"ח סי' ד), שהביא ד' התוס' חגיגה (יג) שתירצו דמיירי היכא שאפשר ללמוד מנכרי אחר. וכ' ע"ז דלפמ"ש התוס' (שבת ג) דמ"מ גם בכה"ג אסור מדרבנן ליתא לתירוצם. ע"כ. ותמיהני דלא אסיק אדעתיה להבדיל בין ישראל לעמים, דבעכו"ם יש להתיר אף מדרבנן היכא דלא קאי בתע"ד, משא"כ בישראל. וכמ"ש הש"ך והמג"א. וכבר הבאנו לעיל (אות ט) דברי האחרונים שהוכיחו חילוק זה מד' התוס' חגיגה הנ"ל. ועמש"כ שם.
 
<b>(יג)</b> ובהיותי בזה מצאתי בתוס' אשר בעין יעקב, (חגיגה יג), שתירצו עוד תי', דהא דאין מוסרין ד"ת לעכו"ם, מיירי בז' מצות דידהו, דליכא איסור משום לפני עור. והא דאמרינן גוי העוסק בתורה בז' מצות דידהו הרי הוא ככ"ג, אלמא דמצוה ללמדם. היינו קודם שניתנה תורה, אבל לאחר שניתנה התורה והתירם להם, ילפינן מהאי קרא (דמגיד דבריו ליעקב) דאף ז' מצות אסור ללמדם. עכ"ל. ויש להעיר דבסנהדרין (נט) אריו"ח עכו"ם שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה, לנו מורשה ולא להם. וליחשבה גבי ז' מצות. מ"ד מורשה מיגזל קא גזיל לה. ומ"ד מאורסה דינו כנערה המאורסה דבסקילה. (והוא בכלל גזל ועריות.) מיתיבי היה רמ"א אפילו עכו"ם שעוסק בתורה הרי הוא ככ"ג, שנאמר אשר יעשה אותם האדם וכו'. התם בז' מצות דידהו. ע"כ. והנה קודם מתן תורה שעדיין לא זכו ישראל בתורה, נראה שלא היה שום איסור לעכו"ם לעסוק בתורה, דהא ליכא בהכי לא גזל ולא עריות. וכ"כ להדיא הפרשת דרכים (דרוש א), שאין ללמוד מהמדרש (ב"ר פצ"ד) שאמרו שם שהאבות היו עוסקים בתורה, (וע"ע יומא כח:) שהיה להם דין ישראל אפילו להקל, שאל"כ מי התיר להם לעסוק בתורה, והלא הלכה רווחת עכו"ם שעוסק בתורה חייב מיתה, ולא הותר להם ללמוד אלא בז' מצות דידהו. משום דמידי הוא טעמא אלא משום גזל או עריות וכו', וכל הני לא שייכי אלא מסיני ואילך שניתנה תורה, אבל מקמי הכי לא שייכי ה"ט כלל. עכת"ד הפר"ד. ולפ"ז יש להקשות על תי' התוס' דמוקמי לההיא דר"מ שהרי הוא ככ"ג, דמיירי קודם מתן תורה דוקא, וא"כ מאי פריך לריו"ח, הא ריו"ח מיירי אחר מתן תורה דשייכי טעמי דגזל ועריות. ולד' התוס' הרי אפשר להעמיד ד' ר"מ (דמיירי קודם מ"ת) בכל התורה, ואין צורך להעמידם בז' מצות דידהו דוקא. ויש ליישב. וע' בטורי אבן (חגיגה שם). +/מילואים/ עמש"כ עוד בזה באורך בס"ד לקמן (בחיו"ד סי' י"ז) ע"ש+
 
<b>אולם</b> מוה"ר הגאון ר' עזרא עטייא שליט"א הוסיף להקשות ע"ד התוס' הנ"ל, מהסוגיא דב"ק (לח.) ראה ז' מצות שקיבלו עליהם ב"נ ולא קיימום עמד והתירן להם. איתגורי איתגור וכו', לומר שאפילו מקיימין אותן אין מקבלין עליהן שכר. ולא, והתניא רמ"א מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככ"ג וכו'. ע"ש. ואם איתא לד' התוס', מאי קושיא מדר"מ, הא התם מיירי קודם מתן תורה, והכא בתר מתן תורה ומשו"ה אין מקבלים עליהם שכר. וכן יל"ד ממה שתירץ שם, אמרי אין מקבלין עליהן שכר כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה. ע"ש. אלמא דאף לאחר מתן תורה מקבלין עליהן שכר פורתא. ואפשר שכוונת המקשה היא לומר, דהואיל וקודם מתן תורה הוי ככ"ג, אחר מ"ת נמי מסתבר שיש לו קצת שכר. שאל"כ מאי קמ"ל ר"מ מאי דהוה הוה, וקרא נמי דאשר יעשה אותם האדם וחי בהם משמע דאף לאחר מ"ת יש להם שכר. ומשו"ה משני דאה"נ דמקבל שכר כאינו מצווה ועושה. ולכן כ' התוס' שהואיל ואינם מצווים ואין להם שכר כ"כ אחר מ"ת, אין מצוה ללמדם, וממילא קאי בלא עשה כן לכל גוי. כן י"ל לחומר הנושא. עכת"ד. ודפח"ח.
 
<b>(יד)</b> ובאמת שמלבד כל הנ"ל, יש לצרף עוד מ"ש הגאון בנין ציון (סי' טו), בנידון הנותן ספר להדפיסו אצל בעל בית דפוס גוי, שיש לו פועלים ישראלים, ויש לחוש שידפיסוהו בשבת ועובר משום לפני עור לת"מ. וע"ז הביא סתירת ד' התוס' והרא"ש בשבת (ג) למ"ש בע"ז (ו:). וכ' ליישב, דמ"ש התוס' בע"ז (ו:) להתיר היכא דלא קאי בתע"ד =בתרי עברי דנהרא=, היינו באופן שמושיט האיסור להעובר עליו, טרם עשיית האיסור. אבל אם בשעה שעושה האיסור יכול להפרישו ע"י שלא יושיט לו, זה ודאי אסור מדרבנן, שאסור לסייע ידי עוברי עבירה. כמ"ש בע"ז (נה) ישראל שהוא עושה בטומאה לא דורכין ולא בוצרין עמו, אבל מוליכין עמו חביות לגת ומביאין עמו מן הגת. ע"ש. הרי שבשעת העבירה ממש אסור לסייעו, ולכן כתבו התוס' שבת (ג) לאסור, שהוא בשעת העבירה. אבל (בע"ז ו:) מיירי שמושיט לידו האיסור שאין איסור בהושטה גופא, ואה"נ שאם נותן לתוך פיו ממש אפשר שאסור. וה"נ הוי קודם העבירה ושרי. עכת"ד. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' פג) שג"כ כתב ליישב עפ"ז סתירת ד' התוס' והרא"ש. ע"ש. וכמעט ב' הנביאים מתנבאים בסיגנון אחד. וכן ראיתי להגאון מהר"ם שיק בס' המצות (מצוה רלג), שכ"כ בשם האחרונים. ע"ש. וע"ע להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר ח"ב (סי' לא - לב) שכ"כ. ע"ש. ומעתה בנ"ד שהשכירות חלה לפני השבת, ואינהו בדידהו עושים בשבת כמעשיהם בחול, הרי אין הסיוע בשעת העבירה, כיון דלא קאי בתע"ד אפשר להתיר. [ונוסף ע"ז גם מ"ש בבנין ציון (שם) בנידונו, שמכיון שאין שואלין בפירוש לעבוד בשבת יש להתיר היכא דלא קאי בתע"ד. וכמ"ש הריטב"א (ע"ז ו:) וכו'. ע"ש. (וע"ע לעיל אות ח)]. ולפ"ז יש ליישב גם ד' התוס' קידושין (נו) שמותר למכור בהמה במעות מע"ש, אף שמתכוין הלוקח לאכלה בעירו. וליכא בהא לפ"ע =לפני עור= משום דלא קאי בתע"ד. ע"ש. וה"ט משום דמיירי שהסיוע שלא בשעת העבירה. וכן י"ל בזה ד' הר"ן (ספ"ק דע"ז), שמותר להשתתף עם העכו"ם, ואין בזה משום לפ"ע, כיון שאפשר לעשות השותפות בלי ישראל. ע"ש. דהתם נמי הוי הסיוע שלא בשעת האיסור. [אולם ההיא דחגיגה (יג) שכל שיש גוי אחר ללמדו, אין בזה משום לפ"ע. ע"ש. עדיין קשה, דהתם הוי בשעת האיסור ממש. אם לא שנאמר דבגוי ליכא איסורא כלל היכא דלא קאי בתע"ד. ועמש"כ לעיל (אות ט)]. וע' בשו"ת מהר"י אסאד (חאו"ח סי' ד) ד"ה ובאמת, שעמד ע"ד הר"ן הנ"ל. וכן בס' טל אורות (דט"ו ע"א). ולפ"ז ניחא. ומצאתי און לי בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' צג), שהתיר כיו"ב למנהל בית חולים יר"ש להניח פנקס החולים מע"ש לפני הרופא ישראלי, שכותב בו בשבת שמות החולים ורפואתם, ע"פ הטעם הנ"ל, שאין בזה משום מסייע ידי עוברי עבירה, הואיל והוי שלא בשעת העבירה. ע"ש. וע' ביד מלאכי (כלל שסה), ובס' לב שומע (מע' ל אות מא). וע"ע בשו"ת מנחת שמואל (חאו"ח סי' כד). ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(טו)</b> אמנם ראיתי בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' נד), שנשאל, אם מותר להשכיר חנות ליהודי מחלל שבת, שיודע בבירור שיפתח החנות בשבת. והביא ד' הש"ך, וכ', דמיירי במומר לע"ז שכבר יצא מן הכלל, אבל בפושע ישראל אף שדינו כמומר לכל התורה, מ"מ כיון שישראל גמור הוא, מאן לימא לן שאם היה בידינו ובכחנו להפרישו, לא היה מוטל עלינו לעשות כן. וכבר השיג בזה החו"י (סי' קפה) על הש"ך. ע"כ. ולפע"ד אין פירושו בכוונת הש"ך מתקבל. ואין לחלק בזה בין מומר שיצא מן הכלל, או לא. בפרט לפמש"כ לעיל הסבר דבריו שיצא מכלל הוכח תוכיח את עמיתך, כל שהוא מחלל שבת בפרהסיא. וכן לפמש"כ ליישב דבריו עפ"ד הגאונים שהמחלל שבת דינו כגוי גמור מן התורה, ואין קידושיו קידושין. ע"ש. והרי אף לפמ"ש ה' ערוגת הבושם דמיירי במומר שיצא מן הכלל, לא הועיל כלום כדי ליישב ד' הש"ך בזה, דאכתי אע"פ שחטא ישראל הוא.
 
<b>(טז)</b> עוד כ' ה' ערוה"ב =ערוגת הבושם= הנ"ל, דמ"ש הדג"מ לד' הש"ך שישראל הרוצה לעבור במזיד על איזה עבירה, אפילו אינו מומר, אין ישראל מצווה להפרישו. הוא תמוה מאד שמבואר בכ"ד שצריכים למחות בכח גדול וביד חזקה ביד עוברי עבירה. וכ"ש שמצווין להפרישו. וכבר הביאו ראיה לד' המחמירים, מנדרים (סב:) והאיכא משום לפני עור לת"מ, אע"ג דבודאי היה אפשר להם למצוא עצים ממקום אחר. והיא ראיה גדולה לשטת המחמירים. וכ"כ רמ"א דבעל נפש יחמיר בזה. ע"כ. והנה לא יתכן לומר שהתוס' והרא"ש (בע"ז ו:) שהתירו, נעלם מהם ח"ו ד' הגמרא נדרים הנ"ל. וכבר כתבנו לעיל (אות י - יא), ליישב קושיא זו, כמ"ש המאירי (נדרים שם) שלא היה מצוי יער גדול כזה. ע"ש. ומעתה אין כאן ראיה לא גדולה ולא קטנה. ונראה שדברי המאירי נעלמו מעיני קדשו של הגאון ערוה"ב הנ"ל. וע' בחות יאיר (סי' קפה) שכתב, שלדברי הרמ"א שכתב ויש מחמירין אינו אלא חומרא. ע"ש. וא"כ במקום הפסד מוקמינן אדינא, ומכ"ש לפי כל הטעמים הנ"ל. ומ"ש הערוה"ב שם ממשנת חסידים הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע, ואי משום הפסד, הא אמרינן (סוכה נו:) ששכני הרשעים לא נשתכרו. ולכן יש להזהר בזה. עכ"ד. הנה ודאי היכא דאפשר בלא הפסד כ"כ, נכון לחוש לזה. אבל כשיש הפסד נראה שאין צורך להחמיר בזה. וכעין מ"ש התוס' ב"מ (ע:), דמה שנהגו להלוות לעכו"ם ברבית, לפי שיש עלינו משא מלך ושרים, והכל הוי כדי חיינו. ועוד שא"א לנו להשתכר אם לא נישא וניתן עמהם, הילכך אין לאסור רבית שמא ילמוד ממעשיו, יותר משאר משא ומתן. ע"ש. [ובעכו"ם יש חשש לשמא ילמוד ממעשיו, יותר מישראל מומר. ע' תוס' עירובין (סא:) ד"ה הדר]. וה"נ שאין השכרת חנות עדיפא יותר משאר משא ומתן, ולא נקרא שכן אלא הדר עמו בקרבת מקום.
 
<b>(יז)</b> שוב מצאתי בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קפד), שנשאל, אם מותר להשכיר את ביתו ליהודי ספר המגלח ביום שבת קודש בפרהסיא והשיב, עד שאתה שואלני להשכיר לספר, הרי בכל השכרת בית למחללי ש"ק בבישול ואפייה וכביסה וכו' יהיה איסור בזה. ופוק חזי מאי עמא דבר (להתיר). והביא ד' הבנין ציון וכת"ס הנ"ל, שאין שום איסור בזה אא"כ בשעת סיועו לעבירה, עושה את האיסור מיד, הלא"ה שרי. וכ', שבאמת כעין זה כ' הב"ח ומג"א (סי' קסט סק"ו). וע"ע במג"א (סי' רסו סק"ח). ועוד שהרי כאן לא יעשה האיסור בגוף הבית רק באוירו, ול"ד למה שאסרו בעלמא משום מסייע ידי עוברי עבירה, דהתם היינו שבגוף הדבר שנותן יעשו בו האיסור. וגם יש לצדד שאולי יחזור בתשובה וכו'. ע"ש. ותעלוזנה כליותי שיש תנא דמסייע לן בכחא דהיתרא. ומי כמוהו מורה. וכ"ש כאן שכבר המשרדים הללו מושכרים כבר לאנשים אלו, שאין שום איסור לקנות בית זה, משום כך. ואפשר שאף הערוה"ב האוסר להשכיר ביתו למחלל שבת, יודה שאין להחמיר בזה. וע' בשו"ת לבושי מרדכי ח"א (סי' מג), ותניינא (סי' מח). וי"ל ע"ד. בהא סליקנא ובהא נחיתנא שיש להתיר לקנות בית זה בלי פקפוק. (ובלבד שיהיה באופן דלא קאי בתע"ד, כגון שיוכלו להשכיר משרדים כיו"ב בלי טרחא כ"כ ובקירבת מקום.) ואף לאחר תום מועד שנת השכירות. אין איסור להשאירם, אם לא יועיל להם שום השפעה להחזירם למוטב. והנה אף שהיה מקום לפלפל עוד בדינים אלו שהם מקצוע גדול בתורה. וצל"ע בשדי חמד (מע' ו' כלל כ"ו) שהאריך הרחיב בכלל זה, כיד ה' הטובה עליו. אכן לפי מסת הפנאי עת לקצר. (ובמקום אחר כתבנו עוד בזה בס"ד). והרצתי הדברים הנ"ל לפני מוהר"ר הגאון המפו' ר' עזרא עטייא שליט"א, והסכים להתיר ככל הטעמים הנ"ל והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק. אמן. נאם הדוש"ת באה"ר וביקרא דאורייתא עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין הדלקת נרות בערב שבת, שרבים נוהגים להדליק ואח"כ לברך. איזה דרך ישכון אור לנו ההולכים אחרי הוראות מרן ז"ל.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (פ"ה מה' שבת ה"א) כ' בזה"ל: וחייב לברך קודם ההדלקה, בא"י אמ"ה אקב"ו להדליק נר של שבת. וכ' ה"ה, וחייב לברך קודם ההדלקה, כך כתוב בסדר רב עמרם. וכן הסכימו כל האחרונים. ע"כ. ומשמע שאף לענין קדימת הברכה להדלקה, דעת רב עמרם והאחרונים כד' הרמב"ם, שהברכה קודמת. וכ"כ בארחות חיים (דמ"ד ע"ג) וז"ל: ונהגו לברך ע"פ ר"ת. וכן כתבו רב עמרם והרמב"ם שמברכים קודם הדלקה ברכה זו וכו'. ע"כ. וכ"כ המרדכי (פ' במה מדליקין סי' רצג), שהביא ד' הבה"ג דבהדלק' הנר הויא קבלת שבת. וכ', והמדליק יברך עובר לעשייתן, ויהיה בדעתו שלא לקבל שבת עד לאחר הדלקת נר שבת. עכ"ל. וכן כתב הראבי"ה (סי קצט) וז"ל: מיהו נ"ל כשמדליק את הנר הראשון, יתכוין שלא יקרא שם מצוה עליו, עד שידליק הנר השני המונח במקומו. וכו'. שאל"כ על הראשון היה לו לברך. וגם דעתו שלא לקבל עליו את השבת כשמברך עובר לעשייתן, עד שיפרוש מהדלקת נר שני ויניחנו במקומו. שאל"כ אחרי הברכה לא היה לו להדליק השני. ע"כ. וכ"כ בשבולי הלקט (סי' נט), שהביא ד' הבה"ג שאוסר להדליק נר חנוכה אחר נרות שבת, שכיון שבירך על נר של שבת, כבר קיבל עליו שבת, ואסור להדליק אח"כ נר חנוכה. וכתב, ותימה לאחי ר' בנימין נר"ו שאם תאמר שהברכה חשיבא קבלת שבת, א"כ יהיה אסור להדליק, שהרי צריך לברך קודם ההדלקה, דקי"ל כל הברכות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן. וא"ת האי עובר לעשייתן לאפוקי אחר עשייתן דלא, אבל בשעת עשייתן יכול לברך. והאי נמי יברך בעוד שמדליק ונמצאת ברכה והדלקה כלין בבת אחת ושובת מיד. מ"מ לא מצינו שדחקו חכמים דוחק כזה. וכו'. ע"כ. וכן דעת הגאונים, וכמו שאכתוב להלן בס"ד.
 
<b>(ב)</b> אולם מצאנו למהרי"ו (בדינים שבסוף הספר סי' כט) שכ' וז"ל: מקצת נשים נוהגים שמדליקים את הנרות, ואחר כך משימים את ידיהם פרושות נגד הנרות, ואז מברכות ואח"כ מסלקות ידיהם. והא דפורשים ידיהם כי היכי דליהוי עובר לעשייתן. ולא רצו לברך קודם הדלקה, שא"כ קבלו שבת ולא מצו תו לאדלוקי. עכ"ל. והביאו הרמ"א בדרכי משה (סי' רסג), וכ' שכן המנהג. וכ"פ בהגה (שם ס"ה). וכ"כ מהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' תקפה). ע"ש. ולכאורה קשה ממ"ש (בפסחים ז:) כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מן הטבילה. ואמאי לא קאמר נמי חוץ מהדלקת נרות שבת. ואין לומר שאין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ (עירובין כז). שהרי כתב הרא"ש (פ' שבועת הדיינין סי' ה), שלא אמרו כן אלא היכא דמוכחא מילתא במתני' או בגמרא, אבל אנן לית לן לשבושי כלל גדול שמסרו לנו רז"ל, שא"כ אין לדבר סוף, ולא נסמוך על הש"ס הערוך בידינו, שהרי רובו כללות. ע"ש. והנראה מד' מהרי"ו, שע"י פרישת הידים נגד הנרות, חשיב שפיר עובר לעשייתן. מפני שעיקר ההדלקה להאיר את הבית משום שלום ביתו (שבת כג:). וכל זמן שלא נהנו מאור הנרות אפשר לברך. וכיו"ב כ' הרא"ש (פ"ק דפסחים סי' י) בשם ר"ת, שיש לברך להתעטף בציצית, להניח תפלין, ולישב בסוכה, בלמ"ד, משום שיש שיהוי במצוה. וכן להדליק נר חנוכה יש שיהוי במצותה, כמ"ש (שבת כא:) מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. ע"ש. וכתב בתשו' רעק"א מה"ת (סי' יג), לדייק מד' הרא"ש, שכמו בציצית ותפלין מברך גם אחר הנחתם, שעדיין הוא עוסק במצותם, והוי כמו קודם עשייתן. ה"נ י"ל בנר חנוכה. אע"פ שאינו דומה לגמרי, ששם עוסק במצותם במה שלבוש בהם, משא"כ בנר חנוכה, שאחר שכבתה אין מוטל עליו להדליקה, מ"מ כיון שכללם הרא"ש ביחד לקרותם שיהוי מצוה, י"ל ג"כ דמקרי עובר לעשייתן. ע"כ. וה"נ י"ל בהדלקת נרות שבת שג"כ מברך להדליק נר של שבת. חשיב נמי כעובר לעשייתן. (וכן ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי (תרצ"ז, סי' יט), שכ"כ בפשיטות. ולא זכר מד' הגרע"א.)
 
<b>אלא</b> שאף הגרע"א (שם) לא סמך ע"ז להלכה, ולא התיר שם לברך אלא כשנשארו נרות של הידור בחנוכה. אבל אם גמר הדלקת כל הנרות מודה שאין לברך. וכן הסכימו האחרונים. וכ"פ במשנה ברורה (סי' תרעו). ואכמ"ל. ואע"פ שיש לצדד בנרות שבת דעדיפי מנרות חנוכה, שי"ל כבתה זקוק לה ולא נשלמה מצותה. וע' בשו"ת פרי תבואה (סי' כו). הרי אנן אליבא דמהרי"ו קיימינן, דס"ל דהבר' הויא קבלת שבת, וא"כ א"א עוד להדליק. (ועדיין יש לפלפל בזה.) ומיהו מצאתי לה' ישועות יעקב (סי' רסג סק"ב), שכתב, דאף לאחר הדלקה כל זמן שהנר דולק חשוב עובר לעשייתן, וכמ"ש הפוסקים שכל מצוה שיש לה משך זמן מקרי עדיין עובר לעשייתן. ע"ש. וכן מצדד במאמר מרדכי (סק"ג). אלא שכתב שיש לגמגם בזה. ע"ש. ובאמת שנראה שהעיקר לדינא דלא חשיבא כמצוה נמשכת, הואיל וסילק ידו מעשיית המצוה, ואין לו שייכות אתה. ואין חילוק בין נרות שבת לנרות חנוכה. (וכ"כ באשל אברהם.) ולכן נראה ליישב ד' מהרי"ו, לפמ"ש בחי' רעק"א יו"ד (ר"ס יט), דהא דאמרינן כל המצות מב' עליהן עובר לעשיתן חוץ מטבילה, היינו שאף בדיעבד אם בירך הגר מקודם לא יצא, שהרי לא נתחייב במצות, ולא שייך לומר וצונו. וחוזר ומברך אח"כ. אבל בלולב אף דלכתחלה בעודו בכלי אינו יכול לברך עד שיטלנו, מ"מ אם בירך כשמונח בכלי פשיטא דיצא. ומש"ה לא קאמר חוץ מלולב. ע"ש. וה"נ י"ל שאע"פ שנוהגות לחוש לד' בה"ג שקבלת שבת תלויה בהדלקת הנרות וברכתם, ומש"ה מברכות לבסוף. מ"מ הואיל ודעת הרבה פוסקים דלא כבה"ג, אם עברה ובירכה קודם ההדלקה, מדלקת אח"כ על סמך הברכה. וא"צ לחזור ולברך אח"כ. וכמ"ש בס' מאורי אור (חלק באר שבע, דק"א ע"ב). [ועוד דאף לבה"ג ישנה מציאות שתברך קודם ההדלקה, אם תכוין שלא תקבל עליה שבת. כמ"ש המרדכי. אלא דמהרי"ו אפשר דס"ל כמ"ש בערוך השלחן (סי' רסג סי"ג), שחשו לנשים שאינם רגילות בכך, ואינם מבינים זאת כהוגן. ע"ש]. ומש"ה לא חשיב ליה בהדי טבילה שמברך לאחר עשייה. הואיל והכא מהני אף קודם עשייה. [וכ"פ להדיא בשו"ת תורת יקותיאל (סי' סא). ע"ש]. ודו"ק. ובזה י"ל ג"כ מה שמקשים בההיא דפסחים (ז:) דלא קאמר נמי חוץ מקידושין בביאה. וכמ"ש הר"ן שם בשם הירושלמי. וע"ש הטעם בשם הרמב"ן. וע"ע בשו"ת הרשב"ש (סי' קפו). ולפמש"כ א"ש. שאם בירך קודם שתהיה המצוה מזומנת לפניו, ולא הפסיק בדיבור, יצא בדיעבד וע' למהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד סי' רמא). ואכמ"ל.
 
<b>ואכתי</b> לא איפרק מחולשא וכמו שהקשה בזה בתשו' מהר"ם שיק (סי' קיט), שהיאך מצאנו ידינו ורגלינו בזה, והרי מבואר בגמרא (פסחים ז) דלבער כ"ע לא פליגי דלהבא משמע. וכל מצוה שאנו מברכים עליה לאחר עשייה, או באמצע עשייה, מברכין בעל. וא"כ הא דכתב בש"ע שמברכין להדליק על כרחך דס"ל שמברכין קודם הדלקה. אבל אנו שנוהגים לברך אח"כ ומברכין להדליק בלמ"ד קשה טובא. וצ"ע. ע"ש. ועמ"ש ליישב בזה בשו"ת תורת יקותיאל (סי' סא). לפ"ד הרא"ש הנ"ל, שכל שיש שיהוי למצוה מברך בלמ"ד, כמו להניח תפלין וכו'. וה"נ יש המשך זמן להדלקה. ע"ש. ואין זה מחוור. דמכיון שבהדלקה לעולם מברך אח"כ, אכתי לא שייך מ"ש בש"ס לבער להבא משמע. ושאני ברכת תפלין וכיו"ב שמברך לפני המצוה. וכמ"ש מהר"ם שיק שם. וגם מ"ש עוד שם דכסוי פנים בידיה חשיב עובר לעשייתן. אינו מספיק. וכנ"ל. (וכן מבואר בתשו' מהר"ם שיק.) ואשר ע"כ נראה ששיטת רוב הפוסקים המובאים בראש דברינו, היא נכונה ומחוורת יותר להלכה.
 
<b>(ג)</b> ובאמת שעיקר דינו של בה"ג דס"ל שקבלת שבת תלויה בהדלקת הנרות, אינו מוסכם כלל. ורבו החולקים עליו. וכמבואר בחי' הרמב"ן, והרשב"א, והריטב"א, והמאירי, (שבת כג:), שכולם כתבו לדחות דברי בה"ג בזה. וע"ע בתשובת הרשב"א ח"א (סי' אלף וע'). ובח"ד (סי' קיט). ע"ש. וכן דעת הרא"ש (ס"פ במה מדליקין). וכ"כ בשבולי הלקט (סי' נט). ושכן מצא בדברי הגאונים ז"ל. וכן דעת רבינו שמשון. ע"ש. וכ"כ הר"ן שבת (כג:) בשם התוס'. [ואע"פ שהר"ן שם יצא לישע סברת בה"ג, וכ' להעמיד דבריו. מ"מ בחי' הר"ן כתב לדחות דברי בה"ג, ושכן דעת הרא"ה. ע"ש. וע' בהקדמת הגאון מהר"א אשכנזי ובית דינו ז"ל, שהביאו יקר סהדותא שהחידושים הללו להר"ן. אכן ראיתי בהקדמת הג' מהר"א מסאכטשוב (בעל אבני נזר), לחי' הר"ן על מס' עבודה זרה, שכתב, שחידושי הר"ן על שבת אינם להר"ן כלל. ע"ש. וצ"ע]. וע"ע בב"י /או"ח/ (סי' רסג), שכן דעת הסמ"ג. ורבינו ירוחם. והגמ"י. והרב המגיד. וז"ל מרן בש"ע (סעיף י). לבה"ג כיון שהדליק נר של שבת חל עליו שבת ונאסר במלאכה. וע"פ זה נוהגות קצת נשים שאחר שבירכו והדליקו הנרות משליכות לארץ הפתילה שבידן שהדליקו בה, ואינן מכבות אותה. וי"א שאם תתנה קודם שהדליקה שאינה מקבלת שבת עד שיאמר החזן ברכו מועיל. וי"א שאינו מועיל לה. ויש חולקים על בה"ג ואו' שאין קבלה שבת תלויה בהדלקת הנר, אלא כיון שאו' החזן ברכו הכל פורשין ממלאכתם. ולדידן כיון שהתחילו מזמור שיר ליום השבת, הוי כברכו לדידהו. ע"כ. והרמ"א כתב בהגה, שהמנהג שאותה אשה המדלקת מקבלת שבת בהדלקה, אם לא שהתנית תחלה ואפילו תנאי בלב סגי. אבל שאר בני הבית מותרין במלאכה עד ברכו. ע"ש. ולכאורה נראה שדעת מרן ז"ל לפסוק כד' היש חולקים על בה"ג, שאין קבלת שבת תלויה בהדלקה כלל. וכמו בכ"מ דקי"ל י"א וי"א הלכה כי"א בתרא, וכן כאן שהביא דעת בה"ג בתחלה, ושוב הביא שיש חולקים. הלכה כהחולקים. [וה"נ מסתברא ממה שסיים, ולדידן כיון שהתחילו מזמור שיר ליום השבת הוי כברכו לדידהו. ומשמע דס"ל כוותייהו. ואף בב"י הביא דעת רבים וכן שלמים מגדולי הפוסקים החולקים על בה"ג. ומד' ה"ה נראה שכן דעת הרמב"ם. וידוע מ"ש בדברי חמודות (פ' כל הבשר אות קפה), שיסודו של הש"ע מיוסד ברובו ע"פ דעת הרמב"ם. ע"ש]. ואין לומר שאין כלל זה אלא כשאו' וי"א (לבסוף), ולא בלשון ויש חולקים. שמבואר בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' קיד), שכ"מ שמביא הדעה הא' בשם י"א ואח"כ כ' שיש חולקים, נראה שאין דעתו מסכמת לדעה הא'. וזה פשוט וברור. ע"ש. וכ"כ הברכ"י א"ח (ס"ס נח). ע"ש. ואין נ"מ במה שהזכיר כאן דעה א' בשם אומרו דהיינו בה"ג, ואדרבה ממ"ש כן בל' יחידי, ואח"כ כ' ויש חולקים בלשון רבים, נראה שדעתו נוטה לפסוק כרבים. וכיו"ב הביא בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סב, דף פ ע"ב), בשם הגו"ר. ע"ש. וע"ע בשלחן גבוה (ס"ס תמט). ע"ש. ועמ"ש עוד בשו"ת שערי עזרה (סי' יב). ואין להאריך.
 
<b>(ד)</b> איברא דאשכחן למרן בש"ע /או"ח/ (סי' תרעט), שפסק כד' בה"ג, שמדליקין נר חנוכה תחלה ואח"כ נר שבת. ע"ש. ומשמע דס"ל דקבלת שבת תלויה בהדלקת הנרות, ומש"ה יש להקדים נר חנוכה. הא לא תברא. שהרי בב"י (שם) הביא ד' הפוסקים שחול' על בה"ג, וסיים, ולענין מעשה נ"ל דמדליק של חנוכה תחלה, שאף לדברי החולקים על בה"ג אם רצה להדליק של חנוכה רשאי. ע"כ. ומבואר שאין זה מפני שפוסק להלכה כד' בה"ג. רק לחוש לסברתו היכא דאפשר בנקל. אבל לעולם דעת מרן ז"ל כד' רוב הפוסקים החולקים על בה"ג. וכיו"ב כ' בתשו' הרדב"ז ח"ב (סי' תשנז) וז"ל: ודעתי הפעוטה כד' בה"ג שמקדים נר חנוכה. ולא מפני שאני סובר שהדלקת הנר הויא קבלת שבת. אלא שכיון שיש מי שסובר כן וכו' ויש בדבר מחלוקת, אין לנו להכניס עצמנו בספק שבת, משום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. ותו ד' הגאונים קבלה היא. ותו כיון דחביבא ליה משום פרסומי ניסא ראוי להקדימה. עכת"ד. והנה במ"ש שדברי הגאונים קבלה היא. יש להעיר, שהרי מבואר בשה"ל בשם הגאונים, שאין קבלת שבת תלויה בהדלקת הנרות. וכנ"ל. ומכיון שלא הושוו הגאונים ביניהם, לא שייך לומר בזה ע"ד בה"ג שהם דברי קבלה. ונראה שכוונת הרדב"ז בטעם זה לחשבו רק כספק, ולא נאמר בטלה דעתו של בה"ג נגד רוב הפוסקים, וכמ"ש בעצמו בראש דבריו, ולא מפני שאני סובר וכו'. ואם דעת בה"ג קבלה היא, אלמה לא. א"ו שאין זה אלא שיש מקום עכ"פ לחשוש אליו היכא דאפשר שלא להכניס עצמנו בספק זה. וע' בשלחן גבוה (ס"ס תרעט) שג"כ הסביר ד' מרן הנ"ל כמש"כ. ומשום דהא דקי"ל דתדיר קודם, אינו לעיכובא, אלא להידור מצוה, ומכיון דלבה"ג אם הקדים נר שבת לאו שפיר עביד, חשש מרן ז"ל לסברתו. [וכן מתבאר במאירי. ודלא כמו שתמה בזה המאמ"ר שם]. אע"ג דלעיל (סי' רסג) כתב מרן שאין קבלת שבת תלוי בהדלקת הנר, אלא כשאו' מזמור שיר ליום השבת. עכת"ד. הרי מבואר להדיא שד' מרן דלא כבה"ג, ואין קבלת שבת תלויה בהדלקה. וכן מצאתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' נז), שכ', שכ"ה ד' מרן שקבלנו הוראותיו. וכן מתבאר בשו"ת משפטי צדק למהר"ש גארמיזאן (סימן לו). ע"ש. וכ"נ לדייק מד' מרן בש"ע /או"ח/ (רסג, ס"ד). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ומעתה פשוט מאד שלדעת מרן ז"ל צריך לברך קודם ההדלקה. שהרי אין קבלת שבת תלויה לגמרי בהדלקת הנרות, ואין כל חשש בקדימת הברכה להדלקה, וא"כ הדר דינא ככל המצות שמברך עליהם עובר לעשייתן. ומש"ה לא הזכיר מרן כלל את חידושו של מהרי"ו, שכתב, שקצת נשים נוהגות להדליק ואח"כ לברך וכו'. ומשום דלדידן בודאי שאין לחוש בזה כלל. ואדרבה הויא חומרא המביאה לידי קולא, הואיל וקי"ל כדעת הרמב"ם (פי"א מה' ברכות ה"ו) שאם לא בירך לפני השחיטה וכסוי הדם והפרשת תרו"מ וכו', אינו חוזר ומברך אחר עשייה. ע"ש. וע' בש"ך יו"ד (סי' יט סק"ג) שהוכיח במישור שכן ד' התוס' והרא"ש סוכה (לט.). ושכן ד' בעל המאור וכו'. ודלא כהאו"ז והג"א. ועוד דקי"ל ספק ברכות להקל. ע"ש. ולזה הסכימו הכו"פ. והעה"ש. והתב"ש. והשו"ג. והגרע"א. ושאר אחרונים (שם). וכן פסק בזבחי צדק שם. וע' בערך השלחן א"ח (סי' קנח ס"ק יא) בשם תשו' הרא"ש (ריש כלל כו', והריב"ש (סי' פב), והתשב"ץ ח"ב (סי' עד), שכל שבירך אחר גמר המצוה ברכה לבטלה היא. ע"ש. וכן העלה להלכה בס' טל אורות (דף יא ע"ד), שסברת הרמב"ם היא הדעה המוסכמת לרוב גדולי הפוסקים, והמברך אח"כ הוי ב"ל. ע"ש. וא"כ ה"נ בנ"ד אם יברכו להדליק נר של שבת אחר ההדלקה, הויא ברכה לבטלה, לד' הרמב"ם וסיעתו דס"ל שמברך קודם ההדלקה. ולא דמי למצוה שנמשכת עשייתה, וכמש"כ לעיל. ומש"ה אין לחוש בזה כלל לד' בה"ג. והן אמת שהפר"ח ביו"ד (שם), האריך לומר שהעיקר כד' האו"ז והג"א, שמברך אחר המצוה, מ"מ למעשה לא רצה לסמוך ע"ז. כיעו"ש. וכ"כ הפר"ח א"ח (סימן תלב ס"א) שהעיקר כד' הרמב"ם שאינו מברך אחר המצוה. ודלא כהג"א. ע"ש. וכ"כ עוד הפר"ח (בסי' תקפה ס"ג). ע"ש. וע"ע במעשה רוקח (דקל"ז ע"ד). ועמ"ש בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות ז), להוכיח מד' התוס' דס"ל כהאו"ז. ואינו מוכרח כאשר יחזה המעיין. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאו"ח ס"ס כא). וע' בשו"ת פרי הארץ ח"א (ח' או"ח סי' ט). ובכף החיים (סימן תקפה ס"ק טל). וי"ל ע"ד. וע"ע בשו"ת דבר משה ח"ג. ואכמ"ל. וע' בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' מג) שחשש למעשה לדברי הרמב"ם. ע"ש. גם מ"ש הפר"ח ביו"ד, שאף להרמב"ם בתוך כדי דבור של עשיית המצוה יוכל לברך. ע"ש. האחרו' חלקו עליו בזה, ע' בתבו"ש ועה"ש (שם) שאף בתכ"ד לא יברך. וכ"כ הכו"פ. וכן פסק בזבחי צדק שם. ומעתה בודאי דבנ"ד יש לחוש לדעת כל הפוסקים הנ"ל, וצריך לברך דוקא לפני ההדלקה. והדרינן לכללא דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. וכ"כ מהר"ם שיק (סי' קיט), דמנהגם להדליק קודם הברכה תמוה בעיניו, דמה ראו על ככה, הרי לד' הרמב"ם אם לא בירך מקודם אינו מברך אח"כ, וכן הסכים התבו"ש (סי' יט) דהוי ספיקא דדינא, ולמה הנהיגו כאן לברך אח"כ גם ביו"ט, משום לא פלוג, בדבר שאין לו שורש ורמז בש"ס. ע"ש. ולדידן אף בשבת אמרינן הכי.
 
<b>(ו)</b> וכן בקדש חזיתיה לה' מאמר מרדכי (סי' רסג סק"ד), שהעיר עמ"ש הרמ"א שהמנהג לברך אחר ההדלקה, משום שאם מברך קודם, הרי קיבל שבת עליו, ואינו יכול עוד להדליק. וע"ז כ', שהדבר ברור שלדעת יש חולקים שהביא מרן (בסעיף י) אין מקום לזה. ואף לדעת בה"ג, מ"מ מבאר שם שאין קבלת שבת תלויה אלא בהדלקה ולא בברכה. וכ"מ בב"י שם. ולכן לא הביא מרן ז"ל סברא זו כל עיקר. והכי מוכח מדברי כל הפוסקים שמברך קודם שידליק. והילכך אנן דגררינן בתר פסקי מרן ז"ל, לא חיישינן לסברא זו כלל, דפשיטא דעדיף טפי לברך עובר לעשייתן כמו בשאר מצות. וכ"ש למי שנוהג כד' היש חולקים שאין קב"ש תלויה בהדלקה, שאין מקום לסברא זו. עכ"ל. והנה אמת נכון הדבר, שדעת מרן בב"י אליבא דבה"ג, שאין קבלת שבת תלויה בברכה אלא בהדלקה. שהביא ד' השבולי הלקט שכ', יש אנשים שאחר שבירכו והדליקו משליכין הפתילה לארץ. וגם בה"ג אוסר להדליק נ"ח אחר נר שבת. ותימה לה"ר בנימין, שא"ת שהברכה חשובה קבלת שבת א"כ יהא אסור להדליק. ע"כ. וכ' ע"ז הב"י, שנראה שאפשר לומר שדעתם דבהדלקת הנר היא הקבלה וכד' בה"ג, וכל הנרות שמדליק לכבוד שבת כחד חשיבי ושרי, מה שא"כ כביית פתילה שהדליקו בה. עכ"ל. [וע' בחי' הרמב"ן ובחי' הר"ן שבת (כג:). ודו"ק]. ולפ"ז בודאי שהברכה קודמת להדלקה, וכמ"ש ג"כ המאמ"ר. גם מהר"ם שיק (סי' קיט) כתב להוכיח שדעת מרן לברך תחלה. ע"ש. ואף מרן בש"ע (סעיף י) כתב, ואחר שבירכו והדליקו הנרות משליכות לארץ הפתילה שבידם. ע"כ. אלמא שמברכות תחלה ואח"כ מדליקות, אף לדעת בה"ג. [והמברכות לבסוף נראה שיכולות לכבות הפתילה לפני הברכה. וכ"כ להדיא בערוך השלחן]. ומצאתי בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קטו) שכ' הרב השואל שם, בדין נר שבת, שרבינו שמשון כתב, דהדלקת הנר הויא קבלת שבת, היינו משום דס"ל הדל' נר בשבת חובה ואין מברכין עליה. (ע' תוס' שבת כה:). אבל אותן שמברכים עליה שמא הברכה הויא קבלת שבת. וע"ז השיבו מהר"ח או"ז (שם ס"ס קטז), וז"ל: והדלקת נר הויא קבלת שבת, ואין נראה שיהיה תלוי בברכה. אלא בהדלקת הנר הבא לכבוד שבת דהיינו נר שלפני השלחן. וכן כתב רבינו אבא מארי זצ"ל דהדלקת אותו הנר הוי קבלת שבת. עכ"ל. (והנה מ"ש בשם רבינו שמשון, ע' באור זרוע (סי' יא) שהביא להיפך בשמו. שאין קבלת שבת תלויה בהדלקת הנר כלל. וע"ע בשבולי הלקט (סי' נט). הנ"ל.). הראת לדעת דס"ל למהר"ח או"ז שקבלת שבת תלויה בהדלקה ולאבברכה. ותנא דמסייע ליה הוא הראבי"ה (סימן קצט), אשר הובא בראש דברינו. ע"ש היטב. [וע' במטה יהודה (סי' רסג) מ"ש בזה. וי"ל ע"ד].
 
<b>(ז)</b> ומצאתי בתשו' הגאונים שע"ת (סי' צא) וז"ל: לרה"ג. וששאלתם וכו', אי אית ליה לבעה"ב להדליק נרות הרבה (לכבוד שבת), על הראשונה מברך או על האחרונה. ואי על הראשונה מברך היכי מדליק בתר דקבליה לשבתא, ואי על האחרונה הו"ל ברכה לאחר מעשה. והשיב, כולי האי דוקא [דוקיא] ליכא בהאי מילתא, ולא צריכא. דא"כ ליכא לאדלוקי טפי מן חדא, ומעשים בכל יום דמדליק כל מאי דבעי. ועוד לטעמייכו אי שביתה עם ברכה לית לה לאדלוקי ואפילו חדא. ומנהגא דמילתא הכי הוא, ועוד היום מדליקין כמה דניחא להון ומתקני להו וטאפו משחא בשרגא אי צריכי, וכדמטי עם חשיכה בהדי דקא מתקני בשרגא או דטאפו בהו קלי משחא מברכין, ולאלתר מדלו ידייהו ושובתין. ולא דייקי בהאי דיוקא דעובר לעשייתן. ואע"ג דאי בריך ברישא ולא מקביל עליה שביתה עד דמתקן לכלהו שרגי, לא מחייב בשביתה עד דמתקן לכלהו שרגי. והוי ברכה עובר לעשייתן ושפיר דמי. עכ"ל. וכ"ה בתשו' הגאונים ליק (סי' פב). נמצא שתמיהת ה"ר בנימין. שאם הברכה הויא קבלת שבת א"כ יהא אסור להדליק, נשאלה מאת הגאונים. ונראה מתשובת רה"ג דס"ל שכל שחושב בדעתו שאינו מקבל עליו שבת, יכול לברך ולהדליק כל הנרות שירצה. וכמ"ש המרדכי (ס"פ ב"מ), שהמדליק יברך עובר לעשייתן, ויהיה בדעתו שלא לקבל שבת עד אחר הדלקת נר שבת. ע"כ. ומוכח מדבריהם שהברכה עצמה גורמת לקבלת שבת, וסתמא דמילתא הכי הוי, כל שלא גילה דעתו להיפך. וכן מוכח מ"ש בס' הישר לר"ת, להוכיח שצריך לברך על הדלקת הנרות, מד' בה"ג שאסר להדליק נר שבת קודם נר חנוכה, דאי מדליק נר שבת ברישא איתסר ליה. מכלל שהוא מברך. שאם אין ברכה קבלה מנין. ע"כ. והובא באיי הים (סי' צא). וכ"כ באו"ז ח"ב (סי' יא). ע"ש. ומבואר שהברכה גורמת לקבלת שבת. [וי"ל]. ונמצא דהאי מילתא במחלוקת שנויה בין הראשונים. ודלא כמאי דפשיטא ליה טובא להמאמ"ר. ועכ"פ מתשו' רה"ג הנ"ל איכא סייעתא טובא לד' מהרי"ו הנ"ל, דלא חיישינן כ"כ לעובר לעשייתן בהאי. וצ"ע. ומ"מ אף לרה"ג יכול לחשוב בדעתו שאינו מקבל שבת עד לאחר ההדלקה, ואז יוכל לברך עובר לעשייתן ושפיר דמי. וכמבואר להדיא בד' רב האי.
 
<b>(ח)</b> ולכאורה יש להקשות ע"ד הרמ"א שכתב לברך אחר ההדלקה, שהרי מבואר בהרמ"א (סעיף י) דמהני תנאי אפילו בלב שלא לקבל שבת בהדלקה. וכ"כ הגר"ז (סעיף יא) שאשה שחל זמן טבילתה בליל שבת, תדליק ותברך קודם לכתה לבית הטבילה, ותתנה שאינה מקבלת שבת עליה בהדלקה זו. שתנאי מועיל במקום הצורך. ע"ש. וכן פסק בכף החיים (ס"ק לז) בשם האחרונים. וכן מצאתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' קי), שכתב, שכן הוא מורה תמיד. ושכן מצא בסידור דה"ח. ע"ש. וא"כ ה"נ למה לא יחשב דבר זה צורך לברך עובר לעשייתן. והיל"ל שיתנו בפירוש שאינם מקבלות שבת עד אחר גמר ההדלקה, ויוכלו לברך ואח"כ להדליק. וכמ"ש כן רב האי והמרדכי הנ"ל. [וצריך לומר דהואיל וס"ל כבה"ג, לא רצו לעקור לעולם קבלת שבת בהדלקה ע"י התנאי. משא"כ במקרה]. וע"ע להמג"א (סק"כ) שכ', שאין להתנות כי אם לצורך, מאחר שיש חולקים. שאל"כ תברך תחלה ותתנה. ע"כ. ואכתי לא איפרק מחולשא. שהרי כשאומרת בברכה אקב"ו להדליק נר של שבת, אין לך תנאי גדול מזה, שמגלה דעתה שמברכת בשביל להדליק. ומכיון שיש בזה מצוה לברך עובר לעשייתן, חשיב בודאי צורך. וראיתי בחי' רעק"א (במג"א ס"ק יב), שכתב, ובעיקר הדין שאין מברכין קודם הדלקה, דהוי קבלת שבת. איני מבין, דהא מדלקת כמה נרות, ולא אמרינן שאחר הדלקת נר אחד הוי קבלה, ואיך מדלקת האחרים. וע"כ דקבלת שבת הוא בגמר ההדלקה. וע"כ פשיטא, שהברכה לא עדיפא מהתחלת הדלקה. וצע"ג עכ"ל. ובאמת שכן הוא ד' מרן הב"י לד' בה"ג, שאין קבלת שבת חלה אלא בגמר ההדלקה. והמנהג שכ' מהרי"ו הוא רק לשטת הסוב' שהברכה קובעת בזה, ונראה ג"כ דס"ל דלא מהני תנאי. וכ"כ כה"ג בתשב"ץ קטן (סי' יד). ע"ש. אבל להרמ"א גופיה דס"ל דמהני תנאי, אף שהוא יסבור דהברכה גורמת לקב"ש. מ"מ יועיל התנאי בזה. ומצאתי בקצות השלחן בבדה"ש (סי' עד אות יט) שנתחבט בזה. ע"ש. וע' בשו"ת תורת רפאל (סי' ג). ובערוך השלחן (סעיף יג). ובשו"ת כנף רננה (חיו"ד סי' לז). ע"ש. וצ"ע.
 
<b>(ט)</b> ובהיותי בזה ראיתי למהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' מט) ד"ה ועוד, שכתב, שנ"ל כי כל מחלוקת הפוסקים (בה"ג וסיעתו), אם ההדלקה הויא קבלת שבת, היינו דוקא כשמדליק מבעו"י גדול שאינו זמן קבלת שבת. משא"כ לדידן שנוהגים להדליק עשרים דקים קודם השקיעה, והוא זמן כניסת שבת, ואינו יכול לעשות עוד שום מלאכה, לפ"ז הרי הוא מקבל שבת בודאי ולא מהני תנאי. ואינו רשאי להתפלל מנחה אח"כ. ע"ש. ולכאורה יש ליישב לפ"ז ד' הרמ"א, שמכיון שהרבה פעמים מתאחרות עד עשרים דקים לפני השקיעה, ואז לא מהני תנאה. מש"ה מדליקות ואח"כ מברכות. אולם לפע"ד ד' מהר"ח פלאג'י בזה אין להם שורש ויסוד בפוסקים. דמנ"ל דלא מהני תנאה אחר שיעור זה, והרי לפני שקיעת החמה יום גמור הוא לכ"ד. (וע' /או"ח/ בסי' רסא ובאחרונים.) ומ"ש שם שנכנס זמן איסור עשיית מלאכה והיכן הוא התוספת של קדושת שבת. נראה שבאנו למחלוקת הראשונים אם יש זמן מסויים לתוספת מחול על הקדש. כי הנה בביצה (ל) גבי הני נשי דאכלי ושתו עד חשיכה, ולא אמרינן להו ולא מידי, דמוטב שיהיו שוגגים וכו'. כתבו התוס', דמשמע שיש שיעור לתוספת יוהכ"פ, מדהצריך לפסוק מבעוד יום, דהא ודאי לא היו אוכלים ממש עד חשיכה וכו'. ובפי' התוספת לא הוברר השיעור, ולכך יש להזהר ולהפסיק מבעו"י. עכ"ל. והר"ן (שם) דחה שכיון שצותה התורה תוספת, צריך להוסיף מחול עה"ק איזה זמן חוץ מן הזמן שהוא נזהר בו מן הספק. ע"ש. וע' בתוס' ר"ה (ט) שכ' דסגי בתוספת משהו. ע"ש. אך בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קפה) כ', שבס' ערוגת הבושם להר"א בר עזריאל כתב שיש בירושלמי שצריך להוסיף ב' שעות וכו'. וכ' ע"ז, ותמה אני שכל העולם אין נוהגים כן. ע"ש. וע' בשטה מקובצת (ביצה ל) בשם ר"י, שהתוספת ליוהכ"פ הוא כחצי שעה. וה"ה לתוספת שבת. ע"ש. וע' תוס' כתובות (מז) ד"ה דמסר. וע' בארחות חיים (דמ"ג ע"ג), ובסמ"ג (עשין לב), וביראים (ס"ס קב), שכ', דסגי בתוספת משהו. וכ"כ תר"י והרא"ה (ברכות כז), ובחי' הר"ן שבת לה). ע"ש. וע"ע בס' המועדים /בהלכה/ הלכה (עמוד פ), בשם סדר משנה (ה' שביתת עשור). ומ"ש על דבריו שם. ולפעד"נ כי בהיות שכתב מרן בב"י (סי' רסא) שלד' הרמב"ם אין דין תוספת כלל לשבת ויו"ט. ע"ש. אף דלא קי"ל הכי, הרי גם למ"ד שיש דין תוספת לשבת, י"א דהוי רק מדרבנן. וע"כ די בתוספת כל שהוא. וכ"נ ד' מרן הב"י (שם). ואכמ"ל יותר בזה. ועכ"פ אין דברי מהר"ח פלאג'י מוכרחים בזה כלל. והעיקר דשפיר מהני תנאה גם אחר זמן הנ"ל, כל שיש צורך בדבר.
 
<b>(י)</b> ובעיקר מה שנשאל בשו"ת לב חיים (שם), במי שרוצה להדליק על שלחנו בברכה, ואח"כ ילך להתפלל מנחה בציבור. והעלה הרב להחמיר בזה, לחוש לד' בה"ג דס"ל דההדלקה הויא קבלת שבת, ושוב אינו רשאי להתפלל תפלה של חול. כעין מ"ש מרן בש"ע /או"ח/ (סי' רסג סט"ו). ותנאי נמי מלבד שיש מחלוקת אם יועיל תנאי בזה, הרי בזמן הסמוך לשקיעה"ח (בשיעור הנ"ל) י"ל דלכ"ע לא מהני תנאה. עכת"ד. ובמחכ"ת הפריז על המדה להחמיר בזה. בהיות שהעיקר כד' רוב הפוסקים ומרן שאין קבלת שבת תלויה בהדלקה. וכמש"כ לעיל (אות ג' וד'), ושכ"כ מהר"ח פלאג'י ז"ל גופיה. ע"ש. הא ודאי דבתנאי מיהא אורויי מורינן בפשיטות להקל. וכ"ש לצורך מצוה להתפלל בציבור, שבודאי יוכל להתנות לפני ההדלקה שאינו מקבל שבת, ואחר הדלקתו ילך ויתפלל מנחה בציבור. ובר מן דין הרי כ' גדולי האחרונים, דאף להנוהגים להחמיר דההדלקה עושה קבלת שבת, הני מילי באשה אבל באיש ליכא מנהגא כלל. וכמ"ש המג"א (סי' רסג ס"ק יח) בשם הב"ח. וכ"כ הא"ר (סי' תרעט סק"ב). וע"ע בתוספת שבת ופמ"ג. וכן פסקו המשנה ברורה (ס"ק מב), וכף החיים (ס"ק סד). וכן דעת ה' בן איש חי ש"ב (פ' נח אות ח). וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (סי' קיט). ומיהו כ' האחרונים שם שטוב להתנות לפני ההדלקה. וא"כ עכ"פ ע"י תנאי יש להקל בפשיטו' אף לכתחלה שידליק ואח"כ ילך להתפלל מנחה בצבור. וזה ברור.
 
<b>(יא)</b> וגדולה מזו נ"ל שאף להנוהגים כד' בה"ג לקבל שבת בהדלקה, ושכחה האשה ולא התפללה מנחה מתחלה, יכולה להתפ' אח"כ. ע"פ מ"ש החת"ס (סי' סה), שאף שלכתחלה יש להקדים הטמנה להדלקה, בדיעבד יכולה להטמין אחר ההדלקה אף לבה"ג. ולא נאסרה אלא במלאכה, או אפילו שארי שבות למ"ד גזרו על השבות בבין השמשות. משא"כ הטמנה שמותרת בספק חשכה לכ"ע. ע"ש. ומינה לתפלת מנחה שמותרת בבה"ש דרשאית להתפלל אחר הדלקה. וע' בש"ע (ס"ס רסא) שסתם להחמיר שלא להטמין או לערב אחר שקבל שבת בעניית ברכו. ע"ש. אולם (בסי' שצג ס"ב) סתם להקל שמותר לערב אפילו קבל עליו תוספת שבת. וחילקו כמה אחרונים בין קבלת שבת בצבור כעניית ברכו שאז יש להחמיר, משא"כ כשקבל שבת ביחיד שאפשר להקל. ע' בא"ר (סי' רסא סק"ח). ובשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' כז). ובמחב"ר (סי' רס"א סק"ה). ולפ"ז אין לדמות דין זה למ"ש מרן /או"ח/ (בסי' רסג סט"ו), שאם ענה ברכו אינו יכול להתפלל מנחה אח"כ. ע"ש. דשאני התם דהויא קבלת שבת בצבור, משא"כ קב"ש שע"י הדלקת הנרות אינה אוסרת להתפ' מנחה בדיעבד מיהא. וכן מצאתי בס' מאורי אור (חלק באר שבע, דק"א ע"ב), שאף באשה יש להקל שתוכל להתפלל מנחה, אם שכחה והדליקה קודם תפלה. כיון שלא קיבלו הצבור שבת, וגם היא לא ענתה ברכו בעשרה. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> שוב ראיתי בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' נז), שנשאל במי ששכח ולא התפלל מנחה בע"ש עד לאחר שהדליק הנרות. והביא מ"ש בלב חיים ח"ב (סי' מט) שצריך להתפלל מנחה תחלה. וחילק דבדיעבד י"ל שיוכל להתפלל מנחה. ומ"ש (בסי' רסג סט"ו) שאם ענה ברכו אינו יכול להתפלל מנחה, שאני התם דהויא קבלת יחיד עם הציבור וכו'. ושוב הביא ד' מרן דס"ל דקבלת שבת אינה תלויה בהדלקה, אלא באמירת מזמור שיר ליום השבת. ודלא כבה"ג. ולכן הורה דרשאי להתפלל מנחה אחר ההדלקה כיון שקבלנו הוראות מרן. ע"כ. ולפע"ד הואיל ואפשר להסתמך על מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו, מאן פלג לן בין לכתחלה לדיעבד. וכבר כ' החקרי לב מהדורא בתרא (דק"פ סע"ג), שאין רשאים להורות נגד ד' מרן, ואפילו להחמיר. וכן הסכימו כל גדולי אחרוני הספרדים ז"ל והובאו בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ג אות יב). ע"ש. ולא ידעתי למה לא השגיח הרב ז"ל במה שחילקו האחרונים בין איש לאשה. שבאיש אין מנהג כלל להחמיר. ובכ"ז טוב להתנות. ואילו הרב ז"ל גדש סאה להחמיר אפילו התנה, ואפילו לצורך תפלת מנחה בצבור. אשר על כן אמינא ולא מסתפינא שהעיקר להקל בזה אפילו בלא תנאי, ועל צד היותר טוב יתנה. שאינו מקבל שבת בהדלקה.
 
<b>(יג)</b> ניהדר אנפין לנ"ד. כי הנה מלבד הפוסקים המובאים בראש דברינו, שסוברים שצריך לברך קודם ההדלקה, ראיתי עוד להחיד"א בברכ"י בשיורי ברכה (סי' רסג סק"ה) שהביא בשם רבינו אשר בר חיים בס' הפרדס כת"י, שכ', שאין לו להשיח כלל עד שיסיים להדליק כל הנרות, כמו בביעור חמץ ושאר מצות. ואם שח חוזר ומברך. ע"כ. ומבואר דס"ל שמברך תחלה ואח"כ מדליק. [ואפשר דס"ל ג"כ שאין קבלת שבת תלויה בהדלקת הנרות. וכדברי הראשונים הנ"ל. וכ"ה ג"כ בתשו' הגאונים שע"ת (סי' קט). ע"ש.] וע' בשיו"ב (שם) שהעיר על עיקר דינו, שהפריז הרב בזה, שכל שהתחיל במצוה א"צ לחזור ולברך. ע"ש. והנה מצאנו לו חברים, שכ"כ המרדכי (פ"ק דפסחים סי' תקלו) וז"ל. כ' בתשו' הגאונים, מאן דבדיק לא לישתעי עד דכלי לבדיקותיה, ואי משתעי צריך למיהדר ולברוכי. וכן אמר אדונינו הגאון. ע"כ. וכ"כ בשה"ל (סי' רו) בשם רב סעדיא גאון. ע"ש. וע' בתשו' הגאונים שע"ת (סי' פז). ובאיי הים שם. ובחקת הפסח למהר"י טאייב (סי' תלב סק"ד). ומ"מ אנן קי"ל (בסי' תלב) שא"צ לחזור ולברך. וכמ"ש החיד"א שם. אולם אין לדייק מד' השיו"ב הנ"ל, שמודה למ"ש בס' הפרדס שמברך תחלה ואח"כ מדליק, שמדבריו במחב"ר (סי' רסג סק"ד) מתבאר דס"ל דבשבת מדלקת ואח"כ מברכת, ורק ביו"ט מברכת תחלה, ולא אמרינן לא פלוג רבנן, דשאני הכא דאיכא פלוגתא אעיקרא דמילתא, אם בהדלקה הויא קבלת שבת. וכמה פו' ס"ל שתברך תחלה, והסוב' שתדליק תחלה היינו משום דס"ל דהברכה הויא קבלה. וא"כ תיסגי לן להחמיר בשבת, אבל ביו"ט צריך לברך תחלה. עכת"ד. ואני בעניי ק"ל טובא על הרב ז"ל, שלא זכר שר שדעת מרן ז"ל שאף בשבת צריכה לברך תחלה. וכמש"כ לעיל (אות ה - ו). ושכ"כ להדיא המאמ"ר. [וכן מצאתי בס' מאורי אור (חלק באר שבע, דק"א ע"ב). ע"ש]. וכן משמע עוד ממ"ש בב"י (סי' רסג) ומ"ש רבינו כשידליק יברך. כלומר כדרך שמברכין על כל הדברים שחייב בהם מד"ס. ע"כ. ומשמע ג"כ דהוי עובר לעשייתן כמו בשאר מצות. וכן ראיתי בש"ע הגר"ז (ס"ח) שכ', המדליק נר של שבת ויו"ט א' האיש וא' האשה חייבים לברך עובר לעשייתן, בא"י וכו', כדרך שמברכים על שאר כל המצות מד"ס עובר לעשייתן. (ב"י). ע"כ. ואע"פ שיש לצדד בזה, מ"מ כבר הוכחנו במישור לעיל שדעת מרן כן היא אף לד' בה"ג. ומשום שהקבלה תלויה בגמר ההדלקה, ואין לה קשר עם הברכה. וא"כ בודאי שאין לנו להניח דברי מרן, וביחוד במקום חשש ברכה לבטלה, ולנהוג כאיזה מקומות של רבני אשכנז. אשר גם הם מודים שאין זה מעיקר דינא אלא שכבר נהגו. וכמ"ש בש"ע הגר"ז (ס"ז וס"ח) שאין זה אלא מנהג. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תורת יקותיאל (סי' סא). ע"ש. וא"כ אתרא דידן דבכל מילי נקטי בתר שיפולי גלימי דמרן ז"ל. (וכן דעת הרמב"ם וסיעתו). בודאי שאינם רשאים לעזוב ד' מרן, ולהכניס עצמם בחשש ברכה לבטלה. ומה שאומר החיד"א ז"ל תיסגי לן להחמיר בשבת. במחכ"ת דברים תמוהים הם, שאין זו חומרא אלא קולא, להכניס עצמנו במשעול הכרמים ולהקל באיסור ברכה לבטלה. וכמש"כ לעיל (אות ה) בשם הפוסקים. ומה גם שיש לעשות ס"ס דרשאי להדליק אחר הברכה. שמא הלכה כהחולקים על בה"ג שאין קבלת שבת תלויה בהדלקה כלל. (וכ"ה דעת מרן בש"ע.). ואת"ל שהלכה כבה"ג, שמא עדיין אין מקבלות השבת בברכה אלא עד גמר ההדלקה. (וכ"ה ד' מרן בב"י.). ועוד שי"ל דמהני שיחשוב בלבו שאינו רוצה לקבל השבת בברכה. כמ"ש המרדכי. ועוד שאפשר דנוסח הברכה אקב"ו להדליק נר של שבת אין לך תנאי גדול מזה. וכבר הבאנו לעיל (אות ח) קושית אדם הקשה כברזל רבינו הגרע"א ע"ד הרמ"א בזה. ע"ש. וע"ע לעיל (אות ב). וא"כ מי אלצנו לסור מני אורח קבלת ד' מרן הקדוש להחמיר במה שמיקל, ולהקל במה שמחמיר. וכל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין.
 
<b>(יד)</b> ותבט עיני להגאון החסיד מהר"א מני ז"ל, בס' זכרונות אליהו (עמוד קל, מע' נ אות ו) שכתב וז"ל. להדליק נר בגאז (נפט) שיצא מחדש, לכבוד שבת. ע' שמו משה (סי' ג) שהתיר. ומ"מ אני נוהג להדליק נר בז' פתילות בשמן זית, ואצלו סמוך לו הגאז, לפי שאורו חשוב הרבה. וגם אני מצוה שהאשה תדליק השמן זית בברכה, ואח"כ אשה אחרת מדלקת הגאז, לפי שהיא (הראשונה) כבר קבלה שבת עליה. ואם תדליק הגאז קודם, כבר נפטרה מהדלקת הנר, כיון שיש אור, ואינה יכולה לברך. זהו הנלפק"ד. עכ"ל. ומבואר דס"ל שיש לברך תחלה ואח"כ להדליק. ומש"ה חשש בסו"ד שאם תדליק הגאז קודם, שלא תוכל לברך. אבל אם הברכה לבסוף, פשיטא שאין שום חשש בזה, שהרי כל הנרות כנר אחד דמו. ומברכת לבסוף ואין מי שיעכב את הברכה הבאה באחרונה. אלא ודאי דקפדינן שתברך תחלה, משום דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. ואם תדליק הגאז תחלה (בלא ברכה), לא תוכל עוד לברך, דלא הוי עובר לעשייתן. ואע"פ שלפע"ד יש להשיב על עיקר דינו, שאין בכך כלום, שמכיון שאינו רוצה לצאת י"ח בהדלקת הנר הראשון (הגאז), חשיב שפיר עובר לעשייתן. וכמבואר להדיא בראבי"ה (סי' קצט). והבאתיו לעיל (אות א). (ואין לחלק דשאני הכא שאור הגאז הוא גדול ביותר לפני נר השמן. דמ"מ איכא מצוה להרבות נרות. כדאמרינן בשבת (כג:). ע"ש.) וכ"ש דהכא הוי המשך ההדלקה, וכל שלא גמר את המצוה רשאי לברך. (כדקי"ל בש"ע סי' תלב). וע' בתשו' מהרי"ל (סי' נג) בדין ב' וג' בע"ב שמדליקים בבית א' וכולם מברכים, שכתב ליישב המנהג, שבכל תוספת אורה יש שלום בית ושמחה יתירה. ע"ש. וע' בב"י ובש"ע. ועכ"פ לפענ"ד אין לפקפק בזה. וכן אנו נוהגים להדליק תחלה את החשמל, ואח"כ מברכת ומדלקת נרות. אולם נקוט מיהא דפשיטא ליה להגאון ז"ל שמברכות ואח"כ מדליקות.
 
<b>(טו)</b> אמנם ראיתי לה' מעשה רוקח (פ"ה מה' שבת ה"א), שנמשך בזה אחר ד' הרמ"א. וכן פסק בחסד לאלפים (סימן רסג), שהביא ד' המחב"ר לדינא, דבשבת מדליקות ואח"כ מברכות. וביו"ט מברכות תחלה. ע"ש. וכן פסק הגאון מהרי"ח ז"ל בבן איש חי ש"ב (פ' נח אות ח). וכן נהגו רבים וכן שלמים אחרי הוראתו בקדו'. והייתי מיצר ע"ז ואשתומם כשעה חדא, היאך נדחה ח"ו דברי מרן הקדוש מההלכה במקום חשש ברכות לבטלה. מבלי שום טעם נכון. עד שזכיתי לראות ד' מהר"א מני הנ"ל שאינו סובר כדבריהם, וס"ל שמברכים קודם ההדלקה אף בשבת וכד' מרן ז"ל. וכן מצאתי להרה"ג מהר"י פלאג'י ז"ל בס' יפה ללב חלק ו' (סי' רסג סק"א), שכתב ג"כ שהעיקר לברך קודם ההדלקה. שאל"כ הי"ל לברך על הדלקת נר של שבת, ולא להדליק בלמ"ד. ואי משום שאם תברך תחלה, קבלה לשבת עליה. בתר כוונה אזלינן, ודעתה שלא לקבל שבת עד אחר ההדלקה. ע"כ. והיה לי למשיב נפש. ונראה לפע"ד שכן עיקר להלכה ולמעשה, שאין לנו לזוז מדברי רבותינו הראשונים ומרן ז"ל שקבלנו הוראותיו. ומי הוא זה אשר ירהיב עוז בנפשו וימלאנו לבו לדחותם בגילא דחיטתא. וע"כ כי הנוהגים להיפך, (אשר הם מבני הספרדים ועדות המזרח.) לא שתו לבם לראות ד' מרן הב"י. ואנו על משמרתינו נעמודה, שיש לברך ואח"כ להדליק בין בשבת בין ביו"ט. וכמ"ש ג"כ המאמר מרדכי דנקטינן כדברי כל הפוסקים ומרן לברך תחלה.
 
<b>(טז)</b> ונראה לפע"ד שאע"פ שאחינו האשכנזים קבלו עליהם כד' הרמ"א שהעיד בגדלו שמנהגם לברך אחר ההדלקה. מ"מ היינו דוקא באשה המדלקת, אבל איש המדליק שאין כאן מנהג לקבל שבת בהדלקתו, וכמ"ש האחרונים (הובאו לעיל אות י). צריך לברך קודם ההדלקה. ואע"פ שמד' המג"א (ס"ק יב) גבי הדלקת נרות של יו"ט שכ' דלא פלוג רבנן, ולעולם מדליקות תחלה. ע"ש. נראה דה"ה הכא. ואף לפמ"ש הדג"מ לדחות, דלא שייך לא פלוג רבנן, כיון שנוסח הברכה שונה זמ"ז. דבשבת או' נר של שבת, וביו"ט נר של יו"ט. ומש"ה קי"ל (בסי' תרעו) דבחנוכה מברך תחלה ואח"כ מדליק, כיון שהנוסח הוא להדליק נר חנוכה. ע"ש. מ"מ באיש המדליק נרות שבת שנוסח הברכה שוה, נראה דס"ל שמדליק תחלה ואח"כ מברך. אולם לפמ"ש החיד"א במחב"ר (סק"ד) לדחות ד' המג"א, דשאני הכא דאעיקרא איכא פלוגתא דלכמה פוסקים מברכת תחלה ואח"כ מדלקת, וגם לכמה פו' אין הברכה עושה קבלת שבת, טפי עדיף לברך ביו"ט קודם הדלקה. כיון דאפילו בשבת רבו הסוברים שתברך קודם. ע"ש. ומינה דאף לגבי איש שאינו מקבל שבת בהדלקתו לא אמרינן לא פלוג בהכי, ומברך תחלה. ומה גם שי"ל דלא אמרינן כ"כ לא פלוג מגברא לגברא כמו בחד גברא. וכבר נשאל מהר"ם שיק (סי' קיט) בדין זה, ומסיק בד' הרמ"א דאמרינן לא פלוג בהכי. ודחה ד' הדג"מ. אע"פ שעיקר מנהגם הוא תמוה בעיניו. ע"ש. ובאמת שהמנהג ביו"ט לברך תחלה, וכמו שהעלו האחרונים. וע"ע בחי' רעק"א. וכ"נ דעת המשנה ברורה (ס"ק כז). וכן פסק בבן איש חי (פ' נח סעיף י). וא"כ י"ל דה"נ לגבי איש המדליק. ושוב מצאתי שכן כתב באשל אברהם להגאון מבוטשאטש שהאיש מברך תחלה, ולא אמרינן לא פלוג בהא. (וה"ה ביו"ט.) שהרי יש בזה חשש עצום לפמ"ש הש"ך (ביו"ד סי' יט), שאף בדיעבד אין לברך אחר עשייה. וכו'. ועכ"פ נראה שאף המג"א יודה בזה שהאנשים יברכו קודם ההדלקה. ובפרט שכבר נהגו הנשים ביו"ט לברך קודם ההדלקה. עכת"ד. וכ"פ בערוך השלחן (סי"ג) שהעיקר לדינא שביום טוב יש לברך קודם ההדלקה. ומ"מ איש שמדליק בע"ש מברך קודם ההדלקה, ומכיון שלא לקבל שבת. ע"ש. וכן העלה בשו"ת תורת יקותיאל (סי' סא). ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>שוב</b> מצאתי למהר"ר יוסף בן משה תלמיד מהרא"י, בס' לקט יושר (עמוד נ), שהביא ד' מהרי"ו, שנוהגות הנשים להדליק ואח"כ משימין את ידיהם לפני הנר ומברכות. וכ' ע"ז, וזכורני שהג' מהרא"י ז"ל אינו נוהג כן, אלא היה מברך ואח"כ היה מדליק. ומסתמא היה מתנה שלא יקבל שבת עליו. ע"כ. ולפמש"כ י"ל דאף מהרא"י לא פליג על מהרי"ו בזה, אלא שלענין איש אין שום מנהג לקבל שבת בהדלקת הנר. ומש"ה היה מברך קודם ההדלקה. ואולי דס"ל למהר"י בן משה הנ"ל, דאמרינן בכה"ג לא פלוג רבנן. ולכן הוכיח מזה כי מהרא"י אינו סובר כמהרי"ו. וכמו כן מצאנו לבן דורם של מהרא"י ומהרי"ו, הוא הגאון מהר"י מברונא בתשו' (סי' פד), שנראה ג"כ דס"ל שצריך לברך קודם ההדלקה, משום דלשון להדליק להבא משמע, וכיון שתקנו להדליק אין לברך אחר ההדלקה. ע"ש. וע' בשו"ת עמודי אש (סי' ב סוף אות ז). והיא הוכחת מהר"ם שיק הנ"ל (אות ב), וה' יפה ללב הנ"ל (אות טו). ומכל זה יש לבסס ביתר שאת את דברינו, שהעיקר לברך ואח"כ להדליק. ושאף להנוהגים להיפך, כשהאיש מדליק יש לו לברך תחלה. וכד' האחרונים הנ"ל. והגם שראיתי בשו"ת כנף רננה (חיו"ד סי' לז), שהעלה שאף האיש ידליק קודם הברכה. וכן אשה המדלקת ביו"ט, מדלקת קודם הברכה. משום לא פלוג. עש"ב. המעיין יראה שאין דבריו מוכרחים. וכאמור לעיל. ואין להאריך יותר בזה.
 
<b>(יז)</b> והלום ראיתי לידידי הרב הגאון ר' יצחק נסים שליט"א, בשו"ת יין הטוב (סי' ט, די"ד ע"ב), שפלפל בחכמה בדין זה. ומסיק, שמד' מהרי"ו נראה שאותן נשים שנהגו לקבל שבת בברכה, מעצמם נהגו כן, ומש"ה היו מברכות אח"כ, ונתפשט כן המנהג אחר שהרמ"א כ"כ בהגה. ובאנו לד' המאמ"ר דלדידן נקטינן כמרן דמבר' תחלה ואח"כ מדליקות. ובעיר בגדאד לא נהגו כל הנשים בזה מנהג אחד: כי יש שנוהגות לברך קודם הדלקה, ויש שנהגו לברך אח"כ, ויש שכשמברכות מדליקות וגומרות הברכה והדלקה כאחת. וכמ"ש הגאב"ד דבבל ר' אלישע נסים דנגור ז"ל, בהגהותיו כת"י. אך רבו המדליקות ואח"כ מברכות, משום שכך היה דורש ברבים רבינו מהרי"ח וכמ"ש בס' בן איש חי. עכת"ד. וע"ע שם בהגה בשם הגאון מהר"א מני ז"ל בכת"י שכ' למהרי"ח ז"ל. שאין מנהג קבוע בזה פה עה"ק ת"ו. אך רובם נוהגים כד' החס"ל. ובני ביתו נוהגים לומר ברוך אתה ה' ומתחילים להדליק וכשאומרת שבת מנחת הפתילה מידה בנחת. ע"כ. והנה מבואר בשבולי הלקט שאין צורך להדחק בדוחק כזה לברך ולהדליק כאחת. ובפרט אחר שהסברנו שאף לבה"ג אין צורך לשנות כאן יותר משאר מצות, ויכולות לברך ואח"כ להדליק. ועכ"פ למדנו מן הדברים הנ"ל שאין מנהג קבוע בזה, ומעתה הברירה בידינו לשוב אל השלחן הטהור, ולהחזיר עטרה ליושנה, להורות לעם כדברי מרן הקדוש לברך ואח"כ להדליק. וכמו שהמליצו עליו לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו. ובפרט שכן דעת רבותינו הראשונים. וביחוד במקום שיוצא ממנו חשש איסור ברכות לבטלה לדעתם ז"ל. ואף מי שנהג בביתו מקדמת דנא לברך אחר ההדלקה, יפרוש ממנהגו זה, ויחזור לדברי מרן שקבלנו הוראותיו. ואין בזה שום חשש כלל. וכן אני מורה ובא.
 
<b>(יח)</b> והנה שמעתי באומרים לי שנהגו לברך אקב"ו להדליק נר של שבת קודש. ונסתפקתי אם חשוב הפסק כה"ג, כשיברכו ואח"כ ידליקו, שאז תיבת קודש מפסקת בין ברכה להדלקה. ונהי דבדיעבד נראה דלא חשיב הפסק, דהוי מעניינא של הברכה, ולא גרע מדין גביל לתורי. מ"מ לכתחלה היה נראה שיש לפקפק על זה, מכיון שכל הראשונים שהביאו נוסחת הברכה כ' להדליק נר של שבת. ומבואר בהגה (סימן קסז) דלכתחילה אין להפסיק בין ברכה למצוה אף בד' שהם מן הענין. ונזכרתי מד' הפתה"ד ח"ג (סי' רצח סוף סק"ב), שהביא להעיר כיו"ב על הש"צ שחותמין בברכה אחרונה של ז' ברכות, משמח החתן עם הכלה ומצליח. שהרי בש"ס ובפוסקים לא נזכרה תיבת ומצליח, וא"כ הוי הפסק בין ברכה לשתיה. ומסיק שכיון שהתוספת הזאת נלוית אל נוסח הברכה, אין בזה חשש הפסק. וכמ"ש מרן בתשו' שניתן רשות להוסיף תיבה או תיבות בנוסח שתקנו חז"ל, כל שהוא מענין הבר'. וה"נ תיבת ומצליח דהוי מענין הברכה, לא חשיב הפסק כלל, ואם לא השמיטוה לית לן בה. עכת"ד. והנה מ"ש בשם מרן בתשו', כן מבואר בחי' הרשב"א והרא"ה (ברכות יא). וכ"כ הריטב"א בהל' ברכות (פ"ו). ועוד. וכמש"כ לעיל (סי' יב אות יח). ועמ"ש בפתה"ד (ר"ס רצד). ע"ש. ולפ"ז כ"ש בנ"ד שתיבת קודש אינה אלא תוספת שבח לשבת, שאין לחוש בזה. ויש עוד לפלפל בזה. ואכמ"ל. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ג (ס' מב). ע"ש. [ובנידון הפתה"ד הנ"ל יש לפקפק, משום דאין חותמים בשתים (ברכות מט). ושמחה והצלחה ב' דברים הם. ואכמ"ל]. גם מה שיש נוהגים להוסיף בנוסח הברכה בליל ר"ה, אקב"ו להדליק נר של יום טוב הזכרון. באמת אין לזה שורש וענף, וכ"כ בכה"ח (סי' רסג ס"ק מא). ומ"מ המוסיפים בזה לא הוו כמשנים ממטבע שטבעו חכמים בברכות, וכן אין לחוש להפסק, וכאמור לעיל לגבי תיבת קודש. ואעפ"כ טוב להודיעם, שלא יעשו בזה קבע, להוסיף על מה שתקנו חז"ל. וכמ"ש הפוסקים הנ"ל אשר הבאתים לעיל (שם). ודי בזה. [וע' באור זרוע ח"ב (סי' יא), שהביא מהירושלמי נוסח הברכה, אקב"ו להדליק נר לכבוד שבת. וביו"ט אומר לכבוד יו"ט. ע"ש. וכן היה נוהג מהרא"י, כמ"ש בלקט יושר (עמוד מט). ע"ש].
 
<b>(יט)</b> המורם מכל האמור שבין אנשים ובין נשים המדליקים נרות לכבוד שבת, צריכים לברך תחלה ואח"כ להדליק, וכדין שאר מצות שמברכים עליהם עובר לעשייתן. ואין כל הבדל בזה בין שבת ליו"ט, לדידן דקבלנו הוראות מרן. ואף מי שנהג עד עתה לברך אחר ההדלקה בע"ש, והוא מבני הספרדים ועדות המזרח, שהולכים אחר הוראות מרן ז"ל, יש לו לשנות מנהגו ולהחזיר עטרה ליושנה, לברך ואח"כ להדליק. מכיון שלדעת רוב הפוסקים ומרן ז"ל המברך אחר ההדלקה הוי ברכה לבטלה. הנלע"ד כתבתי. ומ"מ על צד היותר טוב טוב שתתנה בפירוש שאינה מקבלת שבת עליה עד גמר ההדלקה. ודי בתנאי אחד לכל השנה. וכמ"ש כיו"ב מהר"ש דוראן בתשו', הובא בברכי יוסף (סי' רעט סק"ה). ע"ש. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. בשוב ה' שבות עמו. לפ"ק. נשאלתי אם יוצאים י"ח הדלקת הנרות לכבוד שבת בהדלקת נר חשמלי.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (רפ"ה מה' שבת) כ' וז"ל: אחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת. ע"כ. וכ"ה ל' מרן בש"ע /או"ח/ (סי' רסג ס"ב). ולכאורה משמע מזה שאין חובה להדליק נר לכבוד שבת, כי אם שיהיה בבית נר דלוק, ואפילו הוא דלוק מאתמול לצורך חול, אין צורך לכבותו ולהדליקו. ואף שנאמר כי ל' דלוק כמו דולק. וכמ"ש הראב"ע (משלי כח יז) אדם עשוק בדם נפש, כמו עושק. והביא דוגמאות לזה. ע"ש. וע"ע ברד"ק (ירמיה ט ז) חץ שחוט לשונם כמו שוחט. ע"ש. וכ"ה לשון רבותינו בכ"מ. וכמ"ש התוי"ט (פ"י דנדרים מ"ג). ע"ש. מ"מ אין נ"מ בזה, כי ל' חייבין להיות בבתיהן נר דלוק, מורה שהחובה רק שיהיה נר בבית, אפילו הודלק שלא לכבוד שבת. אולם הנה בתוס' שבת (כה:) כ', שיש שרוצים לומר שאין לברך על הדלקת נרות שבת, משום שאם היתה מודלקת ועומדת, לא היה צריך לכבותה ולחזור ולהדליקה, ולא להדליק אחרת. וכ' ע"ז בשם ר"ת, שאינו נראה, שהרי גבי כיסוי הדם (חולין פז) כיסהו הרוח פטור מלכסותו, ואפ"ה כשמכסה צריך לברך וכו'. ובסדר רב עמרם יש, המדליק נר בשבת מברך אקב"ו וכו'. ועוד נראה לר"ת, שאם היה הנר מודלק ועומד שצריך לכבותו ולחזור ולהדליק, כדאמר ההוא סבא (שבת כג:) ובלבד שלא יקדים ולא יאחר. עכ"ל. ומבואר דבעינן שידליק הנר לכבוד שבת לעיכובא. ובאורחות חיים (דמ"ד סע"ב, בדין הדלקת הנר אות א) הביא דברי הרמב"ם הנ"ל, שא' אנשים וא' נשים חייבים להניח בבתיהם נר דלוק בשבת. ע"ש. ושם (אות ז) כ', יש שכתבו שצריך להדליק הנר לשם שבת, כדאמרי' ובלבד שלא יקדים ולא יאחר. הילכך אם היתה דולקת והולכת צריך לכבותה ולחזור ולהדליק. וכ"כ ר"ת ז"ל. עכ"ל. ולכאורה דברים הללו סותרים זא"ז.
 
<b>(ב)</b> ולכן נראה שאף הרמב"ם מודה שצריך להדליק הנר לכבוד שבת. וכמ"ש עוד (שם הלכה ג), המדליק צריך להקדים מבעוד יום קודם שקיעת החמה. ע"כ. ונראה שמקורו הוא ממ"ש (שבת כג:) ובלבד שלא יקדים ולא יאחר. וז"ש, צריך להדליק מבעו"י, היינו שלא יאחר. ומ"ש קודם שקיעה"ח, היינו שלא יקדים. ורק שיהיה קודם השקיעה, ולא קודם דקודם. וכן מרן ז"ל (בסי' רסג ס"ב) שהעתיק ד' הרמב"ם שחייבין להיות בבתיהן נר דלוק, הוסיף אח"ז (ס"ד), לא יקדים למהר להדליקו בעוד היום גדול, שאז אינו ניכר שמדליקו לכבוד שבת. וגם לא יאחר. ואם רוצה להדליק הנר בעוד היום גדול ולקבל עליו שבת מיד רשאי, כי כיון שמקבל עליו שבת מיד, אין זו הקדמה, ובלבד שיהא מפלג המנחה ולמעלה שהוא שעה ורביע קודם הלילה. הגה. ואם היה הנר דולק מבעוד היום גדול, יכבנו ויחזור וידליקנו לצורך שבת. ע"כ. אשר ע"כ נראה דמ"ש שצריך להיות בבתיהן נר דלוק, באו לחדש לנו שעיקר הקפידא משום שלום ביתו, ומש"ה אף אם כבתה זקוק לה לחזור ולהדליקה. כיון שתכלית המצוה היא משום שלום הבית, לא סגי בלאו הכי. (ול"ד להדלקת נר חנוכה, שעיקר פרסומי ניסא נעשה בעת ההדלקה.) ואע"ג דה"נ כ' המרדכי והאחרונים דהדלקה עושה מצוה, לא דמיא לנר חנוכה ממש, וע' בשו"ת פרי תבואה (סי' כו). וכה"ח (סי' תרעה סק"א). ע"ש. ולעולם אף לד' הרמב"ם בעינן הדלקה לכבוד שבת. וכן לא יקדים ולא יאחר. ואף שהרמב"ם (פ"ד מה' חנוכה ה"ה) כ', שהדלקת נר חנוכה עם שקיעת החמה, לא מאחרין ולא מקדימין. וכ' ה"ה שם, שיצא לו ממ"ש (שבת כג:), ובלבד שלא יקדים ולא יאחר, והוא מפרשה בנר חנוכה. עכ"ל. אפשר דיליף נמי נר שבת מנר חנוכה, ומש"ה כ' כאן, צריך להקדים מבעוד יום קודם שקיעת החמה. וכנ"ל. ומיהו אף אם נאמר דלהרמב"ם אין קפידא להקדים ולאחר בנר שבת, מ"מ בדלוק מאתמול או קודם פלג המנחה, נראה שיודה שצריך לכבותו ולחזור ולהדליקו. וכאמור.
 
<b>(ג)</b> והנה בחפשי באחרונים מצאתי און לי בס' עולת שבת, שכ', שאם הדליק קודם פלג המנחה לצורך שבת, אפילו אם קבל עליו שבת מאותו הזמן, אין הדלקתו מועילה כלום אף בדיעבד. וצריך לכבות ולחזור ולהדליק ולברך. ע"כ. והובא להלכה בס' משנ"ב בבאה"ל (ס"ד) ד"ה מבעוד. ואילו היה דבר זה שנוי במחלוקת של הרמב"ם ור"ת, (כמו שחשבנו לומר לכאורה.) לא היה לנו לפסוק בהחלט שחוזר להדליק ולברך, דהא ספק ברכות להקל. א"ו שאין כאן כל מחלוקת בזה. שוב בינותי וראיתי שבאמת לא יצא דין זה מידי ספק, כי הנה מבואר בתוס' בשם יש מי שרוצים לומר, שאם היה דלוק א"צ לכבותו ולחזור ולהדליק. והיא סברת רבינו משולם, כמבואר באור זרוע ח"ב (סי' יא). ואף ר"ת שכ' לדחות דבריו, וכמובא ג"כ באו"ז שם, כ' בזה"ל: דאדרבה יכול להיות שחייב לכבותו ולחזור ולהדליקו. ע"ש. ויותר מבואר בס' המנהיג (ה' שבת אות יז) וז"ל. כתב ר' יעקב מ"כ שמברכים על הדלקת נר שבת, מידי דהוה אכיסוי הדם שאם נתכסה מאליו א"צ לכסותו, וה"ה להדלקת נר שבת שחייב לברך שהוא חובה. אע"פ שאם היתה דולקת שמא אינו חייב לכבותה ולהדליקה. פי' ר"ת. עכ"ל. והואיל ור"ת גופיה אין לאו ורפיא בידיה. וא"כ נראה דהדרינן לכללא דספק ברכות להקל. וכן נראה לפע"ד לדינא. ודלא כמ"ש המשנ"ב בשם העו"ש. ומ"מ נרא' שאף הרמב"ם ומר"ן מודים שצריך לכבותו ולחזור ולהדליקו וכמ"ש ר"ת, וכמו שהוכחנו מהארחות חיים שהעתיק דברי שניהם לדינא. אלמא דמר אמר חדא ומא"ח ולא פליגי.
 
<b>(ד)</b> ומעתה יש לדון בהדלקת נר חשמלי, שאין לחיצת הכפתור עושה, את פעולת ההבערה, אלא בבחינת מסיר המונע, ועי"ז ממשיך את הזרם, והאור נאחז במנורה. וא"כ היה מקום לומר דלא חשיב הדלקה לכבוד שבת, שהרי אור מוכן מאתמול הוא. אולם נראה דהא בורכא. שמכיון שהסכמת כל גדולי דורנו, לחייב על הדלק' נר החשמל, משום לא תבערו אש ביום השבת. וכמו שאספנו וקבצנו כעמיר גורנה בשו"ת יביע אומר (סי' יט אות יד). ע"ש. וס"ל שאין כאן ענין של גרמא, אלא מלאכת הבערה גמורה. וא"כ אף לענין הדלקת הנרות בע"ש, שפיר חשיבא הדלקה גמורה, ויוצא בה י"ח. ומכ"ש לפמ"ש בתשו' הגאונים שע"ת (סי' צא), שמנהגם להדליק נרות כמה דניחא להון, וכד מטי עם חשיכה, בהדי דקא מתקני בשרגא, או דטאפו בהו משחא, מברכין. ע"ש. וה"נ לא גרע מתיקון הנר או הוספת שמן, כי ההזרמה של החשמל אל חוטי המתכת שבמנורה, דומה להוספת שמן בתוך הנר, ועדיפא מזה. אולם אין אנו צריכים לכך, ואף בלא זה נראה שהנעת הכפתור חשיב שפיר הדלקה גמורה. והן אמת דלכאורה אין כ"כ ראיה מדין הדלקת החשמל בשבת, שאפשר שעיקר חיובו הוא על שעת ההדלקה ממש, ותיכף כלתה פעולתו, ומה שנשאר דלוק אח"כ הוי בגדר גרמא וכח שני. וכמ"ש בחולין (טז) גבי שוחט במוכני, ובידקא דמיא. ע"ש. וא"כ לענין הדלקת נר שבת שעיקר המצוה היא לצורך השבת, אלא שבכל הדלקה קי"ל אשו משום חציו (בבא קמא ב), ולר"ל נמי דסבירא ליה אשו משום ממונו, הרי מודה במקום גחלת. אבל בנר החשמל שאינו אלא כמסיר המונע, הרי כלתה פעולתו מיד עם סילוק ידו. וי"ל שאינו יוצא י"ח בזה. הא ליתא. שהרי ברוב הכפתורים שפותחים וסוגרים בהם את הזרם, יש בתוך החלל גלגל שמחוברת בו חתיכת מתכת, המתחברת אל חוטי החשמל, שכשהוא מסבב את הכפתור הרי הוא מזיז בידו את הגלגל, ומתחברים חוטי החשמל עם צד המתכת שבגלגל, ומיד מתחלת תנועת הזרם. והרי הוא עושה מעשה בידים, ולא הוי כמסיר את המונע דוקא. וכאשר האריך למעניתו ידידי הרה"ג רש"ז אוירבך שליט"א בס' מאורי אש (דנ"ו ע"ב). עש"ב. וא"כ ה"נ הו"ל עושה מעשה בידים, ושפיר מברך להדל' נר של שבת. ומכ"ש שאין לנו הכרח להצריך ולחייב שתהיה כל ההדלקה בשבת מכחו. וכל שעשה פעולת ההדלקה, באופן שנמשך האור ודולק כל הלילה, שפיר דמי. ולמה לנו להרבות במחלוקת, דלר' משולם אין כל צורך שידליק בידים, ולר"ת צריך שתהיה כל ההדלקה מכחו, ואשו משום חציו. טפי עדיף לומר דאף לר"ת די שיעשה פעולת ההדלקה מע"ש, והנר דולק והולך עי"ז בשבת, יהיה באיזה אופן שיהיה. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> אמנם בשו"ת משפטי עוזיאל (חאו"ח סי' ז) נשאל בנ"ד, וכתב לתלות דבר זה במחלוקת הרמב"ם ור"ת. שלד' הרמב"ם שכ' שחייבים להיות בבתיהם נר דלוק, דמוכח שאין חובה מיוחדת בהדלקת נר לשבת, אלא חובת המצוה היא שיהיה נר דלוק בבית. ואף אם היה הנר דלוק מאתמול, או שהדליקו עכו"ם וחש"ו, מתקיימת חובה זו. לפ"ז יוצאים י"ח אף בהדלקת נר החשמל, שהרי הנר מצוי בבית מלא אורה. אבל לד' ר"ת שסובר שמצות הנר בשבת היא ההדלקה, ולכן אם היה הנר דלוק ועומד צריך לכבותו ולחזור ולהדליקו אינו יוצא בנר חשמל י"ח ההדלקה. הואיל ואין הנעת הכפתור עושה הדלקה, שהרי אש החשמלי עצור ואצור הוא בחוטי החשמל, והנעת הכפתור אינה אלא להמשיך את הזרם או לעצור אותו. ועוד שהפתילה אינה נדלקת אלא מתחממת ונעשית גחלת ומאירה בגחלתה, ואין כאן הדלקה. ומש"ה אין לברך על הדלקה זו. והכי מסתברא כד' ר"ת וכו'. ע"ש. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים. שמכיון דחשיבא הדלקה גמורה לענין חיוב מלאכה בשבת, ה"נ לענין הדלקת הנרות בע"ש, מאן פלג לן בהכי, שלא לקראו הדלקה. וביחוד שאורו גדול ויפה. ומש"ה נראה שאף לר"ת חשיבא שפיר הדלקה. וכ"כ הרב עצמו בשו"ת משפטי עוזיאל (דרכ"ז רע"ב), לחייב על הדלקת החשמל בשבת. ע"ש. ולדעתי אין חילוק בזה בין הדלקה בשבת, להדלקתו בע"ש. ומה שחושב שאש החשמלי הוא עצור ואצור בחוטי החשמל כנ"ל, במח"כ זה אינו. שאין כאן אלא זרם בלבד. ורק אחר הנעת הכפתור נפגשים ב' חוטי החשמל ויהי אור. וכבר כתבנו בזה להלן בדין הדלקת נר חשמלי ביום טוב, שהסכמת גדולי אחרוני זמנינו לאסור משום מוליד אור, וכתבו דלא חשיב אש נמצא בחוטי המתכת. שאין כאן אלא זרם בעלמא. והבאנו ד' ה' משפטי עוזיאל שהתיר להדליק החשמל ביו"ט, ע"פ שיטתו שהאש מצויה בחוטי החשמל. וכתבנו שאין זה נכון במציאות, וכמו שהעלו האחרונים. ע"ש. וממילא ה"ה הכא שאין כאן אש מצוי, ורק הוא המדליק ומוציא תעלומה לאורה, ע"י הנעת הכפתור. לכן אף לדברי ר"ת שאם היה נר דלוק צריך לכבותו ולחזור ולהדליקו לכבוד שבת, שפיר דמי להדליק החשמל לכבוד שבת. וכבר נתבאר בדברינו לעיל שאין שום הכרח גמור שהרמב"ם יחלוק על ר"ת בדין זה. וכדמוכח באורחות חיים שהביא את שתי הדינים (של הרמב"ם ושל ר"ת) בכפיפה אחת. ועוד שהרי בשו"ת משפטי עוזיאל (שם), כ' להעיר ע"ד מרן בש"ע /או"ח/ (סי' רסג) שהעתיק תחלה ד' הרמב"ם, ושוב אח"כ פסק שלא יקדים להדליק מבעו"י גדול, אא"כ מקבל עליו שבת מיד, וסותר למ"ש לעיל שהחובה היא שיהיה בבית נר דלוק דוקא. וכ' לתרץ, שצריך לומר בדעת מרן שאע"פ שאין חובת מצוה בעצם ההדלקה, מ"מ צריך שיהיה ניכר שהוא דולק לכבוד שבת. הילכך אם היה דלוק מבעו"י אינו ניכר שמדליקו לצורך שבת, ואינו יוצא בו י"ח נר שבת. ע"כ. ומעתה בטלה מחלוקת. שהרי כיון שהודה לנו שאף להרמב"ם ומרן צריך שיהיה היכר שהודלק לצורך שבת, א"כ חזרנו שוב לד' ר"ת, שאם היה הנר דלוק מבעו"י גדול, שאינו ניכר שהוא לכבוד שבת, צריך לכבותו ולחזור ולהדליק. וא"כ בחשמל שהאש מצוי שם מאתמול, (לדעת ה' משפטי עוזיאל), אין הנעת הכפתור בכלל הדלקה לצורך שבת. וי"ל שאף להרמב"ם ומרן אינו יוצא י"ח. ואף למ"ש המשנ"ב בבאה"ל (ס"ד, ד"ה מבעוד), דהאי דלא יקדים מבעו"י, היינו לכתחלה, דומיא דלא יאחר. ושכ"כ רעק"א ודלא כהדה"ח. ע"ש. מ"מ קודם פלג המנחה לא מהני כלל, ואף בדיעבד צריך לכבותו ולחזור ולהדליק. וכמבואר בבאה"ל שם בשם העו"ש. וכנ"ל. והרי החשמל הוי כדלוק לפני פלג המנחה. ואינו יי"ח אף לד' הרמב"ם ומרן. אולם לפמש"כ אזלינן כל בתר איפכא, דאף לר"ת הואיל ואין כאן אלא זרם בלבד, והנעת הכפתור היא ההדלקה, שפיר יוצא י"ח לכ"ע.
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני בשו"ת משפטי עוזיאל הנ"ל, שכ' להביא ראיה גדולה לד' ר"ת, מדאמרינן (שבת כב:) גבי נר חנוכה, דהדלקה עושה מצוה, מדמברכינן אקב"ו להדליק נר של חנוכה. ודון מינה לענין הדלקת הנר בשבת שמברכים ג"כ להדליק נר של שבת, ש"מ שעצם ההדלקה היא מצוה. שאין לברך להדליק על מציאות הנר בבית. וכדין רואה נר חנוכה (שם כג) שאינו מברך להדליק. ע"ש. והנה בעיקר ראיתו כיון לדברי הא"ר (ר"ס תרעה), שהביא ד' היש"ש והט"ז שכ' שבנר שבת אין ההדלקה עושה מצוה. ודחאם שאין זה נכון, שאותה ראיה המובאת בנר חנוכה שהדלקה ע"מ ממה שמב' להדליק, שייכא גם בנר שבת ויו"ט, שג"כ מברכים להדליק כדאי' בירושלמי. וכן פסק המרדכי להדיא, דאף בשבת הדלקה עושה מצוה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת פרי תבואה (סי' כו), והפמ"ג (שם), מראיה זו גופא. וע"ע ברכי יוסף (שם). וכ"כ השבות יעקב, והובא בשע"ת (שם). וראיתי להגאון פני יהושע שבת (כג), שכ', שלכאורה נראה דבנר של שבת נמי, שמברכים ג"כ להדליק נר של שבת, הדלקה עושה מצוה. וא"כ לפ"ז בעששית שדולקת מע"ש בעוד היום גדול היה צריך לכבותה ולהדליקה שנית כשיגיע זמן ההדלקה. וכמ"ש כאן לענין נר חנוכה. ומלשון הפוסקים לא משמע כן. ואדרבה משמע להיפך, שאף שהדליק מבעו"י גדול, אפ"ה יכול לברך אח"כ בזמנה. לכן נ"ל דדוקא בנ"ח אמרו כן משום שאינה עשויה לאורה, ומש"ה אם איתא שעיקר מצותה בהנחה, היה צריך לברך להניח נר של חנוכה, או וצונו על נ"ח. משא"כ בנר שבת ויו"ט שעיקר מצותן לאורה, לכ"ע יש לברך להדליק ולא להניח, הואיל ואין האור אלא ע"י הדלקה. ע"כ. נמצא הא מילתא הוות בידן, ואתי הפנ"י ושדי בה נרגא. אולם לפע"ד יש לתמוה עמ"ש הפנ"י, שהיה נראה שצריך לכבותו וכו', אבל מהפוסקים לא משמע כן וכו'. ולא העלה על דל שפתיו מחלוקת ר' משולם ור"ת בדין זה עצמו, וכמבואר בתוס' שבת (כה:) הנ"ל. וכן פסק הרמ"א בש"ע כד' ר"ת, שצריך לכבותה ולהדליקה. ומ"ש להוכיח להיפך ממ"ש שאף שהדליקה מבעו"י גדול, אפשר לברך אח"כ. נראה שכיון הגאון למ"ש המג"א (ס"ק יא) בשם מהרי"ו. ע"ש. ואינו מוכרח לפע"ד, דהתם מיירי אחר פלג המנחה, שהוא זמן ההדלקה, אם ירצה לקבל עליו שבת יחד עם ההדלקה. וכמ"ש בש"ע (ס"ד). והרי אף בנר חנוכה פסק בש"ע /או"ח/ (ר"ס תערב) שאם הוא טרוד יכול להקדים ולהדליק מפלג המנחה ומעלה. (ואין לומר שהוכחת הפנ"י ממה שמברכים אח"כ, אלמא שעיקר המצוה היא האורה, ולא עצם ההדלקה, ומש"ה מברך אח"כ עליה. הא ליתא. וכאשר יחזה המעיין.) ומכ"ש שאין ד' מהרי"ו הנ"ל מוסכמים לדינא. (ועמש"כ בסימן טז). אשר ע"כ דברי הפני יהושע בזה תמוהים לפע"ד. וצ"ע.
 
<b>(ז)</b> ואשר הוסיף במשפטי עוזיאל, שאין לברך להדליק על נר המצוי. הנה יש לסייעו מ"ש בפסחים (ז) לבער להבא משמע. וכבר הבאנו לעיל (סי' טז) דברי מהר"ם שיק ויפה ללב, שהוכיחו מכאן שצריך לברך קודם ההדלקה. ממה שמברכין להדליק ולא על הדלקת נ"ש. ע"ש. והן אמת שעדיין יש מקום להשיב, לפמ"ש ר"ת בתוס' שבת (קלז:), שברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו מברכים אחר המילה, וכמ"ש העומדים שם אומרים כשם שהכנסתו לברית, מכלל שכבר הכניסו. וההיא דפסחים (ז) דאמרינן לבער להבא משמע, הכי פירושו, דלהבא משמע טפי מלשעבר, ומיהו לשעבר נמי משמע, ע"ש. אלא שאין המנהג כד' ר"ת. וכמ"ש התוס' שם בשם רשב"ם, שיש להנהיג לברך להכניסו קודם המילה, משום דלהכניסו להבא משמע. וע' בהרא"ש שיש לברך בין מילה לפריעה. וכן פסק מרן ביו"ד (ר"ס רסה). אכן אצלנו נהגו לברך קודם המילה, וכמו שהאריך בזה בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' יח), והוכיח במישור שהמנהג שלנו עיקר, ושכן דעת הרי"ף והרמב"ם והגאונים. ע"ש. ודלא כמ"ש בשלחן גבוה לתמוה על מנהג ירושלים ת"ו בזה, שהיאך נהגו היפך ר"ת והרי"ף והרמב"ם ורוה"פ, ומה גם שהוא היפך ד' מרן שקבלנו הוראותיו. ע"ש. והובא בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד סי' ט). ע"ש. ולא ראו ד' מהר"ם אלשקר. וע' בשבולי הלקט השלם (דקפ"ז ע"ב) שהביא ג"כ תשו' הרי"ף שמברך קודם המילה. ע"ש. וע"ע בריש ס' מעשה רוקח (ד"א ע"ד), בתשו' ר"א בן הרמב"ם, שכ' שדעת הרמב"ם אביו שצריך לברך להכניסו קודם המילה, וכן נעשה הלכה למעשה לפניו. ע"ש. ומ"ש הכפ"א בשם השלחן גבוה, שהמנהג ברוב תפוצות ישראל כד' ר"ת, וכד' מרן בש"ע. ע"ש. הנה גם מנהג בבל וארם צובה ודמשק ומצרים ועוד, לברך להכניסו קודם המילה, וכמו שהעיד בגדלו מהר"א שמאע ז"ל, בס' מכשירי מילה (דכ"ו ע"א). ומצאתי אליו שהביא ד' מהר"ם אלשקר ומעשה רוקח הנ"ל, וכ' דמכאן סמכו לברך קודם, ומנהג ישראל תורה הוא. ושוב הזכיר ד' השו"ג הנ"ל. ודחאם. ע"ש. וע"ע בשו"ת רועי ישראל ח"ב (סי' יא), בתשו' מהר"ש בוחבוט ז"ל. ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>(ח)</b> עוד כ' בשו"ת משפטי עוזיאל (שם), שמכאן סתירה למ"ש המג"א (ס"ק יא) בשם מהר"ם, להתיר הדלקת נר שבת מבעו"י, ולפרוש ידיה מול הנרות עם חשכה, או שתאמר לגוי להדליק והיא תברך. ולפי האמור, הואיל והמצוה היא בהדלקה אין לברך אלא בשעת ההדלקה, (והוא כעין הוכחת הפנ"י הנ"ל.), ודוקא על ידי מי שמצווה בה. ע"כ. והנה אף המג"א (ס"ק כג) כ' דהדלקה עושה מצוה. ונמצא שלפ"ד הרב הנ"ל דבריו סותרין זא"ז. אכן י"ל דהואיל וס"ל כד' בה"ג דבברכה הויא קבלת שבת, ונדחית הברכה לאחר ההדלקה משום כך, להכי שפיר דמי לברך גם אח"ז. הואיל ונדחה ידחה. ומ"מ כבר העלינו לעיל (בסי' טז) שהעיקר לדידן לברך ואח"כ להדליק. גם מה שהעיר הרב הנ"ל, דבעינן שתהיה הברכה וההדלקה ע"י ישראל, ולא מהני שידליק גוי והיא תברך. תנא דמסייע ליה הט"ז יו"ד (סי' קכ ס"ק יז), שא"א לישראל לברך על טבילת כלים הנטבלים ע"י גוי. ע"ש. וכ"ש כאן שאו' להדליק. ועוד דהתם בטבילת כלים לא בעינן שליחות כלל, משא"כ הכא נראה שאין אחר מדליק בביתו בלא רשותו. וכה"ג כ' בשו"ת מחנה אפרים (ה' שלוחין סי' יא), שאפשר לברך על מעקה הנעשה ע"י גוי, אע"ג דאין שליחות לגוי, היינו דוקא בתרומה וכיו"ב דבעינן שליחות, משא"כ הכא. (וכ' שם דמש"ה מהני להטביל כלים ע"י גוי). ומ"מ מסיק דלא מהני טע"ז לענין שיוכל לברך כאילו עשאו בעצמו. ודלא כהפר"ח. ודוקא בפועל גוי שפיר דמי לברך משום דיד עבד כיד רבו. ע"כ. וע' בשו"ת חקרי לב חיו"ד ח"ב (סי' ט), ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' מה אות ד), מ"ש לדחות ד' המחנה אפרים בזה. וע' בשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סי' טו). ושו"ת בכורי יעקב זריהן (סי' י). וכן האריך בזה בס' אות היא לעולם (מע' ב אות מב). ושם העיר ג"כ ע"ד מהר"ם הנ"ל. וכן בחי' רעק"א (סי' רסג), העיר בזה ע"ד מהר"ם, שהובא במג"א הנ"ל. שהרי אין שליחות לעכו"ם. ע"ש. וע' בס' מאורי אש (דף צז ע"א) מ"ש בזה. ובלא"ה אף כשישראל חבירו עושה ע"י שליחותו, אין הדבר מוסכם שיכול לברך, וכמ"ש בעה"ש א"ח (סי' תקפ"ה). וע"ע בשו"ת מכתב שלמה (סי' מה). ובשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' יט). וכן העיר בזה הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' קי) לנ"ד. ע"ש. ובמק"א כתבנו בזה. ואכמ"ל. ומ"ש עוד בס' משפטי עוזיאל על ראית ר"ת מכסוי הדם וכו'. ע' בזה בשו"ת חתן סופר (סי' עא). ובשו"ת עמק יהושע ח"ב (ר"ס יא). ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> ניהדר אנפין לנ"ד. שלפי מה שנתבאר הנעת הכפתור שפיר חשיבא הדלקה. וכן ראיתי לידידי הרב הגאון המפור' רי"מ טולידאנו נ"י בשו"ת ים הגדול (ס"ס לב), שנראה בעיניו שמ"ש הדלקה עושה מצוה, דברו בהוה, שכל הנרות היו דולקות באש. אבל ה"ה ג"כ בנר החשמל דפיקת הכפתור מקרי הדלקה, שההארה היא העיקר בזה. ע"ש. וכבר הביא בשו"ת משפטי עוזיאל הנ"ל, בשם שו"ת בית יצחק להגאון מהר"י שמלקיס, (בחיו"ד סי' קכ אות ה), שהעלה שיכול לברך להדליק נר של שבת על נר החשמל. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת מחזה אברהם (ר"ס מא) שהביא ד' ה' בית יצחק הנ"ל. לדינא. ע"ש. וכמו כן מצאתי בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאו"ח סי' ט אות ז), שהביא בשם הגאון מלובלין בס' דבר הלכה (סי' לט), שרצה להעדיף הדלקת נר חשמל בשבת יותר משאר נרות שע"י פתילות. וכו'. ואח"כ הביא בשם המאסף (שנה ט סי' צא), שהעלה דלא חשיבא הדלקה, ומש"ה אינו יוצא י"ח הדלקת נר חנוכה. אולם בשבת לד' הפנ"י (שבת כג) שאין הדלקה ע"מ, יכול לברך על נר החשמל. אלא שכבר תמה שם ע"ד הפנ"י מהשה"ג בשם ר"ת, שכ', שאם הדליק הנר מבעו"י יכבנו ויחזור וידליקנו. ע"כ. ושוב הביא בישכיל עבדי (שם אות ט), שאין זה חשוב הדלקה, והכי מסיק לדינא, שאינו יוצא י"ח מצות הדלקת נר שבת באור החשמל. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> אכן עדיין יש מקום לפקפק מטעם אחר. וכמ"ש במשפטי עוזיאל שם, שהואיל ונר החשמל עלול להפסק באמצע הסעודה ע"י הפסקת הזרם ממקורו, ומתבטל עונג שבת, אין להדליק בו. ע"ש. (וראיתו שם מעטרן, אינה ראיה. כמובן.) וכמו כן ראיתי בירחון הפוסק (טבת תש"ג, סי' שפ) שהביא בשם אביו הגאון ר"א פוסק ז"ל שכתב, שחלילה לצאת י"ח בהדלקת נר החשמל פן יפסק ויכבה פתאום. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת פקודת אלעזר (סי' כב) שכתב לפקפק מב' טעמים, (א) שאין זו הדלקה, רק לפתוח הסגור, והאור יוצא מעצמו ע"י בית החרושת. (ב) כיון שאם יפסק האור יש בזה משום ביטול שלום ביתו. ע"ש. ויותר על כן ראיתי חוששים לברך ע"ז, עפ"ד תשו' הרשב"א (סי' יח), שכל מצוה התלויה באחרים ג"כ כנתינת צדקה וכיו"ב, אין לברך עליה. שאפשר שלא יתרצה חבירו ונמצא מברך לבטלה. ע"ש. וה"נ הואיל ואם ירצו הפועלים או מנהלי חברת החשמל לשבות, נמצאת הדלקתו בטלה, ואין לברך עליה. ע"כ. ולפע"ד אין דמיון לשם. דהתם כיון שעיקר הברכה היא ע"י אחרים, ואין לקיימה בעצמו מבלי חבירו, מש"ה לא תקנו חז"ל ברכה. אבל הדלקת הנרות שאפשר לעשותה בעצמו ע"י הדלקת נר שמן או שעוה, ותקנו חז"ל ברכה ע"ז, אף כשמדליק חשמל וכיו"ב לא בטלה תקנת חז"ל וברוכי מברכינן. וכה"ג כ' בשו"ת חתן סופר (סי' עא). ע"ש. ובאמת שעיקר החשש פן יפסק האור באמצע סעודה, נראה שתלוי במצב העיר ובטחונה. שיש מקומות שדבר זה אינו מצוי כלל. ופעמים שנר השמן ג"כ קורא /קורה/ בו איזה תקלות, וכבה לפני השבת, כגון שנשפך מים על הפתילה, ואינה דולקת יפה רק מסכסכת עד שתכבה. וכיון דהוי מיעוט דלא שכיח לא חששו חכמים, שא"כ אין לדבר סוף. וה"נ י"ל בהדלקת נר החשמל.
 
<b>(יא)</b> שוב בא לידי שו"ת ציץ אליעזר ח"א, וראיתי אליו (בסי' כ פרק יא), שכותב ג"כ בד' הרמב"ם שאין עצם ההדלקה מן המצוה, אלא עיקר המצוה שיהיה לו נר דלוק בביתו. וכ"כ בש"ע כד' הרמב"ם. ושוב הק' ממ"ש בש"ע שלא יקדים להדליק מבעו"י גדול וכו'. ותי' שאין כוונתו לעיכובא, שאם הדליק מבעו"י יצטרך לכבותו ולחזור ולהדליקו. אלא רק שלכתחלה לא יעשה כן. אבל אם היתה דלוקה א"צ לכבותה ולחזור ולהדליקה. ע"כ. וגרם לו כל זה לפי שלא ראה ד' הארחות חיים הנ"ל. והרי גם הרמ"א ששתק (בס"ב) עמ"ש בש"ע כד' הרמב"ם, עכ"ז פסק (בס"ד) שאם היה הנר דלוק מבעו"י צריך לכבותו ויחזור וידליקנו לכבוד שבת. וכ"פ המשנ"ב בשם העולת שבת, שאם הדליק את הנר לפני פלג המנחה צריך לכבותו ויחזור וידליקנו בברכה. ע"ש. והנה אסיפא דמילתא הביא בשו"ת ציץ אליעזר (שם) ד' ה' משפטי עוזיאל, ודחה ראיתו בזה, ומסיק דחשיב שפיר הדלקה, ואפילו לר"ת שפיר יוצא בו י"ח בנר החשמל. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (סי' יח), שהובאה שם תשובת ידידנו הרה"ג המנוח ר' יוסף אלישר ז"ל, שהשיב ע"ד ה' משפטי עוזיאל שהחמיר בזה, וס"ל דשפיר יוצאים י"ח בהדלק' נר החשמל, שאורו בהיר ונהיר ומתענגים לאורו יותר מכל הנרות. ואם פעם ביובל יקרה שיפסוק הזרם זה יהיה רק לזמן קצר וכו'. ואדרבה בשאר נרות יש חשש יותר וכו'. ע"כ. וע"ש בתשו' הרהמ"ח שליט"א במ"ש בזה. וע"ע במשפטי עוזיאל תניינא (חאו"ח סי' לה). ולא נפניתי לעיין בדבריהם. אולם זאת אגיד שהחששא דשמא יפסק, יש לה מקום לפי המצב ולפי הזמן.
 
<b>(יב)</b> וחזי הוית בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' נט) שכתב, אם יוצאים י"ח נר חנוכה ע"י אור העלקטריק. לענ"ד דבר פשוט שאינו יוצא. שאם כי יוצא בכל השמנים בין בנר שבת בין בנר חנוכה, מ"מ צ"ל דומיא דשמן. אבל דבר שדולק יפה מבלי שמנונית. וכי ס"ד שהמדליק עצים דקים וקסמין שיוצא י"ח נר שבת ונר חנוכה? וה"נ אור החשמל שאין בו שמנונית. וע' שבת (כ:) שוכא דארזא עץ בעלמא הוא. ופרש"י, ופשיטא דלא חזי לפתילה אלא למדורה. וה"נ כיו"ב ואינו יוצא בו י"ח הדלקה. עכת"ד. ואין ראיתו מוכרחת. שאדרבה י"ל דה"ט משום דלא חזי לפתילה אלא למדורה, משא"כ החשמל דאיכא פתילה טובה ומאירת עינים. ומאן לימא לן דבעינן דומיא דשמן. בשלמא נ"ח הואיל והדלקה ע"מ ילפינן לה ממנורה של בהמ"ק, וכפרש"י (שבת כב:). י"ל דבעינן דומיא דשמן. משא"כ נר שבת. ע' בט"ז (ר"ס תרעה). וכן מצאתי להרב עצמו בשו"ת לבושי מרדכי (נדפס תרצ"ז, ס"ס יט), שכתב דבנ"ח אינו יוצא, דל"ד למנורת בהמ"ק, ואין כאן זכר לנס. משא"כ בנר שבת שיש להסתפק בזה. דהא בר"פ ב"מ קאמר עץ בעלמא הוא. ופרש"י דלא חזי לאור. משמע שבלא טעם זה היה ראוי לצאת בו י"ח. ע"כ. וכנראה דבתר דפשיטא ליה, חזר ונסתפק בזה. וראיתי עוד בשו"ת פתחי שערים בחי' לשבת (חא) שעמד בזה אם יי"ח הדלקה בלי שום פתילה. והביא מתענית (כה) דא"ל לברתיה לא תצער, מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק. מבואר שא"צ שמן, רק מה שדולק כשר. וצ"ע. ע"כ. ובאמת לפ"מ דקי"ל הדלקה עושה מצוה, אף שידליק החומץ דרך נס, בשעת ההדלקה לא היה בו כדי להדליק. והו"ל ברכה לבטלה. [ע' בהסכמת הגאון רצ"פ פראנק שליט"א, לס' יביע אומר ח"א. ובהערתינו שם]. וכמ"ש (בסי' תרעה ס"ב), שאם בירך והדליק ושוב הוסיף שמן עד כדי שיעור לא יצא י"ח. ע"ש. וי"ל. וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (סי' טוב אות ה - ו). ודו"ק.
 
<b>(יג)</b> והנה בשו"ת ציץ אליעזר כתב בסו"ד, שאולי נר החשמל דומה לאבוקה. שהרי האור הולך ונמשך בעיגול בתוך מנורת החשמל, ונראה כמדורה עם איזה פתילות. וכתב הרמ"א (סי' תרע"א ס"ד), שיש להזהר גם בנרות שבת ויו"ט שלא לעשותן כמדורה. ע"ש. וע"ע בתשובתו בשו"ת משפטי עוזיאל תניינא (חאו"ח סי' לד אות ב) שג"כ כ"כ. ומסיים, בשם הרה"ג הראש"ל [ז"ל], שאין זה ברור, הואיל והפתילות נבדלות זמ"ז אין זה בגדר מדורה. ע"כ. והנה מקור דברי הרמ"א באו"ז הגדול ח"ב (סי' שכו) וז"ל: מכאן אני אומר, כשמדליקין נרות של שעוה בע"ש ובעי"ט, ותוחבין הרבה נרות במנורה סמוכות זו לזו, עד שהן מתחממות זו מזו, ונוטפות גם נכפלות ונופלות. שלא קיימו מצות נר שבת וי"ט, דזה דומה למדורה, שאינן נשרפות כדרך נר שיש לו ריוח להשרף כהלכתו. ע"כ. ונמצא שיש קפידא בזה לעיכובא. אולם לפע"ד יש מקום להעיר עפ"ד התבו"ש (סי' יא סק"ח), שפירוש אבוקה היינו שהפתילות חלוקות ואינם נוגעות זב"ז, ורק השלהבת נוגעת א' בשניה, שאז אורן רב. אבל כשהפתילות נוגעות זב"ז חשיב הכל נר א'. ע"ש. וכ"כ המחצית השקל בשם הכו"פ שם, וכתב פוק חזי מאי עמ"ד =עמא דבר= שלוקחין נר כזה שיש לו פתילות הרבה לבדיקת חמץ, אלמא דלא חשיב אבוקה. ע"כ. והובא בדרכי תשובה (סי' יא ס"ק טו). ע"ש. וה"נ לענין נר החשמל שהפתילה נמשכת סביב, אבל היא מחוברת כאחת והאור יוצא ממנה בבת אחת. אין כאן דמיון לאבוקה או למדורה. ומה גם דהכא שאני דאורחיה בהכי. (וד' הרה"ג הראש"ל ז"ל שהביא, צריכים ביאור.) ומכ"ש לפמ"ש המשנ"ב בבאה"ל (סי' תרעא ס"ד), שאף שמשמעות הרמ"א דאף בשבת ויו"ט צריך להזהר שלא להדליק נרות הדבוקים ביחד, אינו כן, דבשבת ויו"ט מצוה לעשות כרובים כמ"ש (בסי' רסג). ולכן נראה שדין זה חוזר על נרות הסמוכות זל"ז ומתחממות ונופלות. ע"ש. וא"כ מעיקרא לא קפדינן על דין אבוקה ומדורה בשבת. [ועתה נדפס ס' החשמל לאור ההלכה וראיתי אליו (בעמוד קלג), שהביא דברי ה' ציץ אליעזר הנ"ל. והעיר שהוא מסתפק שאולי בשבת יוצאים י"ח אף במדורה. ע"ש. ולא הזכיר כלל מד' הרמ"א והמשנ"ב. ועוד חילק דשאני מדורה שאין דרך להשתמש לאורה בהיות שהלהבה גדולה, אבל בחשמל אין להב יוצא ע"י אורך החוט הדולק וכו'. וע"ש עוד שכ' ג"כ שאף לר"ת חשיבא שפיר הדלקה לכבוד שבת. ונראה שכן דעתו לדינא. ע"ש]. וע בכה"ח (סי' רסג סק"ה).
 
<b>(יד)</b> המורם מכל האמור שאין לנו טעם מספיק לומר שאין יוצאים י"ח בהדלקת נר החשמל לכבוד שבת. ומ"מ טוב ונכון לחוש לד' המחמירים בזה היכא דאפשר, ולהדליק גם נר שמן ולברך עליו. ובזה יהיה היכר שהודלקו לכבוד שבת. ובאה"ק אשר עבודת החשמל נעשית בעוה"ר ע"י ישראל. שאין לברך על זה להדליק נר של שבת. ומה גם שדעת כמה מגדולי הדור לאסור להשתמש +באור החשמל בליל שבת מטעם זה, אלא שמנהגינו להקל בצירוף מנורת נפט וכיו"ב. ואכמ"ל. ע"כ בודאי שאין לברך על זה.+ הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן אם נאה והגון לת"ח שיעסוק בעיון ופלפול ביום שבת, כמעשהו בחול. או יותר נכון לעסוק במדרשות ואגדות משום עונג שבת.
 
<b>(א)</b> איברא דאשכחן בגמרא ברכות (כח) ר' זירא כד הוה חליש מגירסיה. ובפסחים (ג:) האי שמעתתא שויתן כגדי מסנקן. וא"כ אין ראוי להטריח עצמו בעיון ופלפול ביום שבת. וכה"ג אמרינן בנדרים (לז:) תינוקות אין קורין בתחלה בשבת. משום דבשבתא אכלין ושתין ויקיר עליהון עלמא. ופי' הר"ן, שמתוך שאכלו יותר ממה שדרכם לאכול בחול, אבריהם כבדים עליהם. ואינם יכולים ללמוד בתחלה שצריך עיון מרובה. עכ"ל. כל קבל דנא מצאנו להר"ן כתובות (סב:) שכתב וז"ל: ותמה אני עונת ת"ח שהיא א' בשבת, למה לא הוזכרה במשנה. ונ"ל שאין לת"ח עונה קבועה. שכיון ששנינו התלמידים יוצאים שלא ברשות וכו', משמע שעונת ת"ח הדרים בעירם ג"כ משתנית, כפי מה שהם צריכים לנדד שינה מעיניהם בענין לימודם, ולטרוח בו. והדבר ידוע שאין כל הזמנים שוים בכך. ע"ש. ומבואר שאף בשבת רגילות הוא לטרוח בלימודם, ולנדד שינה מעיניהם, ואינם פנויים לעונה. וע"ע בעירובין (מג:) נחמיה בריה דרב חנילאי משכתיה שמעתתא ונפק חוץ לתחום. א"ל ר"ח לר"נ נחמיה תלמידך שרוי בצער. א"ל עשה לו מחיצה של בני אדם ויכנס. ע"ש. וכיו"ב בירושלמי (ר"פ אין עומדין), ריש לקיש מנהגיה באוריי' סגין, הוה נפיק ליה לבר מתחומא דשבתא, והוא לא ידע. לקיים מה שנאמר באהבתה תשגה תמיד. ע"ש. ואי משום מ"ש בסנהדרין (כו:) למה נקראת תושיה, שמתשת כחו של אדם, הנה מבואר בזוהר חדש (ד"ח ע"א) על פסוק לי עצה לי תושיה אני בינה לי גבורה, רי"צ אמר בתחלה נקראת תושיה שמתשת כחו של אדם, מפני שיש לו להלחם עם היצר הרע, ולכתת עצמו כל גופו בבהמד"ר עד שירגיל אותו בתורה. כיון שהוא רגיל לעסוק בתורה אז יש לו שמחה וגבורה. שנאמר אני בינה לי גבורה. ע"ש. והובא בפתח עינים סנהדרין (שם). ובהכי א"ש ההיא דנדרים (לז:) דתינוקות שאני. ואה"נ כשמטריח עצמו הרבה יותר מדאי בלא הפסק, יוכל לגרום לו חולשא, כההיא דר' זירא (ברכות כח) הנ"ל. משא"כ בלימוד של איזה שעות שפיר דמי. כי כאיש גבורתו.
 
<b>(ב)</b> וחזי הוית להגאון יעב"ץ בסידורו שכתב, שת"ח העוסק בעיון בשבת, הרי הוא, מחלל שבת. וראיה מ"ש בפ' כל כתבי, ר' זירא כי חזי זוזא דרבנן אמר לא תחללוניה. ע"כ. ולפע"ד יש להעיר, שהרי פרש"י (שבת קיט:) בזה"ל: מהדר אזוזי דרבנן, כשהיה רואה אותם זוגות זוגות ומדברים בתורה, מחזר אחריהם ואומר להם במטותא מנכון לכו והתעסקו בעונג שבת, ולא תחללוניה לבטל תענוגים. עכ"ל. וכ"כ הטור /או"ח/ (סי' רפח). ע"ש. וא"כ אין זה איסור עצמי מחמת העיון בתורה, רק הוכיחם על שלא היו מפנים את עצמם גם להתענג בשבת. וקי"ל (פסחים סח:) הכל מודים בשבת דבעינן לכם, דכתיב וקראת לשבת עונג. וכן מוכח בגמרא (שבת שם סע"א), רב ששת בקייטא הוה מותיב להו לרבנן היכא דמטיא שימשא. בסיתוא מותיב להו לרבנן היכא דמטיא טולא. כי היכי דליקומו הייא. ופרש"י, רב ששת סגי נהור הוה ואינו רואה עת האכילה, וכשהיה דורש בשבת, מושיב התלמידים במקום שהגיע שם החמה לעת האוכל, כדי שיצטערו וימהרו לקום. עכ"ל. וכן כל הגמרא שם מדברת בדין עונג שבת. וע"ע במהרש"א בח"א שם. ולעולם שהעיון עצמו אין בו סרך איסור, וכ"ש דלא הוי חילול שבת ח"ו.
 
<b>(ג)</b> שו"ר למרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' רץ סק"ו), שהביא ד' הגאון יעב"ץ הנ"ל, ודחאו ע"פ פרש"י. והעד העיד בנו, כי בעיר קושטא בזמן גדולי הדור שלפנינו, היו בכ"מ קובעים ישיבה ומפלפלים בש"ס. ושמענו כי הן עוד היום כה יעשו. וכן בעה"ק ירושלים ת"ו היו נוהגים כן בישיבת הפר"ח לפלפל בעומק הדין. וכן נהגו אחריו ראשי ישיבה הרבנים ז"ל שהיו מפלפלים בספיקא דדינא כפעם בפעם. והביא ד' הר"ן פ' אע"פ שכן דרך הת"ח לטרוח בלימודים ולנדד שינה מעיניהם אף בליל שבת. עכת"ד. וע"ע בשו"ת כנף רננה חיו"ד בקונטרס מין כנף (סי' מד) שהביא ג"כ ד' היעב"ץ, וכ' שאע"פ שהאחרונים דחו דבריו מההלכה, מ"מ יש להתבונן בטעמו שאין זה משום שטירדת העיון מונעת מעונג שבת, שמניעת העונג אינו חילול. אבל טעמו כי העיון היא מלאכת חכמה לברור אוכל מפסולת, כסוד המקובלים במלאכת בורר. והגם שאין זה להלכה, כמ"ש ר"ה (כט:) יצא תקיעת שופר שהיא חכמה ואינה מלאכה. ויהי חלקנו עם העמלים בעיון התורה בשבת, מיהו עכ"פ אין זמן ליל שבת כליל חול וכו'. ע"ש. ואנו אין לנו עסק בנסתרות. וע' בכה"ח (סי' רכו סק"ד). וע' בשו"ת רשב"ן או"ח (סימן קסו, דקכ"ו סע"ב) שכתב, דלת"ח שבבבל שמחבלים זא"ז בהלכה אסור לעסוק בפלפול בשבת. משא"כ לת"ח שבא"י. שמנעימים דבריהם זל"ז בהלכה. ע"ש. והנה מזמן רב ראיתי בשו"ת צפיחת בדבש (סי' כג) שהאריך הרחיב בדין זה, והעלה להחמיר שאסור להעמיק בעיון נמרץ בשבת. עש"ב. וכעת אמ"א. מ"מ למעשה נראה עיקר כד' האחרונים, שאין בזה איסור מן הדין.
 
<b>(ד)</b> ומצאתי להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' מה), שכתב, וז"ל בקיצור: הנה ראיתי בשו"ת צפיחת בדבש הספרדי (סי' כג), שאוסר לימוד העיון בשבת, מפני שמייגע את עצמו, ומונע עונג שבת. והביא בשם המאירי שבת (קיח) שכ' וז"ל: בירושלמי אמרו, במה מענגו מר אמר בשינה, ומר אמר בת"ת. ולא פליגי כאן בתלמיד כאן בבעה"ב. ופירשו בה רבותי ז"ל שהתלמיד מענגו בת"ת ובעה"ב בשינה. עכ"ל המאירי. והרב בעל צפיחת בדבש כ' ע"ז וז"ל: ואני אומר היפך הדברים, שהתלמיד ששונה כל השבוע מקיים בשבת עונג שינה, שלא יהיה שכלו נלאה יותר מדאי, שודאי שהוא טורח לו הרבה והנה מכבדו בשינה. אבל בעה"ב שמתעסק כל ימות החול בעסקו במו"מ ודאי שראוי לו להתעסק מעט בשבת בת"ת וכו'. ועוד האריך שם והביא מהמד"ר (וכ"ה באמת בש"ע סי' ר"צ בהגה בשם ירושלמי), שהת"ח יתענגו יותר בעונג שבת, ובע"ב שאין להם פנאי בכל השבוע יעסקו בשבת בת"ת. ואח"כ כ' שם בצפיחת בדבש, באופן שלמדנו מד' המאירי דת"ח מענגו בשינה מטעם שהתעסקות בתורה בעיון עמוק לא עונג הוא לו. עכ"ל ה' צפיחת בדבש. ונבהלתי משתומם איך יוכל החי להכחיש את החי לכתוב כן בשם המאירי, נגד מה שהביא בסמוך לשון המאירי שכתב בפירוש להיפך, שהתלמיד מענגו בת"ת ובעה"ב בשינה, כנ"ל. ואיך יוכל לכתוב בשם המאירי להיפך. אתמהא מאד. עכ"ל ה' מנחת אלעזר. וחזר לכתוב בסו"ד. שהוא תמה על ה' צפיחת בדבש, שאיך שכח או במזיד הביא להיפך ממ"ש המאירי מפורש, ובמחכת"ה אין טעמו כצפיחת בדבש בזה, וכל דבריו אינם אלא דברי תימה. עכ"ל הגאון ממונקאטש. ואנכי איש צעיר נוראות נפלאתי עליו הפלא ופלא, מפני היד שנשתלחה, לחשוד רב גדול כהגאון בעל צפיחית בדבש, ששכח או הזיד ח"ו בדברי המאירי. הס כי לא להזכיר. ובמחכ"ת אילו הטריח את עצמו קצת והיה מעיין כרגע קט בס' המאירי, היה רואה כי ד' ה' צפיחית בדבש נכונים מאד, ואין בהם נפתל ועקש ח"ו. כי ז"ל המאירי (שם): ופירשו בה רבותי שהתלמיד מענגו בת"ת, ובעה"ב בשינה. ואני אומר היפך הדברים, שהתלמיד ששונה כל השבוע מקיים בשבת עונג שינה וכו'. כנ"ל. ע"ש. וכל הלשון שמייחס אותו (בטעות) ה' בעל מנח"א לה' צפיחית בדבש, אינו אלא לשון המאירי, ואף הראיה מן המדרש (שהיא הוכחה ברורה לפי' המאירי), היא מדברי המאירי, שכ' וז"ל: ואף במדרש מתן תורה ראיתי (בסוף פר' תליתאה), ריו"ח בשם ר' יוסא לא ניתנה שבת אלא לתענוג, ר' חגי בשם ר' שמואל לא ניתנה שבת אלא לתלמוד תורה. ולא פליגי. מ"ד לתענוג אלו ת"ח שיגעים בתורה כל ימות השבוע ובשבת מתענגים. מ"ד לת"ת אלו הפועלים שעוסקים במלאכתם כל ימות השבוע ובשבת באים ומתענגים בתורה. עכ"ל המאירי. וה' מנח"א חשב שהם ד' ה' צפיחית בדבש, ולכן העיר (בסוגריים), שכ"ה באמת בהגה סי' רצ בשם הירושלמי. וליתא. שכל זה ד' המאירי. ועוד דבהגה שם כ' זה מהב"י (סי' רפח) בשם ירושלמי. ע"כ. וזה אינו נכון. כי בב"י (ר"ס רפח) כ' וז"ל: גרסינן בירושלמי, רח"א לא ניתנו שבתות וי"ט אלא לאכילה ושתיה. ר' ברכיה אומר לא ניתנו אלא לעסוק בהם בד"ת. ובתנחומא מפרש לא פליגין, מה דא"ר ברכיה לת"ת אלו הפועלים וכו'. ומה דאר"ח לתענוג אלו ת"ח וכו'. עכ"ל. וד' הירושלמי הם (בפ' אלו קשרים ה"ג). ואין שם הסיום דלא פליגי וכו'. [אלא שמד' המאירי נראה שהיה גורס ולא פליגי ותו לא]. והמציין בהגה מהב"י בשם ירושלמי לא דק. אולם הם ד' המדרש תנחומא, וכמ"ש המאירי והב"י. ומעתה כל מ"ש המנח"א בזה במחכ"ת במקום שעמד לא ישב, ודבריו תמוהים, כשגגה היוצאת מלפני השליט. ודברי הצפיחית בדבש נכונים ואמתיים במ"ש בשם המאירי. וטעמו כצפיחית בדבש.
 
<b>(ה)</b> ומ"מ אומר אני שאין דעת המאירי הנ"ל לאסור לת"ח לעיין ולהתעמק בתוה"ק, בשבת. רק דרך עצה טובה כדי להתענג ולשמוח, ולהחליף כח, כדי שלא ילאה שכלו יותר מדאי. אבל אם כביר רצונו וחפצו ותשוקתו לעסוק בתורה, (אחר שעינג את השבת באכילה ושתיה.) ומכ"ש אם ידיו רב לו לחדש חידושי תורה, תבא עליו ברכה. וכמ"ש ג"כ במחב"ר (סי' רץ סק"ד) בשם האר"י ז"ל, שהעוסק בתורה ומחדש בה איזה חידוש, מעטרים לאביו בעוה"ב. ולכן נסמכו ב' צוויים אלו זכור את יום השבת, כבד את אביך ואת אמך. וכן איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו. וע"כ הת"ח יאזרו חיל לעסוק בתורה וכו'. ע"ש. (ומ"ש עוד במחב"ר שם וז"ל: ודע שיש מן הראשונים שכתבו שהת"ח מוזהרים יותר לעסוק בתורה בשבת. כמ"ש הרב בעל ס' הבתים כ"י. עכ"ל. בהגלות נגלות ד' המאירי הנ"ל, נראה שסברא זו היא שיטת רבותיו של המאירי, אולם המאירי עצמו לא ס"ל הכי. וכמו שהוכיח במישור ג"כ מהמדרש.) וע"ע בזוה"ק ח"ג (דף קעד) זכאה חולקהון דכל אינון דמשתדלין באוריי' ביומא דשבתא משאר יומין. וכ' בניצוצי אורות, שמכאן נראה שאף לת"ח הלימוד בשבת מוכרח, בו ירוץ צדיק ונשגב הלימוד מהחול. וכו'. מאי"ן. עכ"ל. והובא בכה"ח (סי' רץ ס"ק י - יא). ולא יעלה על לב שום אדם לומר שלד' המאירי יהיה הת"ח יושב ובטל כל היום, ואינו רשאי ללמוד כלל. (שהרי לא דיבר המאירי מדין לימוד בעיון עמוק, רק לימוד תורה סתם. וכמו שהעיר לנכון במנח"א שם.) וזה פשוט וברור. וא"כ אף לענין לימוד בעיון ופלפול, אם מוצא הת"ח נחת רוח מזה, לחדש ולפלפל כיד ה' הטובה עליו, י"ל דשפיר דמי. וכמ"ש בשל"ה מס' שבת וז"ל: ויקום מתוך שמחת אכילתו לקבוע לימודו, או יישן מעט ואח"כ ישב ללמוד ונושא ונותן בעומקה של הלכה כפי השגתו והכנת שכלו עד המנחה. והובא בצפיחית בדבש ובמנח"א שם. אלא שמה שהאריך המנח"א להגדיל את המדורה בזה על ה' צפיחית בדבש, שאסר לת"ח להתעמק בלימודו, וללמוד בעיון. והביא ראיתו מההיא דנדרים (לז:) גבי אין קורין לתינוקות בתחלה בשבת. ודחה דזה שייך דוקא לתינוקות ששכלם חלש, משא"כ לת"ח גדול בשנים דפשיטא שעונג הוא לו. ע"ש. הנה מצאנו תנא דמסייע ליה לה' צפיחית בדבש ז"ל, הוא הגאון מהר"ד עראמה (בפ"ב מה' ת"ת ה"ב), שהביא הטעם שאין קורין לתינוקות בתחלה בשבת, דהיינו משום עונג שבת. וכ', ונראה שאפילו בגדולי החכמים הוא הדין בדבר שצריך עיון גדול. ע"כ. והביאו גאון עוזינו הפתה"ד (סי' רץ סק"ה), לסייעו למר אביו ה' צפיחית בדבש הנ"ל. וכן הביא שכ"כ בס' נוהג כצאן יוסף, שדבר הצריך עיון שמצטער בו, שאינו יכול לפי שעה לרדת לעומק הדבר ההוא, אסור בשבת. וע"ש בפתה"ד שהביא עוד דברי ה' בית עובד בכת"י, שכתב להשיג ע"ד מהר"ד עראמה הנ"ל. ומחלק בין תינוקות, לת"ח גדול. (כד' המנח"א). ונסתייע ג"כ מד' הר"ן פ' אע"פ. וע' בפתה"ד שם מ"ש בזה. ע"ש. ולפע"ד לקושטא דדינא אין לאסור בזה מדינא, וכפשטות הר"ן פ' אע"פ. וכד' החיד"א. וכן פסק במנחת אלעזר שם. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' עו אות ד).
 
<b>(ו)</b> וגדולה מזו היה נ"ל שאף לעסוק בתורה במקום שאינו רגיל, בשבת, רשאי, +כעת ראיתי באו"ז ח"ב (סי' פט) שכ' בזה"ל, מיהו אין שונין בשבת אלא בדברים הרגילים בהם ובאגדות, אבל דברים שאינו רגיל בהם צער הוא לו, כההיא דתענית (ל.) אבל קורא במקום שאינו רגיל לקרות ושונה במקום שאינו רגיל לשנות. מיהו הכל מותר, דהא ר' יהודה פליג, כדתניא ר"י אומר אף אינו קורא במקום שאינו רגיל וכו' שנא' פקודי ה' ישרים משמחי לב ואכולהו קאי. עכ"ל. ולכאורה ק' דהאו"ז גופיה (בהל' אבלות סי' תלד) כתב דכאן הלכה כר"מ משום דהלכה כד' המיקל באבל. ועמש"כ להלן (בחיו"ד סי' כו אות א - ב). ודו"ק.+ ואע"ג דפליגי בהכי ר"מ ור' יהודה (בתענית ל) לגבי ט' באב, דלר"מ קורא הוא במקום שאינו רגיל. (ופרש"י, דכיון דלא ידע אית ליה צערא.) ולר"י אסור. ע"ש. ומבואר דלר"מ אף לת"ח איכא צערא בהכי ומש"ה משרא שרי ליה בט"ב וכ"ש לת"ח בזה"ז. וא"כ י"ל דבשבת אסור לקרוא במקום שאינו רגיל. ואפילו לר"י דקי"ל כוותיה לאסור בט"ב אפילו במקום שאינו רגיל. שאני התם דכל היום אסור בשמחה. ואחרי טירחא יבא אתנח. ושמח הוא לאחר שטרח להבין, כי הוציא לאור תעלומה, והשיג הדברים על בוריין. וכמ"ש הט"ז (סי' תקנ"ד סק"ב). ע"ש. אבל בשבת שבכל היום אסור להצטער, וצריך לענגו ולשמחו. אע"פ ששמח הוא לאחר זמן, כיון שמצטער הוא עתה, י"ל שאסור ללמוד במקום שאינו רגיל. ואפשר שזוהי דעת ה' נוהג כצאן יוסף הנ"ל. מ"מ לפע"ד אין לאסור כל זה מדינא. שמכיון שאין שמחה כהתרת הספיקות. ויגעתי ומצאתי תאמן. הרי יודע הוא שסופו לבא לידי שמחה. [ולמפרע אף יגיעתו וצערו שמחה היא לו. כדאמרינן בירוש' (רפ"ה דברכות), כל הסובר תלמודו לא במהרה הוא משכח וכו'. וה"נ אמרינן בילקוט (קהלת פ"ב) אף חכמתי עמדה לי, תורה שלמדתי באף היא שעמדה לי. וכ"פ הרמב"ם (פ"ג מה' ת"ת הי"ב). ע"ש]. דכה"ג אשכחן במו"ק (ט:), לגבי הלכות מועד (חוה"מ), דכלהו מיצר עתה ושמח לאח"ז, ולהכי שרי. ופרש"י כאפייה ובישול דמצער השתא וכו'. ע"ש. ואע"ג דר"מ התיר לקרוא בט' באב במקום שאינו רגיל, משום צערא דהשתא. ולא אסר מטעמים הנ"ל. י"ל דאה"נ דלא קי"ל כוותיה בהא. ובהכי קמיפלגי ר"מ ור"י. ובכל דוכתא קי"ל כר' יהודה לגבי ר"מ (עירובין מו:). וע' בשו"ת קרית חנה דוד (חאו"ח סימן פג). וע' בתוס' מו"ק (כא) ד"ה ואסור לקרוא בתורה. שכתבו בשם הירושלמי להתיר לאבל ללמוד במקום שאינו רגיל. וע"ש. ומ"מ הלכה ר"י באבל וט"ב. ומש"ה אף בשבת נלע"ד דשרי מדינא כשיש לו איזה ענין נחוץ לעיין במקום שאינו רגיל, לברר וללבן הדברים. כי אין אדם לומד אלא במקום שלבו חפץ (ע"ז יט.).
 
<b>(ז)</b> אולם יותר נכון לקבוע ג"כ זמן למדרש וספרי אגדה וכיו"ב. וכמו שהעיד החיד"א ז"ל במחב"ר (ס"ס רץ), שכן הוא מנהג רוב הת"ח בכל המקומות. ע"ש. וידוע מ"ש באדר"נ (ס"פ כט), כל מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש, לא טעם טעם של יראת חטא. וכל מי שיש בידו מדרש ואין בידו הלכות, לא טעם טעם של חכמה. עוד אמרו שם, כל שיש בידו מדרש ואין בידו הלכות זה גבור ואינו מזויין. וכל שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש חלש וזיין בידו. יש בידו זה וזה גבור ומזויין. ע"ש. ובספרי (פר' עקב), שלא תאמר למדתי הלכות די לי, ת"ל כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת, כל המצוה למוד מדרש הלכות ואגדות. ע"ש. ועי"ז יקנה השתלמות לדרוש לרבים ולהדריכם ביראת ה', ולהוכיחם בשבט אנשים, בדברי אגדה המושכים את הלב (חגיגה יד). וכדאמרינן בשה"ש רבה (פרשה ב), א"ר לוי לשעבר היתה הפרוטה מצויה, והיה אדם מתאוה לשמוע דבר משנה והלכה ותלמוד, עכשיו שאין הפרוטה מצויה, וביותר שהם חולים מן השעבוד, אין מבקשים לשמוע אלא דברי ברכות ונחמות. ע"ש. וכן בסוטה (מ) דאזול כ"ע לגבי ר' אבהו דדריש אגדתא וכו'. ע"ש. ובב"ב (י) כבוד, בעלי אגדה, דכתיב כבוד חכמים ינחלו. ופי' רש"י, מתוך שהם דרשנים ומושכים את הלב הכל מכבדים אותם. ע"ש. עוד בב"ב (קמה:) ת"ר עתיר נכסין עתיר פומבי, זהו בעל אגדות. עתיר סלעין עתיר תקוע, זהו בעל פלפול. וכו'. ובירושלמי (סוף הוריות), ובקהלת רבה (רפ"ו), חכם בעיניו איש עשיר, זה בעל תלמוד, ודל מבין יחקרנו, זה בעל אגדה. וע' בסנהדרין (ל"ח:) ר"מ כי הוה דריש בפרקיה, הוה דריש תילתא שמעתא תילתא אגדתא תילתא מתלי (משלים). ע"ש.
 
<b>(ח)</b> ומה נמרצו אמרי יושר ד' הב"ח (סי' רץ), דמ"ש הטור שצריך לקבוע מדרש להודיע לעם את חקי הא' ואת תורותיו. כוונתו לבאר שקביעות מדרש אינו לדרוש באגדה [דוקא] אלא דינים והלכו'. וכ"מ בילקוט (ר"פ ויקהל) א"ל הקב"ה למשה עשה לך קהלות קהלות ודרוש לפניהם ה' שבת וכו'. ומקרוב נתפשט לדרוש כל הדרשות באגדות ולא בדינים והלכות כל עיקר, וזה נגד דת תוה"ק. שעיקר הדרשה להורות הל' שבת והאסור והמותר. גם להמשיך את לב השומעים באגדות המדריכים ליראת ה' ולמנעם מחטוא לפניו יתברך, ולתשובה. ולא שיכוין להראות את עצמו שהוא חכם ויודע לדרוש פסוק או מאמר בכמה פנים. עכ"ל. והובא בכנה"ג. ומג"א. וע' בס' פרי האדמה ח"א (דל"ב ע"ג), שאף מרן הב"י מודה להב"ח בזה. דלא כה' באר יצחק. ע"ש. ואף הא"ר (סק"ה) שכתב, שאולי שכיון שיש עתה ספרים לע"ה, שיכולים כולם לקרות בהם, סמכו הכל לדרוש באגדה. וכדמשמע בב"י ולבוש. ע"כ. נראה שאין זה אלא לדונם לכף זכות. אבל בודאי שהדרך הישרה והנכונה ללמד דעת את העם בדינים והלכות. וכמו שסיים גם הא"ר, ומ"מ יזהרו לדרוש גם קצת דינים והוכחה. ע"כ. וכ"כ הפר"ח ביו"ד (סי' פד) בהלכות תולעים, שצריך לדרוש עניינים אלו יותר מלדרוש להם פשטים. עכ"ל. שו"ר במחב"ר (סי' רץ סק"ג), שהביא ד' הא"ר הנ"ל, וכ', שעם האדון הסליחה, כי מה דמות יערוך קורא מן הספר בלשונו, לאיש על העדה המוכיח ומזהיר במה שנכשלים ועוברים עליו. וגבה טורא בינייהו בין זה ללומד בלעז. ולכן עיקר הדרוש יהיה להזהיר את כל תוקף העבירות שאדם דש בעקביו וכמה דינים שנכשלים בהם. וכו'. ע"ש. ואשר על כן מן הראוי למנות דוקא תלמידי חכמים בקיאים בהלכות, לעמוד ולדרוש בהם לפני הקהל מדי שבת בשבתו. וכן אמרו בירוש' (סוף הוריות) איש אשר יתן לו הא' עושר וכבוד וכו', ולא ישליטנו האלקים לאכול ממנו, זה בעל אגדה, שאינו לא אוסר ולא מתיר, לא מטמא ולא מטהר. כי איש נכרי יאכלנו, זה בעל התלמוד. ע"ש. ומ"מ יהיה כל זה יחד עם דברי אגדה. וכמ"ש הב"ח ג"כ. וכמו שנתבאר לעיל. וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' קב), שאין לת"ח הדורש ברבים להמנע מחשש גאוה ח"ו, וישתדל לכבוש יצרו ולכוין לש"ש. וכו'. ע"ש. וע"כ בודאי שאף הצנועים אינם מושכים את ידיהם בזה, להיות ממזכי חייביא. והמקיים נפש א' מישראל כאילו קיים עולם מלא, כ"ש בקיום הנפש, שגדול המחטיאו יותר מן ההורגו. הלא תסמר שערות אנוש בראותו ד' תנא דב"א רבה (פי"א) וז"ל: ושמא תאמר אותם ע' אלף שנהרגו בגבעת בנימין מפני מה נהרגו. לפי שהיה להם לסנהדרי גדולה שהניח משה ויהושע, לקשור חבלים של ברזל במתניהם ולהגביה בגדיהם למעלה מארכובותיהם, ויחזרו בכל ערי ישראל, יום א' ללכיש, יוט א' לחברון וכו', וילמדו את ישראל וכו' כדי שיתגדל ויתקדש שמו של הקב"ה. והם לא עשו כן אלא כל אחד מהם נכנס לכרמו ויינו ושדהו, ואומר שלום עליך נפשי, כדי שלא להרבות עליהם את הטורח. וכו'. לפיכך בגבעת בנימין שלא היו עוסקים בתורה וד"א נתקבצו למלחמה ונהרגו ע' אלף. ומי הרגם הוי אומר לא הרגם אלא הסנהדרין. ע"ש. ואנן מה נענה בדורות הללו דאחסור דרי. ועמא דארעא אזלא ומדלדלא. הלא החלש יאמר גבור אני, להציל מה שניתן להציל. ועל הת"ח שבדור מוטל לשמור משמרת הקודש, לפקוח עינים עורות, ולהבין ולהורות, להלכה ולדורות, את החקים והמשפטים והתורות. ואם אמור יאמרו הת"ח לקיים וקראת לשבת עונג, באכילה ושתיה ושינה, וכמ"ש במד' תנחומא. מי איפוא ידריך את העם לנחותם הדרך אשר חפץ בה ה'. ואם לא עכשיו אימתי. ואע"פ שיש מקום לטעון כמ"ש מר שמואל (שבת נה) רישך בקרירי וכו'. אולם מבואר בתוס' ב"ב (י:) עליונים למטה, פי' ר"ח שאמרו הגאונים קבלה בידם רב מפי רב, שעולם הפוך היינו שראה שמואל דיתיב קמיה רב יהודה תלמידו, משום שמיחה בשמואל (בשבת נה) וכו'. ע"ש. ויש להאריך בדברים אלו לאנשים אשר כגילי. ועט /ועת/ לקצר. והשי"ת יזכנו להיות ממצדיקי הרבים. ויחזקנו ויאמצנו להרבות כבוד שמו יתברך. ויאיר עינינו בתוה"ק. אמן.
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו. תש"ו לפ"ק. נשאלתי במה שנוהגים לבקר ביום שבת בבית החתן או אבי הבן, אחר צאתם מבית הכנסת בבוקר. אם מותר לטעום שם פירות וממתקים ושאר כיבודים אחר הקידוש, אע"פ שאינם סועדים שם כלל. או יש לאסור מפני שאין קידוש אלא במקום סעודה.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (פכ"ט מה' שבת ה"י) כ', מצוה לברך על היין ביום השבת קודם סעודה שניה, וזה הוא הנקרא קידושא רבה. ואסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיקדש. וגם קידוש זה לא יהיה אלא במקום סעודה. ע"כ. והראב"ד השיג עליו, שנראה שיצא לו ממה שקראוהו קידושא רבה, ואינו כלום, שכבר נתקדש היום בכניסתו על היין קודם שיטעום. ע"ש. והרב המגיד כ' ליישב ד' הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ בהגמ"י, שכן פי' ר"י, וכן הורה מהר"ם, וכוס של ברכת מילה בשבת נותנים לתינוקות. ע"כ. אולם המאירי (פסחים קו) כ' וז"ל: גדולי המחברים (הרמב"ם) כ' שאף בזה אסור לטעום וכו'. ואין הדברים נראים, הואיל וכבר נתקדש. ואף גדולי המפרשים (הראב"ד) מגיהים עליהם. ע"ש. וכן דעת מהר"ם חלאוה (שם), שכ' ע"ד האוסרים בזה, שאינו מחוור, שאין זה קידוש ממש וכו', אלא שחכמים תיקנו וכו', הילכך מותר לטעום. ע"כ. וכן בארחות חיים (דס"ג ע"ב) הביא ד' הרמב"ם שאסור בזה, וכ', שהרז"ה ז"ל כ' דקידוש' דיממא דרבנן, ואי טעים מידי מקמיה לית לן בה. ע"כ. וז"ל הר"ן. ומ"מ כיון שתקנוהו חכמים כעין קידוש, אפשר שאף ביום אסור לטעום קודם שיקדש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל. אבל הראב"ד השיגו ואמר, דכיון דהאי קידושא מדרבנן בעלמא הוא, מותר לטעום קודם שיקדש ולא אסרו אלא בקידוש של לילה. עכ"ל. ולפמ"ש ביד מלאכי (כללי ר"י בעל הטורים אות ט), שכשאו' הטור אבל פלוני כ', משמע שזוהי הסברא שחפץ בה. וכ"כ הרדב"ז ח"א (סי' קצח). והב"י חו"מ (סימן רה). וברכת אברהם (סי' סט). ע"ש. וע' בשד"ח (כללי הפוסקים סי' יב אות ה), בשם ה' יד ימין (דל"ט ע"ב), שכן הוא דרך כל הפוסקים. ע"ש. א"כ נראה דהר"ן ס"ל כד' הראב"ד, שמותר לטעום קודם הקידו' של יום. וכן מצאתי להגאון ר' יצחק אלחנן ז"ל, בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' יב אות ד), שכתב, שנראה מהר"ן דס"ל כד' הראב"ד בזה, ודלא כהרמב"ם. ע"ש. ונראה שכיון למש"כ. אולם אין דבר זה מוסכם. וכמ"ש השד"ח (שם) וע"ע שד"ח (סי' יג אות יב) שהביא כמה סתירות לזה. ע"ש. ויותר נראה לומר שהר"ן ז"ל לא הכריע בזה. ומ"מ בהגלות נגלות ד' המאירי, ומהר"ם חלאוה, והרז"ה שהובא בארחות חיים, דכלהו ס"ל כהראב"ד, היה נראה דהו"ל ספיקא דרבנן ולקולא.
 
<b>(ב)</b> אמנם מרן ז"ל בב"י (סי' רפט) הביא מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, וכ' שה"ה טען בעד הרמב"ם. וכ"כ בהגמ"י. ע"כ. ועפ"ז פסק בש"ע (שם), שלא יטעום קודם הקידוש של היום כמו בקידוש הלילה. ע"ש. ובאמת שאין ראיה מד' הגמ"י בשם מהר"ם. שי"ל דמהר"ם לשטתיה אזיל, דס"ל שקידוש של יום ג"כ מן התורה הוא. וכמ"ש בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (סי' נד), שהתענה ב' ימים של ר"ה, וקידש בביתו קידושא רבה, ואמר הטעם לפי שהוא דאורייתא. ע"ש. וכ"כ תלמידו בשמו בס' התשב"ץ (סי' תקסג). ובאמת שכל הפוסקים כ' דקידוש של יום הוא מדרבנן. וכמ"ש הראב"ד (שם). וכ' ה"ה שאף הרמב"ם סובר כן. ע"ש. וכן העיר בזה המג"א (סי' תקצז סק"ג). ע"ש. וא"כ לדידן אפשר שיש להקל כיון שאינו אלא מדרבנן. וכמ"ש הרז"ה ומהר"ם חלאוה. ומ"מ מאחר שקבלנו הוראות מרן, ראוי לנו להחמיר בזה שלא לטעום קודם הקידוש של יום. אע"ג דהוי דרבנן, דכעין דאורייתא תקון.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה חשבתי להביא ראיה שדעת הטור להקל בזה. כי הנה בטור /או"ח/ (סי' תפג), גבי מאן דלית ליה חמרא בליל פסח, הביא ד' הרי"ף ובעל העטור דס"ל דמקדש אריפתא ואח"כ אוכל הירקות בטיבול. וכ' ע"ז, ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר שיטבול בירק מיד בלא קידוש ואח"כ יסדר ההגדה וכו' ויקדש וכו'. ע"ש. מבואר להדיא שמקל בטעימה קודם קידוש של יו"ט. וע"כ דה"ט משום דס"ל דקידוש של יו"ט הוי מדרבנן דוקא, וכדעת ה"ה (פכ"ט מה' שבת). וכ"כ כמה אחרונים (בסי' רעא). ואם בקידוש של ליל יו"ט שהוא בכניסתו כ' להקל בטעימה, כ"ש בקידושא רבה דשבת שכבר נתקדש בכניסתו מאמש, שמותר לטעום קודם הקידוש. ואף שי"ל כלפי לייא דשאני קידושא רבה דשבת דאית ליה עיקר מה"ת בלילה. משא"כ ביו"ט. ברם כד דייקינן פורתא חזינא, דקידושא דליל יו"ט דמי טפי לקידושא דליל שבת, ושייך טפי למימר ביה כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. שהרי מלבד ברכת בפה"ג יש בשניהם ברכת הקידוש מענין היום. ואילו בקידושא רבה אין שם כ"א ברכת בפה"ג. ואיך שיהיה אם אין כאן ק"ו, מ"מ נראה דה"ה לקידושא רבה. ואע"פ שנראה שהטור לא הרהיב עוז לחלוק ע"ד הרי"ף והעטור, דנקט בל' אי לאו דמסתפינא. מ"מ מטין איתמר דס"ל כד' הראב"ד הנ"ל. ובאמת שהב"ח עמד בזה ע"ד הטור, שאיך יטעום קודם הקידוש. ע"ש. ולפמש"כ ניחא דס"ל כהראב"ד. ואע"פ שעדיין לא נתקדש בכניסתו, מ"מ כיון שי"ל ג"כ צד להקל יותר, הואיל ואין לו עיקר מה"ת. שקולים הם ויבואו שניהם. ובפרט שהטור נעזר בזה מדברי רב נטורנאי גאון. כיעו"ש. וכ"כ הב"י שם. אע"פ שגם זה איננו שוה להב"ח. וע' בס' דברי צבי (סי' תפג) שג"כ הקשה על הטור בזה, דהא ודאי אפילו בקידוש של יו"ט דהוי מדרבנן אסור לטעום לפני זה. ע"כ. והנה אמת שי"ל שכ"ה ד' הרי"ף והעיטור. מ"מ לא ידענא מאי פשיטותיה, הואיל והרז"ה התיר לטעום קודם קידושא רבה, מטעם דהוי דרבנן, ה"נ נימא דס"ל להטור, ובמקום צורך אף לכתחלה שרי. ועיקר קושיתו מבוארת בב"ח. כנ"ל.
 
<b>(ד)</b> והנה מכבר נסתפקתי אם מותר לטעום קודם הקידוש של ליל יו"ט, לדעת הראב"ד וסיעתו. שי"ל שמכיון שאומר קידוש שלם, ובכניסת החג, אף שהוא ג"כ מדרבנן לד' כ"פ, מ"מ יש לאסור לטעום קודם הקידוש. או דילמא הואיל והוי מדרבנן משרא שרי בקידושא רבה. ולכאו' יש להעיר ממ"ש בפסחים (קה), כשם שהשבת קובעת למעשר כך שבת קובעת לקידוש. ופרש"י ורשב"ם, קובעת לקידוש שאסור לטעום עד שיקדש. ע"ש. ובשער המלך (פ"ה מהל' מעשר) כ', דהואיל ושבת קובעת למעשר נפקא לן (ביצה לד:) מדכתיב וקראת לשבת עונג, י"ל מה"ט נמי יו"ט קובע למעשר, דיו"ט נמי מקרי שבת. וכ"כ הרמב"ם (פ"ו מהל' יו"ט הי"ז), שכשם שמצוה לכבד את השבת ולענגו, כך כל ימים טובים, שנאמר לקדוש ה' מכובד. ע"כ. ושוב הביא השעה"מ ד' המאירי שכ' בהדיא דיו"ט אינו קובע למעשר. ע"ש. וע"ע בפתחי תשובה יו"ד (סי' שלא ס"ק יא) שהביא ד' השעה"מ, וכ', שכן מצא בצל"ח ובפני יהושע שכ' דיו"ט אינו קובע למעשר. ע"ש. וא"כ זכינו לדין שמותר לטעום קודם הקידו' של ליל יו"ט, הואיל ואין יו"ט קובע למעשר. אולם יש לדחות ע"פ מ"ש התוס' (פסחים שם) ד"ה כך קובעת לקידוש, שאסור לאכול בלא קידוש אפילו התחיל לאכול מבעוד יום. וה"נ קובעת למעשר אפי' התחיל לאכול עראי מבעו"י כמ"ש בביצה (לה) ע"כ. וא"כ י"ל שכל מה שהוצרכו ללמוד דין זה מדין קביעות למעשר, היינו דוקא לענין התחיל לאכול מבעוד יום. ולעולם כל אפייא שוין ובין שבת ובין יו"ט אסור להתחיל לאכול קודם הקידוש.
 
<b>(ה)</b> עוד יש לדחות לפי שיטת רבינו חננאל והרי"ף (פסחים שם), שמה שהוצרכו ללמוד דין זה מקביעות מעשר, היינו לענין בין השמשות. דקי"ל ספק חשיכה ספק אינה חשיכה אין מעשרין את הודאי, ומאותה העת קבעתן השבת למעשר. וה"נ לענין קידוש, מספק חשיכה קבעה שבת עצמה לקידוש. ע"ש. אבל לענין ודאי חשכה, אסור לאכול גם קודם הקידוש של יו"ט. אע"פ שאין יו"ט קובע למעשר. וכן מצאתי להגאון מקאליש בשו"ת יד אליהו (פסקים, סי' יח אות ב), שכ', קודם קידוש יו"ט אין איסור אכילה בבין השמשות. ע' פסחים (קה) כשם שהשבת קובעת למעשר וכו'. וכיון שלענין יו"ט אינה קובעת למעשר, א"כ לא חשיבא כ"כ אכילה דידיה לאקבועי מספק. וע' בהרא"ש בזה. ובפרט דקידוש דידיה דרבנן. עכ"ל. ונראה שכיון ללמוד ד"ז ע"פ שיטת הרי"ף הנ"ל. (המובאת ג"כ בהרא"ש, אלא שנראה שהרא"ש אינו מסכים לשיטה זו.) ומש"ה כ' שאין איסור אכילה בבין השמשות. אבל בודאי חשיכה אסור לאכול גם קודם קידוש של יו"ט. אולם לפע"ד עדיין יש לדון בזה, לפמ"ש המאירי (שם) שיש מקשים לפירוש גדולי הפוסקים (הרי"ף) בזה, שא"כ כשאמרו להבדלה אינה קובעת, ראוי לפרש אינה קובעת מאותה שעה אבל קובעת משחשיכה. וז"א. וכו'. ומ"מ יש לתרץ לשטתם, שעיקר השמועה לא ללמד על הזמן נאמרה אלא לעיקר הענין, ללמד שהשבת אוסרת כל אכילה בלא קידוש, כשם שאוסרת כל אכילת עראי, אלא שאנו למדים ממנה אף הזמן וכו'. ע"ש. וא"כ נמצא שאף עיקר איסור טעימה לפני הקידוש ילפינן מקביעות מעשר. ולפ"ז ביו"ט שאינו קובע למעשר, אף בודאי חשיכה מותר לטעום קודם הקידוש. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני בשו"ת לחם שערים (סי' יד), שכ' לתמוה על הראב"ד שמתיר לטעום קודם קידושא רבה. מההיא דאמרי' פסחים (קו) רב אשי איקלע למחוזא, אמרו ליה ליקדיש לן מר קידושא רבה וכו', אמר בפה"ג ואגיד ביה, חזייה לההוא סבר דגחין ושתי. קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו. ואם איתא שמותר לטעום קודם הקידוש, שמא היה רוצה ההוא סבא לטעום קודם הקידוש, והמתין לשמוע ברכת הנהנין דוקא, וכיון שיצא י"ח טעם, והיה מקדש אח"כ. א"ו שאסור לטעום קודם הקידוש של יום, וכדעת הרמב"ם. וצ"ל בדעת הראב"ד דהא תליא בהא, שאם היה צריך לומר כל הקידוש ביום ג"כ, אז היה אסור לטעום קודם הקידוש, דלא פלוג משאר קידוש. ודוקא עכשיו דקי"ל שאין צ"ל אלא בפה"ג, ול"ד לשאר קידוש, ס"ל להראב"ד שמותר לטעום קודם, לפי שאינו קידוש גמור. ולפ"ז בקידוש ליל יו"ט דהוי קידוש גמור, ודאי דבעי במקום סעודה, ואסור לטעום קודם. ואפילו ביו"ט שני אין להקל כ"א לצורך גדול. עכת"ד. והנה לא זכר שר מדברי הטור הנ"ל, דס"ל שמותר לטעום קודם הקידוש דיו"ט ובתירוצו יש לי לפקפק, דאף אי יהיבנא ליה שבמקום שצריך לומר לכ"ע די בברכת בפה"ג, אלא שאפשר שבמחוזא נהגו לומר כל הדין לכ"ע די בברכת בפה"ג, אלא שאפשר שבמחוזא נהגו לומר כל הקידוש גם ביום, למאי דס"ד מעיקרא לרב אשי, וא"כ אין זה אלא דרך מנהג, ולא דרך חיוב גמור. ואשכחן מנהגים אף בברכות, כמו במגילה (כא:) וסוכה (לח). וע"ע תוס' ברכות (יד) ועוד. וא"כ עדיין אין לרב אשי שום ראיה מההוא סבא דגחין ושתי, שמכיון שאין הקידו' מן הדין אלא מתורת מנהג, אין לאסור טעימה קודם הקידוש.
 
<b>(ז)</b> אולם עיקר קושית ה' לחם שערים לפע"ד לק"מ. שכיון שאמרו לו לרב אשי לקדש להם קידושא רבה, והמתינו עד שיקדש. בודאי שאף אותו הסבא הנלוה עמהם, היה ממתין רגע כמימריה לו' ברכת הקידוש עד גמירא וישתה כמו כל המסובין, ולא למהר לשתות לפני רב אשי והמסובין, מבלי לשמוע ברכת הקידוש. והא ודאי שלא היה לו לרב אשי לחשוש לחששא רחוקה זו, שדבר זר ומוזר הוא. ועוד שכ' הרא"ש (שם), שאין להביא ראיה מכאן שא"צ לשפוך מכוס הקידוש של המברך לשאר כוסות, ממה שהיה גוחן לשתות. שי"ל פירו' גחין לית כוסו להושיטו למברך שישפוך לכוסו, כדי לתקנו לשתות. ע"כ. וא"כ אף הראב"ד יוכל לפרש כן. וממילא ממה שהוצרך לתקנו מוכח שפיר שאין זה לטעימה בעלמא, שאילו היה כן לא היה צריך לתקנו מכוס של ברכה. אלא ודאי שהוא לשתיית הקידוש. ומיהו אין לנו צורך בכך, דבלא"ה קושית ה' לחם שערים אין לה מקום. והרי הוא כמבואר. וע' בשו"ת שאגת אריה (ס"ס קב) שהעלה שאסור להתענות בר"ה, ושהדבר פשוט שחייב בקידוש כשאר יו"ט, ואסור לטעום כלום קודם הקידוש, ואין קידוש אלא במקום סעודה. וכל דין סעודות יו"ט עליו. ע"כ. וכן מבואר בכל בו (סי' נח) שדין יו"ט כשבת בזה, שאסור לטעום קודם הקידוש, ואין קידוש אלא במקום סעודה. ולכאורה לפמ"ש המאירי והאחרונים שאין יו"ט קובע למעשר, אע"פ שדין זה דשבת קובעת למעשר למדנו ממ"ש וקראת לשבת עונג (ביצה לד:), מ"מ אמרינן דוקא שבת ולא יו"ט. א"כ אף לעניין קידוש במקום סעודה, שלמדוהו בירושלמי והרי"ף והרא"ש (פ' ע"פ) =ערבי פסחים= ממ"ש וקראת לשבת עונג, במקום קריאה לשבת שם יהיה עונג. וכ"כ עוד הרבה מגדולי הראשונים. וכמ"ש בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' טו אות ד). ע"ש. וא"כ היה נראה ג"כ לומר דדוקא בשבת קפדינן שיהיה הקידוש במקום סעודה, ולא ביו"ט. ומאן פלג לן בהכי. וי"ל. וע' שו"ת עין יצחק (סי' יב אות ה). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> ומצאתי להגאון מהרש"ם בס' אורחות חיים (סי' רעא סק"ג), שכתב, בדין יו"ט אם אסור לטעום קודם הקידוש, לפי מ"ש הרא"ש דתליא בדין קביעות למעשר, ולפמ"ש הפנ"י והצל"ח (ביצה לה) דדוקא שבת קובעת ולא יו"ט, וכ"ה במאירי, היה נראה שמותר. אבל בתשו' הרא"ש (כלל כה אות ב) כ' וז"ל: וששאלת אם מותר לשתות מים בלילי שבתות ובלילי יו"ט קודם שיקדש. דע שהוא אסור. ול"ד להבדלה דאמרינן (פסחים קה) רבנן דבי רב אשי לא קפדי אמיא. דשאני אפוקי יומא מעיולי יומא, דשבת קובעת ואסור ליהנות בכל מיני הנאות של אכילה ושתיה עד שיקדש. ע"כ. ומפורש דיו"ט שוה לשבת בזה. עכת"ד מהרש"ם. ולפע"ד עדיין י"ל דאף הרא"ש שכ"כ הוא משום דאפשר דס"ל דיו"ט קובע למעשר, וכמ"ש השעה"מ בתחלת דבריו. אבל לד' המאירי והאחרונים שאין יו"ט קובע למעשר, ה"נ לקידוש. ומ"מ לפום מאי דאנהרינהו לעיינין שדעת הרא"ש לאסור גם ביו"ט, יש להקשות על הטור /או"ח/ (סי' תפג) הנ"ל, שכ' שלא כסברת אביו הרא"ש, מבלי להזכירו ג"כ. אם לא שנאמר שאין שעת הדחק ראיה (שהרי אין לו יין בליל פסח). וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רכו) ששנה פרקו בזה. ע"ש. וכעת אמ"א. ומקום יש בראש לומר עוד, דהא מילתא תליא בפלוגתא, אם הקידוש בליל יו"ט הוי מה"ת או מדרבנן. וכמו שהארכנו בזה בס"ד בס' חזון עובדיה (סי' ב). ע"ש. ובודאי שהעיקר לדינא להחמיר בזה שלא לטעום כלום קודם הקידוש דיו"ט. וכד' תשו' הרא"ש הנ"ל. וכמו שהבאנו כן גם מהכל בו ומהשאג"א. וכ"ד הלחם שערים. הנ"ל.
 
<b>(ט)</b> ודע שאף הראב"ד נראה שאין הכרח שחולק גם בדין אין קידוש במקום סעודה. וכן מצאתי לה' מטה יהודה עייאש (סי' רפט סק"ג) שכתב, שנראה שגם הראב"ד שמתיר לטעום לפני הקידוש של יום, מודה דעכ"פ צריך שיהיה הקידוש במקום סעודה. דלא אשכחן דפליג בהדיא אלא באיסור טעימה. ע"כ. אולם בשו"ת לחם שערים (סי' יד) כ' לדייק מד' הר"ן דנקיט להו בהדי הדדי, אלמא דס"ל דלד' הראב"ד דשרי לטעום קודם הקידוש, מסתמא ס"ל דלא בעינן נמי במקום סעודה. ע"כ. וזה לשון המאירי: וגדולי המחברים כ' שאסור לטעום ביום השבת קודם שיקדש קידוש זה. ואין הדברים נראים הואיל וכבר נתקדש. ואף גדולי המפרשים מגיהים עליהם. וכן כתבו גדולי המחברים שאף קידוש זה צריך שיהא במקום סעודה. עכ"ל. וזה מבואר כהבנת מהר"י עייאש הנ"ל, שאין הדברים תלויים זה בזה. וע"ע בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' יב) שכתב וז"ל: מיהו בקידוש היום דקיל טובא מקידוש הלילה, נראה שאין להחמיר בו ג"כ לענין שיהיה קידוש במקום סעודה. ומצינו שהראב"ד מקל בו לטעום קודם קידוש. וכמ"ש בפכ"ט מה' שבת. עכ"ל. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> ומעתה נשוב לנ"ד. הנה בנוגע למקדש על היין אע"פ שאינו סועד שם, יש לו עצה פשוטה שישתה רביעית יין, דחשיב שפיר מקום סעודה, לדעת הגאונים שהובאו להלכה בטוש"ע /או"ח/ (סי' רעג). ובב"י (שם) הביא ד' הגמ"י שכתב דכוס המילה בשבת יתננו לתינוק, וכ' ע"ז, שלפ"ד הגאונים אם שותה שיעור שחייב עליו ברכה, א"צ ליתנו לתינוק, דשפיר דמי שישתהו המוהל עצמו. ע"כ. ומוכח להדיא דס"ל דסגי בשתיית רביעית מכוס הקידוש עצמו, וא"צ כוס אחר. וכן פסק הרמ"א בהגה (שם ס"ה). ואף שהב"ח (שם) דחה ד' מרן הב"י בזה, וס"ל שצריך שישתה רביעית, מלבד מה ששתה כדי לוגמיו מכוס הקידוש. ע"ש. וכ"כ הלבוש, והדרישה, והט"ז, ומהרש"ו הובא בפתה"ד, ועוד אחרונים. אולם גדולי אחרוני הספרדים פסקו כד' מרן והרמ"א, דסגי בשתיית רביעית מכוס הקידוש. וכמ"ש הברכ"י בשיו"ב (סק"ג) שאנו אין לנו אלא ד' מרן. וכן הסכים ה' אבן העוזר. ע"ש. וכן דעת הפר"ח בליקוטי או"ח (סי' רעג). וכ"כ ה' מטה יהודה (סק"ב). וכ"פ המשנ"ב בשעה"צ דבקידוש של יום מיהת יש לסמוך ע"ד מרן. וה' פרי האדמה ח"א (דל"ג ע"א) כ' שכן המנהג בירושלים ת"ו. ע"ש. ומיהו יש להחמיר בקידוש של הלילה, כמ"ש החיד"א בשיו"ב, דבהכי אמרינן סב"ל =ספק ברכות להקל= אפילו נגד מרן. וע' בגו"ר (כלל ג סי' כ), ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> ובהיותי בזה ראיתי להדרישה (סי' רסט) שכתב ע"ד הגאונים הנ"ל, שנראה שזה דוקא לשיטת הרשב"ם (פסחים קא:), דס"ל שיין וכל ז' המינים טעונים ברכה אחרונה במקומם, מש"ה הוי קביעות סעודה. משא"כ להרא"ש וסיעתו דדוקא פת ומיני דגן טעונים ברכה לאחריהן במקומן, לא מהני כוס יין לחשבו קידוש במקום סעודה. ע"ש. ואין זה דעת מרן ז"ל שהרי פסק בש"ע /או"ח/ (סי' קעח ס"ה) בזה"ל: י"א ששבעת המינים טעונים ברכה לאחריהן במקומם. וי"א דדוקא מיני דגן. ע"כ. וכ"ה בש"ע /או"ח/ (סי' קפד ס"ג). וידוע שהלכה כי"א בתרא, וא"כ דוקא מיני דגן טעונים ברכה אחרונה במקומם. ולפ"ז לא היה לו למרן לפסוק (סי' רעג ס"ה) דמהני כוס יין לחשבו קידוש במקום סעודה. וכ"נ מדברי הרמ"א בב' המקומות הנ"ל. וחזיתיה לרבינו הגרע"א בחי' (סי' רעג) שהביא ד' הדרישה הנ"ל, וכתב להביא ראיה לזה, שהרי להרא"ש דס"ל דהא דאין קידוש אלא במקום סעודה הויא מדאורייתא, א"כ מאי פרכינן בריש נזיר (ג) קידושא ואבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא, בתמיה, וע"ש בתוס' והא משכחת לה דאין לו אלא יין, וצריך מה"ת לשתותו לחשבו קידוש במקום סעודה. אלא ע"כ דלהרא"ש לא מקרי יין מקום סעודה. עכ"ל. וכן מצאתי בישועות יעקב (סי' רעג), שהקשה כיו"ב. ע"ש. ולפע"ד יש לדחות ראיה זו, לפמ"ש הר"ן (שבועות כז), דאע"ג דהחובל בעצמו אסור מה"ת, כדילפינן בב"ק (צא:), מ"מ לא חשיב מושבע ועומד מהר סיני, כיון שאינו מפורש בתורה, וכל שאינו מפורש בתורה חלה עליו שבועה. ע"ש. וכ"כ עוד הר"ן בנדרים (ח), ובתשו' (סי' לב). ע"ש. וה"נ י"ל שאע"פ שקידוש במקום סעודה הוא מה"ת להרא"ש פ' ע"פ, מ"מ אינו מפורש בתורה, אלא למדוהו דרך דרש, ממ"ש וקראת לשבת עונג, במקום קריאה לשבת שם תהיה עונג. מש"ה חיילא עליה שבועה. ושפיר פריך דאטו קידושא ואבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא. שהקידוש על היין מדרבנן, ובמקום סעודה נמי אינו מפורש בתורה. ואפשר שאף הרא"ש ס"ל כד' הר"ן הנ"ל. (וע' היטב בב"י יו"ד (סי' רלט) ד"ה כתב הרא"ש בתשו' כלל יא. ובדרכי משה שם (אות ב). ודו"ק.)
 
<b>איברא</b> דלפ"ז יש לדחות גם ראית התוס' פסחים (קו), שהוכיחו שקידוש על היין הוי רק מדרבנן. ממ"ש בנזיר (ג) מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות, ופריך מאי ניהו קידושא ואבדלתא, מושבע ועומד מהר סיני הוא, דאיצטריך קרא למיסר. אלמא דהוי מדרבנן. ע"ש. ולפי האמור י"ל דנהי דהוי מה"ת, מ"מ אינו מפורש בתורה. ואע"פ שהתוס' למדו זאת בגז"ש, כתיב הכא זכור את יום השבת, וכתיב התם נזכירה דודיך מיין. וכן זכרו כיין לבנון. אלמא דזכירה כתיב ביין. וכמ"ש התוס' שם. ומצינו בפרש"י (סנהדרין עג) דגז"ש הוי כאילו מפורש בתורה. מ"מ בהיות שאין זה אלא מד"ק =מדברי קבלה= בודאי דלא חשיב כמפורש. (ודוחק לומר דמ"מ גילוי מילתא ילפינן אף מד"ק (ב"ק ב:), ומש"ה חשיב כמפורש בתורה.) ושו"ר שכן מפורש בראב"ן בשם ר' יעקב הצרפתי (ר"ת), דהא דפריך בנזיר (ג) קידושא ואבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא, היינו שלא מצינו מקרא בפירוש שהקידוש על היין, אלא חכמים דרשו וכו'. וע"ז כ' הראב"ן, ולא נהירא, דהא כל התורה מדרש חכמים היא. וכל מה שדרשו חכמים היא מצוה שבתורה שבע"פ שניתנה בסיני. ע"ש. ולכאורה נראה דבהא קמיפלגי ר"ת וראב"ן, דר"ת ס"ל כהר"ן שד' שאינו מפורש בתורה נדר ושבועה חלים עליו. והראב"ן חולק ע"ז. וע' בתוס' קידושין (כד רע"ב) במחלוקת ר"ת והריב"א, דלכאורה ר"ת סותר א"ע בזה. וי"ל. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תטז), שכ' בשם הרא"ש ועוד פוסקים, שחולקים על הר"ן נדרים (ח), דס"ל ששבועה חלה על כל דבר שאינו מפורש בתורה. ע"ש. וע' בעה"ש יו"ד (סי' רלט ס"ק יא), מ"ש בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(יב)</b> ולענין שאר המסובים בבית החתן או אבי הבן, הנה מהר"י כולי ז"ל (הרב המגיה לס' משנה למלך) בספרו מעם לועז התיר בזה, שכיון ששתה המקדש רביעית יין מכוס הקידוש וכיון להוציאם י"ח, חשיב קידוש במקום סעודה אפילו לדידהו. והובא בכמה אחרוני'. ולכאורה יש להביא סמך לזה, ממ"ש בס' הרוקח והובא בב"י (סי' קסז), שאם דיבר בין ברכת המוציא לאכילתו, צריך לחזור ולברך המוציא פעם שנית. אבל אם אכל הבוצע מעט ושחו המסובין, הא נפקי כולהו. כדאמרינן בעירובין (מ:) דאי יהבי לינוקא נפקו. ע"כ. וכ' הרמ"א בדרכי משה, שכן נ"ל כד' הרוקח, שמאחר שטעם אחד מפרוסת המוציא יצאו כולם, מידי דהוי אטעימת כוס של ברכה. כמ"ש לקמן (ס"ס קעא). וע"ע בסמוך בשם אור זרוע. ע"כ. וכ"פ בהגה (שם ס"ו). וה"נ בקידוש של יום שהוא רק מדרבנן, אע"פ שהחמירו שצריך להיות במקום סעודה, כיון דלגבי המקדש הוי שפיר מקום סעודה. ה"נ לאורחים מהני, ומותר להם לאכול שם. ואע"פ שמרן הב"י חולק בזה על הרוקח, מ"מ האחרונים חששו לד' הרוקח. וכמ"ש בבן איש חי (פ' אמור אות טז). ובזכרונות אליהו מני (עמוד סז). וה"נ דאיכא בלא"ה דעת כמה פוסקים המקילים שמותר לטעום קודם הקידוש, שפיר סמכינן עלייהו בכה"ג. שהרי מסתמא כל המסובים חוזרים ומקדשים בבתיהם, להוציא את ב"ב י"ח. ואין אנו דנים אלא על איסור טעימה. ובהיות שכל איסור זה מדרבנן, ובמחלוקת הוא שנוי, בסמך כל דהו יהיה אפשר להקל. [וע"ע במג"א (ס"ס רפט) שכדאי לסמוך ע"ד הראב"ד בשעת הדחק].
 
<b>(יג)</b> וכן בקדש חזיתיה לה' גנת ורדים (כלל ג סי' יב) שכתב, שבקידוש היום דקיל טובא מקידוש הלילה נראה שאין להחמיר בו ג"כ לענין שיהיה במקום סעודה. ומצינו שהראב"ד מקל בו לטעום קודם הקידוש. (והובא כ"ז לעיל אות ט). ותו דעיקר הך מילתא שנויה במחלוקת, דרב וריו"ח ס"ל שיש קידוש שלא במקום סעודה. ולא באנו לומר שיש לסמוך ע"ז לכתחלה לעשות מעשה, אלא שבשעת הדחק ובשביל כבוד הרבים יש לסמוך ע"ז להקל. ואין למחות ביד הרבים שעושים כן. עכ"ל. ובהגלות נגלות דברי הראשונים הנ"ל שעומדים בשיטת הראב"ד, נראה דשפיר סמכינן להקל, בצירוף הסברא הנ"ל. ובברכי יוסף (ר"ס רעג) הביא ד' הגו"ר, וכ', דמ"מ אשר נגע אלקים בלבו, אם ימצא ביום שבת בעידנא דעיילי אינשי לכבוד חתן או אבי הבן, ומקדשים ואח"כ מביאים מיני מתיקה, לא יטעום שם כלום. ולא סגי במה שהמקדש ישתה כל הכוס, דלא מהני כי אם לשותה הכוס עצמו דחשיב כאילו קידש במקום סעודה, אבל לאחרים לאו מקום סעודה הוא ואסור לטעום. וזה פשוט ומבואר בש"ס ופוסקים, ולא הוצרכתי לזה אלא לאפוקי מה שראיתי טועים בזה. עכ"ל בקיצור. וכ"כ המשנ"ב. וכן בחסד לאלפים (שם) כ' להחמיר בזה, ודלא כה' מעם לועז. ע"ש. ואינו מוכרח. הן אמת כי בשו"ת לחם שערים (סי' יד) פסק ג"כ בפשיטות דלא מפני טעימת המקדש. והביא ראיה לזה ממ"ש בפסחים (קא) טעימו מידי הכא דילמא אדאזליתו מיעקרא שרגא וכו'. ואם איתא הרי רבה טועם שם וחשיב שפיר מקום סעודה. א"ו דלא מהני. ע"ש. ויש לדחות דשאני קידוש של יום דקיל טפי. וכאמור. משא"כ קידוש של לילה דהוי מדאורייתא. ומ"ש שם שאף קידוש של לילה הוי מדרבנן, הואיל ויצא י"ח מה"ת בתפלה. הנה כבר הארכנו בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' טו), והבאנו פוסקים רבים שחולקים ע"ז מכמה טעמי תריצי. ולדידהו הקידוש הוי מה"ת. ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>(יד)</b> ובר מן דין יש להביא סמך להמקילים, מד' הריא"ז (ר"פ ע"פ), שאם אוכל מיני מגדים אחר הקידוש, חשיב פשיר קידוש במקום סעודה, לפי שכל סעודת שבת חשובה היא, ואפילו סעודת עראי נחשבת בשבת כסעודת קבע. ע"ש. וכן מצאתי לה' שלחן גבוה (סי' תעג ס"ק כז) שהיא /שהביא/ ד' הריא"ז הנ"ל, וכ', שמכאן סמך רב למנהג חברת גחש"א, שמקדשים בחצר ביהכ"נ ואוכלים קצת ביצים מצומקות ושותים שכר, ואח"כ הולכים לבתיהם ואוכלים כל צרכן על סמך קידוש זה. שיש להם ע"מ שיסמוכו, הוא הריא"ז. ע"ש. ואף שבגו"ר הנ"ל כ' לפקפק בד' הריא"ז הנ"ל, דלאו לכל מילי אמרינן דסעודת עראי בשבת חשיבא קבע, אלא לענין מעשר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בנין עולם (ס"ס ח). ע"ש. אולם מצאנו חבר להריא"ז בזה, הוא רבינו אביגדור כ"ץ שהובא בשבולי הלקט (ס"ס שדמ), שכ', דאכילת עראי דשבת ויו"ט חשיבא כקבע, לענין סוכה. ע"ש. וע"ע בשער המלך (פ"ז מה' סוכה ה"ז), וטעם המלך שם. וע"ע בברכי יוסף (סי' קסח סק"ה, ובסי' תרלט סק"ה). ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' פח). ע"ש. ועמ"ש בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' יד) בשם השואל ומשיב. וי"ל. והנה אם כי גם הטוש"ע /או"ח/ (סי' רעג) כ', דלא מהני אלא לחם ויין אבל פירות לא. והמג"א (ס"ק יא) הביא ד' השה"ג בשם הריא"ז הנ"ל, וכ' שדברי הטוש"ע עיקר. ע"ש. מ"מ הח"א כ' דסמכינן ע"ד הריא"ז בשעה"ד. וכן פסק הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (סי' יב). וכ' לחזק סברת הריא"ז הנ"ל. ע"ש. ולכן בנ"ד דמיירי בקידוש של יום להתיר טעימה עפ"ז, ושוב אח"כ מקדשים בביתם, נראה דשפיר סמכינן על זה, בצירוף דעת הראשונים שמתירים לטעום לפני קידוש היום. וד' ה' מעם לועז הנ"ל. ומשום כבוד הבריות שרינן לטעום על סמך הקידוש ששומעים בבית החתן ואבי הבן.
 
<b>(טו)</b> וראיתי בש"ות אגודת איזוב מדברי (חאו"ח סי' יב), שהביא ד' הגאון מליסא בסידור דרך החיים, שכ', דהא דאין קידוש אלא במקום סעודה, היינו שאסור לאכול בבית אחר, או אפילו באותו בית אם לא יקדש אח"כ שנית. אבל במה שטעם בשעת הקידוש, אף שלא יאכל (סעודה) במקום זה, אין כאן שום איסור. דהא דאסור לטעום קודם קידוש, היינו בלא קידוש כלל, אבל בטעימה של קידוש שלא במקום סעודה, ליכא איסורא כלל. ע"כ. וע"ז העיר הרב הנ"ל, שממ"ש הב"י והרמ"א (סי' רעג ס"ה) שמותר למנהל /למוהל/ ולסנדק לשתות היין. משמע דאי לאו דהוי במקום סעודה היה אסור לטעום. וכן מבואר בתשב"ץ קטן (סי' שכב). עכ"ד. ודבר ה' בפיהו אמת, שכן פסק גם בש"ע /או"ח/ (ר"ס רסט) שאין למקדש בביהכ"נ לטעום מיין הקידוש, אלא מטעימו לקטן. דאין קידוש אלא במקום סעודה. א"ש. אולם סברת הגאון מליסא הנ"ל, לא נפלאת ולא רחוקה היא. כי מצינו להמרדכי עולם (סי' ח) מפקפק בד"ז. ע"ש. וע"ע בחי' רעק"א. נראה שהעיקר כשותה במקום אחר. ע"ש. ואפשר שטעמם כד' הגאון מליסא. וע' בטור (סי' רסט) בשם רב נטורנאי, שג"כ התיר לכל הציבור לטעום מכוס הקידוש בבהכ"נ. ותמה עליו, שהרי אין קידוש אלא במקום סעודה. ע"ש. וע"ע בתשובת הרשב"א (סי' לז), שג"כ כתב לתמוה ע"ד רב נטרונאי בזה. אולם אח"כ בתשו' (סי' שכג) הוסיף בזה"ל: ודוחק לומר שהקידוש (שבבהכ"נ) מוציאו י"ח לשתיה, אבל לאכילה לא. שאין קידוש לאכילה אלא במקום סעודה. ע"ש. וע' במאירי (פ' ע"פ =ערבי פסחים= קא) שכתב בשם גדולי המפרשים שלאותו כוס מיהא קידושו מועיל לשתות ממנו. ושכן הדברים נראים. ע"ש. וכן בא"ר (סק"ג) כ' לסמוך על השר מקוצי. ע"ש. וע' בט"ז (ס"ס רעא) ד"ה אמנם ואע"פ שבאמת אין לנו לזוז מד' מרן הש"ע. [וכן הנהגתי בס"ד במצרים להטעימו לתינוקות, ושלא כמנהג הש"צ שם מאז לטעום מן הקידוש בעצמם, ע"פ הוראת חכם אחד, שלא ידע מכל הנ"ל]. מ"מ חזי לאצטרופי בקידוש של יום שבבית החתן ואבי הבן.
 
<b>(ט"ז)</b> והלום ראיתי בס' לבוש מכלול בקונט' אחרון (סי' א אות טז), שהביא ד' ה' מעם לועז הנ"ל, ומצדד לסמוך עליו, בהיות כי גם הזכור לאברהם הביא דבריו לדינא. [וכ"ה גם בס' ארץ חיים]. וע"ע בתשובת הגאון בעל שד"ח אליו שם. ע"ש. וע' בשד"ח מע' ר"ה (סי' ב אות לא) ד"ה ושמעתי, שיש לדייק להקל. והנה אין לכחד שכל ההיתרים הנ"ל הם רק להעלים עין מן המקילים בזה, שיש להם ע"מ שיסמוכו, אבל להקל לכתחלה אינו כדאי. וטוב להזהיר בלשון של זהורי"ת /זהורית/ לאנשים יודעי ספר ויראי ה' שלא לטעום, אא"כ יאכלו אחר הקידוש כזית דגן. ואפילו מפת הבאה בכסנין. וכמ"ש המג"א (ס"ק יא). וכ"כ הברכי יוסף (רעג, סק"ו) לדייק מד' הגאונים והטוש"ע, דדוקא פירות לא מהני, אבל פת כסנין חשיב שפיר קידוש במקום סעודה, ושכן פשט המנהג ברוב המקומות. ע"ש. ואע"פ שבשו"ת בנין עולם (סי' ח) מפקפק בד"ז. ע"ש. ע"ע בחי' רעק"א. נראה שהעיקר להקל בזה. וכ"כ המשנ"ב. וע"ע בערוך השלחן. וע' להרה"ג מהר"א בן שמעון בשער המפקד (נהר פקוד ד"נ ע"ב) מה שהאריך בזה. והנה הגדיל את המדורה להחמיר בזה, ועיקר סמיכתו על החיד"א בברכ"י (סק"ב). ולפמש"כ לעיל אין ד' מוכרחים. וכן מצאתי כעת בשו"ת תעלומות לב ח"ג (סי' כ סעיף ב), שהעיר על מה שפשוט לו להחיד"א ז"ל דלא מהני שתיית רביעית אלא למקדש עצמו ולא לאחרים, וכ', שלא מצאנו דבר זה מפורש, ואדרבה מתי' הב"י והב"ח (סי' רסט) לד' רב נטורנאי, נראה דמהני גם לאחרים. וכן מבואר להדיא בס' מעם לועז, וסברתו לא נפלאת היא. ובקידוש היום דקיל טובא יש לסמוך עליו. וכמ"ש ג"כ הגו"ר. ע"ש. ודבריו נאמנו מאד.
 
<b>המורם</b> מכל האמור שהמקילים בזה יש להם ע"מ שיסמוכו. ואין למחות בהם. ואעפ"כ טוב להודיע בדברי חן ונועם מלפני השבת, לאבי הבן או לחתן, שיכינו עוגות ופת כסנין לקהל המוזמנים בשבת, בכדי שכל א' מן המסובים יאכל כזית, והוי שפיר במקום סעודה. (או שכל אחד מן המסובים ישתה רביעית יין.). ואם לא עשו כן, הצנועים מושכים את ידיהם מלטעום שם. הנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. תש"ח לפ"ק. נשאלתי אם מותר לשפוך מי תמצית הט"י /התה/ או הקפה לתוך הכוס של מים חמים בשבת, או יש לחשוש בזה משום צביעה. מפני שיש מחמירים לומר שיש צביעה במשקים.
 
<b>(א)</b> יסוד דין זה בשבולי הלקט השלם (סי' פו) וז"ל: צ"ע על הכרכום אם יש לחוש עליו משום צובע. ולפ"ד בעל היראים דאמר שאין דרך צביעה בתבלין [באוכלין] מותר. וז"ל היראים, ראוי לבר ישראל שאוכל תותים או שאר פירות הצובעין, שיזהר שלא יגע בידים צבועות בבגדיו או במפה. דהו"ל תולדת צובע. וכן אם יצא דם מהמכה אסור לתת עליה בגד. אבל אם צובע פתו במשקה הפירות, לית לן בה, שאין דרך צביעה באוכלין. עכ"ל השה"ל. והובא ג"כ בב"י /או"ח/ (ס"ס שכ). ואמנם בס' היראים שלפנינו אין כלשון הזה, אך כן היא נוסחת השה"ל. וכבר העירו בזה ה' שם חדש (דס"ב ע"א). וה' טל אורות (דמ"ח ע"ג). וה' נשמת אדם (כלל כד אות ג). ע"ש. ומה שהעיר עוד בנשמת אדם שגם בשה"ל אין לשון זה, הנה אף שלא נמצא בשה"ל הישן, הרי הוא לפנינו בשה"ל השלם הנ"ל. וע' באור זרוע ח"ב (סי' סג) שהביא בשם היראים כנוסחתינו. ע"ש. והאחרונים עמדו ע"ז, ממ"ש בשבת (עה), שוחט משום מאי חייב, רב אמר משום צובע, ושמואל אמר משום נטילת נשמה. אמר רב מילתא דאמרי אימא בה מילתא, דלא ליתו דרי בתראי וליחכו עלי, צובע במאי ניחא ליה, ניחא דליתווס בית השחיטה דמא כי היכי דליחזוהו אינשי וליתו לזבוני מיניה. ע"כ. (ופרש"י, משום צובע, שצובע את הבשר של בית השחיטה.). והרי צביעת הבשר היא צביעה באוכלין, ואעפ"כ חייב משום צובע. הן אמת שי"ל דהיראים לשיטתו, שמפרש משום צובע, פי' שצובע העור בדם. והובא באו"ז שם. וא"כ החיוב הוא משום העור ולא משום הבשר. ודלא כפרש"י. ולפ"ז מצאנו לכאורה תנא דמסייע ליה למהר"י חאג'יז בעץ החיים, (והובא בס' טל אורות שם.) דפשיט"ל שיש צביעה באוכלים, וראיה משוחט שחייב משום צובע. ע"ש. ולפי האמור יוצא שכ"ה דעת רש"י שיש צביעה באוכלים.
 
<b>(ב)</b> וראיתי להגאון חכם צבי (סי' צב) שהביא דברי הרמב"ם (ר"פ יא) שפסק, השוחט חייב משום נטילת נשמה. וכ', דה"ט שלא פסק כרב דאמר שוחט חייב משום צובע, משום שאין צביעה באוכלין. ואפילו לרב י"ל שמשום שהבשר אסור באכילה שייך ביה צביעה. אבל דבר הראוי למאכל אדם לא שייך ביה צביעה כלל אפילו לרב. עכ"ד. ולכאורה קשה שהרי אין הבשר אסור באכילה אלא מדרבנן, דקי"ל (כתובות לד) היא קודש ואין מעשיה קודש. וא"כ מה"ת יש עליו תורת אוכל, ואמאי מחייב משום צובע. וכבר תמה עליו בזה בס' טל אורות (דמ"ט רע"א), שאיך אפשר שמשום שחכמים אסרו הבשר שלא לאכלו עד מוצ"ש, יהיה חל עליו דין צביעה מה"ת. וחייב קרבן. ע"כ. והנה מ"ש ה' טל אורות שחייב קרבן אלמא דבשוגג מיירי, כן מתבאר ממ"ש בשבת (עה:) דלרב מחייב אף משום צובע. ופרש"י ונ"מ לחיוביה תרתי. ולפ"ז יש להקשות על החכ"צ ביתר שאת, שא"כ איך אמר רב שחייב משום צובע, והרי רב סובר כר"מ דבשוגג בין לו בין לאחרים מותר. כדאיתא בחולין (טו). וכיון שהוא מותר מיד ממילא הוי אוכל גמור. וצ"ל לד' החכ"צ דלעולם במזיד מיירי, ומ"ש חייב אף משום צובע, שאם התרו בו משום צובע, ג"כ חייב. ע' תוס' (שבת עג:) ד"ה משום זורע. ע"ש. ובעיקר קושית ה' טל אורות הנ"ל, הנה לכאורה אשכחן כה"ג בגטין (נה:), כרת שע"י דבריהם באה לו, אוקמוה רבנן ברשותיה כי היכי דלחייב עליה. ע"ש. וה"נ הואיל ובטל מעליו תורת אוכל, אע"ג דהוי מדרבנן דוקא, מ"מ נתחייב עליו כרת. אולם יש לדחות, דשאני התם דהפקר ב"ד הפקר, וכיון שעשאוהו כשלו חל עליו הקדש ונתחייב משום שחוטי חוץ. אבל הכא דמדאורייתא מחזא חזי לאכילה, לא אזלינן בתר דרבנן. וכדאמרינן בסוכה (כג) לר"מ דקי"ל כוותיה, שהעושה סוכתו ע"ג בהמה כשרה, ולא אמרינן דהויא סוכה שאינה ראויה לשבעה, (שאסור לעלות בה ביו"ט.) משום דמדאורייתא מחזא חזיא, ורבנן הוא דגזרו בה. ע"ש. והכי נמי דכוותה. אכן עדיין יש לקיים תירוצנו, לפמ"ש בשער המלך (פ"ח מה' לולב ה"א), דהא דקי"ל דסוכה שע"ג האילן כשרה, לאו מטעמא דר"מ משום דמדאורייתא מחזא חזי ורבנן הוא דגזור, אלא משום דקי"ל כרבנן דר"א (סוכה כז:) שעושים סוכה בחש"מ =בחולו של מועד= ולא בעינן סוכה הראויה לז'. אבל במה שנחלקו בשאינה ראויה מדרבנן, דחשיבא פסולה מן התורה לר' יהודה, ולר"מ כיון דמדאורייתא חזיא כשרה, דנ"מ בהך פלוגתא לשאר דינים דעלמא, בהא אזלינן בתר כללא דר"מ ור"י הלכה כר"י, וכל דמדרבנן לא חזי פסולה מה"ת. ע"ש. וכן י"ל לד' החכ"צ הנ"ל שמכיון דמדרבנן אסור באכילה, חשוב כמי שאין עליו תורת אוכל מה"ת. ואע"פ שהשעה"מ שם סיים שאין נוח לו בזה. ע"ש. וכן תפס בפשיטות הפתה"ד ח"א (סי' קפד סק"ב), דקי"ל כר"מ כוותיה וכטעמיה. ע"ש. מ"מ החכ"צ יאמר כן לקושטא דמילתא. וכ"כ הגאון בעל שד"ח בס' מכתב לחזקיהו בחי' (דפ"ו ע"ב), ובס' אור לי (סי' לא, דכ"ד ע"ב), כתי' השעה"מ הנ"ל. וע' בתוס' ב"ק (עב:) ד"ה דאי ס"ד, ולרש"ל בחכמת שלמה כתובות (לד). וע' פסחים (ו:), ובפר"ח (סי' תלב), ובשו"ת קול גדול (סי' כח). וע' בס' רב ברכות (מע' אתרוג), ובשו"ת אור לי שם. ואכמ"ל.
 
<b>ומיהו</b> עיקר תי' החכ"צ אכתי לא איפרק מחולשא, שלפי הנראה כיון שהבשר ראוי הוא בעצם לאכילה, אלא דאריא דאיסורא הוא דרביע עליה, חשיב שפיר אוכלא. וכעין מ"ש בשבועות (כד סע"א). וע"ש בפרש"י. וכ"ש הכא שאינו אלא איסור זמני, שהבשר מותר באכילה לאחרים למוצ"ש (אפילו במזיד) +/מלואים/ כעת מצאתי בשו"ת שואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' שלה) שג"כ כ' להק' כן על הח"צ.+ וכן ראיתי כיו"ב בשעה"מ (פ"ג מה' יו"ט ה"ד), ד"נ רע"א, ד"ה ואיך שיהיה, שנסתפק בדין אין עיבוד באוכלין, אם ה"ה במולח בשר נבלה, כיון שמצד עצמו ראוי לאכילה. או"ד כיון שאסור באכילה אינו נקרא אוכל. וכ' לפשוט ד"ז ממ"ש המאירי והר"ן (ביצה יא) גבי אין מולחין את החלבים, שאע"פ שאין עיבוד באוכלין, שאני חלבים דלאו אוכלין גמורין הן. ע"ש. ומשמע דאילו הוו אוכל גמור אע"פ שהן אסורים באכילה, כיון שמצד עצמן ראויים הם לאכילה, ואריא דאיסורא הוא דרביע עלייהו, אמרינן בהו אין עיבוד באוכלין. ואף לפמ"ש המל"מ בשם שיטה לראשונים [וכ"ה בחי' הרשב"א מנחות כא]. דהא דאצטרי' קרא תקריב מלח אפילו בשבת (מנחות שם), אע"ג דבלא"ה אין עבוד באוכלין, כיון שקרבן תמיד היה כליל ואינו נאכל, לאו כעיבוד באוכלין דמי, מאחר שאינו נאכל. ע"ש. ומ"מ שאני התם דקרבן תמיד לא חזי לאכילה כלל, משא"כ חלבים ובשר נבלה שראויים לנכרים. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין, לענין צביעה באוכלין. ומה גם דהכא חזי אף לישראל אחר למוצ"ש, וזמן ממילא קא אתי. (וע' יומא כט:). וגם אין איסורו מגופו אלא דבר אחר גרם לו (ע' פסחים מח). וע"ע בס' גזע ישי (מע' א אות נז - נח) דמסיק בדין אין עיבוד באוכלין, שאין מקום לחלק כלל באוכלין, וד' השיטה לראשונים הנ"ל תמוהים. ע"ש. וע' בס' ישועות יעקב (סימן שכ סק"ט). ובשד"ח (מע' ע כלל ע). ובשו"ת חתם סופר ח"ז (סי' ל) ובשו"ת שבט סופר (סי' טו). ודו"ק.
 
<b>וגדולה</b> מזו ראיתי להרב הגאון ר"י ריינס, בהגה בשו"ת עדות ביהוסף (סי' ג ד"י ע"ב), דהיכא שאסור באכילה י"ל שאין השוחט חייב משום צובע. וקצת ראיה לזה ממ"ש (חולין מ) השוחט חטאת בשבת בחוץ לע"ז חייב ג' חטאות, ולא קאמר ד' חטאות משום צובע. ע"ש. וצ"ע. ולא זכר שר כלל מד' החכ"צ. ואפשר לומר לפ"ז דה"ט דהרמב"ם (ר"פ יא מה' שבת) שפסק דלא כרב דס"ל השוחט חייב משום צובע, והוא פוסק כשמואל שחייב דוקא משום נטילת נשמה. וכבר עמד בזה הלח"מ (שם). וי"ל דהוק' להרמב"ם דאמאי לא אמרו (בחולין מ) חייב ד' חטאות וכנ"ל א"ו שסברת שמואל עיקר. וע"ע מ"ש בזה בס' גזע ישי (מע' א אות סג). ע"ש. וע"ע בילקוט הגרשוני (מע' שוחט דכ"ג ע"א) בשם ה' שלום ירושלים. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ולפענ"ד נראה לתרץ עיקר קו' החכ"צ, דהא דאמרינן אין צביעה באוכלין היינו כגון הצובע פתו במשקים ומי פירות הצובעים, שהכל מיני אוכלין. ובזה אין דרך צביעה כלל. משא"כ השוחט שצובע את הבשר בדם, אע"פ שהבשר ראוי לאכילה, הרי הדם שצובע בו אינו ראוי כלל לאכילה, שנפש האדם קצה בו. (מכות כג:). הא למה זה דומה ללוקח סממנים וצובע בהן אוכלים, דמסתמא יש לאסור משום צובע. [וכה"ג אשכחן גבי מחיקה, שאסר הרמ"א (בסי' שמ ס"ג) לשבור עוגה שכתוב עליה בדיו וסממנים (שאז אסור), לכתוב בה מגוף העיסה עצמה. ע' בכנה"ג, וא"ר, ומור וקציעה שם. וע' בכה"ח (שם ס"ק לא). ודו"ק]. ולפענ"ד תי' זה מחוור יותר מתי' החכ"צ. ומצאתי להגאון אבני נזר (סי' קעג) שכ', שכוונת החכ"צ שכ' משום דאסור באכילה, היינו שאסור לאכול הבשר עם הדם, ואין המלאכה לאכילה, אלא להשביח את הסחורה, דליתו אינשי וליזבנו מיניה. ע"ש. (וי"ל ע"ד בזה.) וכיו"ב מצאתי ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי תנינא (חאו"ח סי' ק), שנשאל בקו' הנ"ל על החכ"צ, מאת חתנו הגאון מהר"ר יוסף צבי דושינסקי [זצ"ל], שהרי אין הבשר אסור באכילה אלא מדרבנן. ותי' הגאון מהרי"צ, דה"ט דהחכ"צ משום איסור דם. ע"ש. והרהמ"ח כ' ליישב דמה שאסור מדרבנן פועל לחייבו מה"ת. והביא קצת דוגמאות לזה. ע"ש. (ולא זכרו שרים מהנ"ל.) ויש לצדד במ"ש כן בכוונת החכ"צ. וע"ע בזה להגאון שואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ז). [כעת אמ"א]. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני להרב הגאון ר' יוסף ידיד ז"ל, בשו"ת ימי יוסף (חאו"ח סי' ז), שנשאל בדין חתימת הבשר כשר ביו"ט, וכתב, שיש בזה משום צובע, ולא שייך לומר אין צביעה באוכלים, אלא דוקא גבי אוכל שראוי לאכילה מיד, ואינו מחוסר מעשה להכשירו באכילה, כגון פת וכיו"ב. משא"כ בנ"ד שעדיין הבשר מחוסר מעשה, ואינו נאכל עד שיתבשל. וכדאי' בשבת (עה) שוחט חייב משום צובע, ואף לשמואל שאני התם דהוי ממילא ולא ניחא ליה, משא"כ בזה. ע"ש. ומתוך דבריו למדנו עוד תי' לקו' לחכ"צ הנ"ל, דבשר חי לא חשיב אוכלא, הואיל ואינו ראוי לאכילה בלי בישול. (ולפלא על הרב ז"ל לרוב בקיאותו באחרונים, שלא הזכיר כלל מד' החכ"צ וסיעתו.) והלום ראיתי בשו"ת התעוררות תשובה ח"ד (סי' כט), שהעיר ג"כ בהא דאין צביעה באוכלין, מההיא דהשוחט חייב משום צובע. ותי' הרב המגיה, דבשר חי לא מיקרי אוכלא. ע"ש. ואנכי תמה, שנראה שנעלם מעיני הרבנים הנ"ל גמרא ערוכה בשבת (עה:), אמר רבה בר"ה האי מאן דמלח בישרא חייב משום מעבד, רבא אמר אין עיבוד באוכלין. ואף רבה בר"ה לא אמר אלא דקבעי ליה לאורחא וכו'. ע"ש. הרי דלגבי מליחת בשר חי אמרינן שאין עיבוד באוכלין, וחשבינן ליה אוכלא. וא"כ ה"נ לגבי צביעה. ואין לחלק בין בשר מלוח לתפל. דהא קי"ל כרב הונא בשבת (קכח) דבשר תפל נמי מותר לטלטלו. ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע /או"ח/ (סי' שח סל"א). וע"ע במשנ"ב בבאה"ל שם בשם האחרונים, דשפיר חזי לאומצא. ע"ש. וכן משמע ממ"ש הרב המגיד (פ"ג מה' יו"ט הי"ג), דלאחר שחיטה יש תורת אוכל גמור על הבשר. ע"ש. וכן יש להעיר קצת ממ"ש התוס' ב"מ (קיג) ד"ה ואת, שאינו חייב אלא דוקא דומיא דרחיים ורכב שמתקנים האוכל עצמו בכלי. ושם (קטז) אמרינן בסכין של בית השחיטה דהוי מידי דעושים בו אוכל נפש. ע"ש. וע"ע בהרא"ש שם. וכן ראיתי לה' טל אורות (דמ"ח ע"ג) שכ' בהאי ענינא, דבשר חי חשיב אוכלא, ואפ"ה מחייב משום צובע. והביא ראיה מההיא דאין עיבוד באוכלין. וכן ממ"ש הבבליים אוכלים אותו חי מפני שדעתן יפה. ע"כ. ואי מהא לא איריא, שהרי כ' התוס' (מנחות ק), ומה שמזכירים אותם לגנאי על שאוכלים את השעירים חיים, אע"ג דמצוה קעבדי שלא יבואו לידי נותר, לפי שהרגילו עצמן לאוכלם חיים אף בכל השנים. ע"כ. וכ' הרש"ש (שם), דמדלא כ' התוס' דמצוה קעבדי לקיים מצות אכילת קדשים, משום שבאמת לא מקיימי מ"ע באכילה זו, שהיא שלא כדרך אכילתן, ע"ש. א"כ אדרבה יש לדייק מזה להיפך דאכילת בשר חי הוי שלכד"א. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' קכ), שכ' כד' ה' טל אורות הנ"ל, דבשר חי הוי דרך אכילה, וראיה מההיא דמנחות וכו. ע"ש. ועמש"כ בס"ד בס' חזון עובדיה (סי' כז, עמוד קלז והלאה). וע' בשרשי הים ח"א (דמ"א ע"ב). ואכמ"ל. +/מילואים/ ע' בשו"ת מהרא"ש היילפרין (סי' טו אות ג) ע"ש.+
 
<b>(ה)</b> וחזי הוית בשו"ת התעוררות תשובה ח"ד (סי' כט) הנ"ל, שכ' לתרץ קו' החכ"צ, שמה שצובע בשעת האכילה, כגון שמטביל פת ברוטב אדום, אין כוונתו לצבוע את הפת אלא שיתן הרוטב טעם בפת, והו"ל פסיק רישיה דלא ניחא ליה, והס' יראים אולי ס"ל שאפי' מדרבנן מותר, כד' הערוך בתוס' שבת (קג). עכת"ד. ושתי תשובות בדבר, (א) שהרי אף מרן בש"ע /או"ח/ (ס"ס שכ) פסק שאין צביעה באוכלים. והוא ז"ל פסק (בסעיף שלפני זה) לאסור מדרבנן פ"ר דלא ניח"ל. (ב) שהרי היראים עצמו כתב לאסור למי שאכל תותים וכיו"ב לקנח ידיו במפה משום צובע. והובא ג"כ להלכה (ס"ס שכ). והא הוי פ"ר דלא ניח"ל. ומוכרח לומר דס"ל דלא כהערוך. וכ"כ להדיא המשנ"ב (ס"ק נז) בשם האגור והגר"א. ע"ש. וכבר העירותי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' כא אות ט) ומשם בארה. ויש להוסיף נופך, כי בודאי נתינת הכרכום לתבשיל הויא לחזותא נמי, ואף אם לא יתכוין לזה, אין מקום לקראו פ"ר דלא ניחא ליה. ואעפ"כ התירו בש"ע. והוא מהשה"ל. וע' למהר"א פימנטיל במנחת כהן (ס' התערובות ח"ג פ"ג), שכתב, דמידי דלחזותא עביד דוקא שעשוי ודרכו לכך כגון כרכום, אפילו יש אלף כנגדו לא בטיל, כל זמן שמראהו ניכר אף שאין טעמו נרגש. ע"ש. (וע"ע להלן אות יב). שוב מצאתי און לי בשו"ת שאלת יעבץ ח"א (סי' מב) שכתב, שדין צביעה באוכלין לאו כללא הוא להתירו לגמרי, כי אדרבה יש לי ראיה שאפילו חיוב חטאת מצינו בה, כשצובע אוכל שדרכו לצבעו. דהא לרב השוחט חייב משום צובע, כיון דניח"ל למתווס בית השחיטה דמא. א"כ ה"ה בכל האוכלין היכא דמתכוין לצביעה ודרכן בכך, איסורא מיהא איכא לכ"ע. וצביעת כרכום דשרינן באוכלין, צ"ל דה"ט דלטעמא עביד ולא מתכוין לחזותא. ואפ"ה לא ברירא כולי האי לענ"ד כיון דפ"ר דניחא ליה הוי, כי טוב מראה עינים אף באוכלין מהלך נפש. ע"כ באמת צל"ע בהיתר הכרכום לכתחלה. ואפשר דלא הוי צבע המתקיים ומש"ה שרי. עכת"ד. והנה יש לתמוה על הג' יעב"ץ, שלא זכר שר בזה ד' אביו החכ"צ שם, שכבר הקשה כן, ואיהו מותיב לה ואיהו מפרק לה. וכנ"ל. עכ"פ נקוט מיהא דס"ל דכרכום הוי מידי דלחזותא עביד והו"ל פ"ר דניחא ליה.
 
<b>(ו)</b> גם מ"ש לתרץ בס' התעוררות תשובה הנ"ל, שכמו שיש להתיר בורר אוכל מתוך פסולת כדי לאכלו לאלתר וכ' הפוסקים דה"ט משום דהוי דרך אכילה בכך. ומה"ט כ' כמה פוסקים להתיר לחתוך ירק דק דק סמוך לאכילה, כן גם הצובע אוכל חשיב דרך אכילה בכך ושרי. ע"כ. הנה לא משמע כן מסתימת הפוסקים, שהתירו לתת כרכום בתבשיל, משום שאין צביעה באוכלין. ולא חילקו בין רוצה לאכלו לאלתר, או שמשהה אותו לאחר זמן. ועוד דמסתמא משהה אותו כדי לקבל היטב טעמו ומראהו. אלא ודאי דבכל גוונא שרי. וכ"ש לפמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח ס"ס יט) בדין דיכת תמרים ואגוזים בשבת וכו', שיש בזה איסור משום מעמר. ואין להתיר ד"ז כשעושה לאכלו לאלתר, כמו שהתירו גבי בורר וטוחן. כיון שאין לומר בזה דרך אכילה בכך, כי לא נמצא עימור בדרך אכילה. דאדרבה דרך אכילה ללעוס ולהפריד האוכל, ואינו מעמר. משא"כ בורר אוכל מתוך פסולת, זהו דרך אכילה, שאין אדם אוכל את הפסולת עם האוכל. וכן בדין טוחן ירק דק דק, זהו דרך אכילה, שהאדם לועס המאכל וטוחנו בכדי לבלעו ואינו בולעו חתיכות גדולות. ולכן זה החותכו בידו קודם שמניחו לתוך פיו, חשיב דרך אכילה, כל שעושה כן כדי לאכול לאלתר. משא"כ במעמר. ע"כ. ולפי סברא זו אין מקום להתיר צביעה באוכלין לאלתר מה"ט, שהרי אין שייך לומר בזה דרך אכילה בכך.
 
<b>(ז)</b> אלא שאין דברי הגרי"ח בס' רב פעלים הנ"ל מוסכמים לדינא. כי רבו הגאון זבחי צדק ח"ב בתשו' (חאו"ח סי' כ) די"ט סע"א, נראה שמסכים לדעת חכמי ישיבת בבל, שאין בזה משום מעמר, כיון שאוכלו לאלתר. וכמ"ש הפוסקים בדין בורר וטוחן. וכן הדין לענין מלאכת דש, שכ' הרמ"א בד"מ (סי' תריא), גבי אגוזים, שלהוציא האוכל מהם לאכלם אחר זמן יש בזה משום דש. ע"ש. וכ"ד הרבה פוסקים, אלמא דלאו דוקא גבי בורר שרינן לאלתר, וא"כ ה"ה לגבי מעמר שיש להתיר כל שאוכלו לאלתר. ע"כ. ותנא דמסייע להו, הוא הגאון המפורסם מהר"י עייאש ז"ל, בסוף ס' מטה יהודה ח"ב (בקונט' שבט יהודה דמ"א ע"א). בדין מזיגת היין במי ורדים בשבת, שכתב, שהדבר פשוט להתיר בכל דבר שעושה כדי לאכלו מיד. שאפילו במלאכה גמורה כגון ברירה קי"ל דבורר ואוכל לאלתר. וכן לענין טוחן וכו'. ולכן אף לד' הט"ז (ס"ס תקיא) שאסר ליתן שמן ורד במים שרוחצים בהם ידים, משום מוליד ריחא, מודה בנ"ד להתיר. וכמו שהעלה ג"כ בנחפה בכסף (סי' ד). עכת"ד. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (ס"ס נא). הרי מבואר שאף דלא שייך הולדת ריח בדרך אכילתו, יש להתיר. וה"נ י"ל בדין מעמר, שכל שדרך לעשות כן הוי דרך אכילה ושרי. (וע' בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קמ). ובמק"א כתבנו בזה. ואכמ"ל.) ועכ"פ נראה שאין אנו יכולים לומר כן בלי יסוד מהש"ס והפוסקים. ומצאתי בשו"ת גנת ורדים (כלל ג ס"ס ג), בתשובת מהר"י פראג'י בהיתר נתינת הקפה לתוך כוס המים חמים, שאין בזה משום בישול בשבת, וכ', שיש עוד טעם להתיר, עפ"ד הרשב"א שהתיר לחתוך הירק דק דק לאכלו לאלתר, ודוקא המחתכו כדי לאכלו למחר חייב. וה"נ כיון שמניחים הקפה לתוך הכוס ע"מ לשתות לאלתר יש להתיר. ע"כ. וכ' ע"ז הרהמ"ח מהר"א הלוי בגו"ר (שם ס"ס ד). ואני אומר על הראשונים אנו מצטערים, שאיך יותר לעשות מלאכה בשביל שיהנה ממנה לאלתר. וע' שבת (עד) וכי מותר לבשל ולאפות לבו ביום. והרי כמה מלאכות שאסרו אף לצורך סעודה ולאלתר. וכו'. ואם הרשב"א שהיה לבו כפתחו של אולם ובקי בסדרי הגמרא רצה ללמוד טחינה מברירה, נבא אף אנו לדמות מלאכות אחרות ולעשות מעשה. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> והגאון טל אורות (דמ"ח ע"ד), כ' לתרץ הקו' ממ"ש השוחט חייב משום צובע, דשאני התם דעביד הכי דליחזי אינשי וליזבנוה מיניה, ואה"נ דהשוחט לביתו לא מחייב רב משום צובע וכמ"ש בשם התי"ט. ואדרבה מזה משמע שאין צביעה באוכלין. ותדע שהוא כן, שהרי דין זה שאין צביעה באוכלין מקורו בס' יראים. והרי מבואר בס' יראים (במלאכת הצובע) דהלכה כרב דהשוחט חייב משום צובע. ומאחר שהוא ז"ל סובר דלא שייך צביעה באוכלין, איך פסק כרב דמחייב באוכלין משום צובע. ודבריו סותרים זא"ז. אלא על כרחין דמההיא דרב לק"מ, שדוקא כשהוא ע"מ למכור, דאית ליה הנאה למכור את הבשר ע"י הצביעה, הוא שמחייב רב משום צובע. ע"כ. אולם כעת זכינו לאורו של האור זרוע הגדול, וראינו אליו בח"ב (סי' סג) שכתב בשם היראים, דהשוחט חייב משום צובע, היינו שצובע את העור. ע"ש. וכן נראה מפי' ר"ח, א"כ נדחית ראית הטל אורות הנ"ל. וכל הקושיא אינה אלא לפרש"י, וכמש"כ לעיל. וע"כ בשו"ת אבני נזר (סי' קעג). ולה' משנה ברורה בבאה"ל (ס"ס שכ). ובשו"ת ימי יוסף (סי' ז). ע"ש. אולם עיקר חילוק הט"א ניתן ליאמר. וכ"כ הפמ"ג (סי' שכ, א"א ס"ק כד), שנראה במוכרי יי"ש ומי דבש שאין רשאין לעשות מראה לקונים, דניחא להו בכך. ולא דמי לנתינת כרכום בתבשיל אף שרוצה ג"כ בכך. דמ"מ לאכילה מותר בכל גוונא באפשר, וגם אין מתקיים. משא"כ במוכר דהוי דומיא דשוחט. (שבת עה:). ואף דקי"ל כשמואל כמ"ש ה"ה (ר"פ יא מה' שבת), התם ה"ט משום שאין כוונת השוחט בכך. וא"כ כשעושה גוון במשקה שיקנו ממנו י"ל דחייב. ע"ש. ומדבריו למדנו ג"כ לתרץ קו' החכ"צ וסיעתו מההיא דהשוחט. וכמ"ש הט"א הנ"ל. וכ"כ בס' תפארת ישראל בכלכלת שבת, ובשו"ת שואל ומשיב תניינא (ח"ב סי' ז). ובשו"ת התעוררות תשובה ח"ד (סי' כט). הנ"ל. ע"ש. וע"ע בנשמת אדם (כלל כד אות ג) סוף ד"ה כתב. ובשו"ת פני מבין (חאו"ח ר"ס סח). ע"ש. ולפ"ז יש לפרש ד' התוס' (עה סע"א), שוחט משום מאי מחייב, לאו אשוחט דמתני' קאי, דההוא פשיטא דלא הוי אלא משום נטילת נשמה, דצובע תנן בהדיא במתני' אלא אשוחט דעלמא קאי. עכ"ל. ור"ל דמתני' בשוחט לעצמו מיירי, ומש"ה לא מחייב אצביעה, ורב אשוחט דעלמא קאי, היינו למכור לאחרים. וע' בס' ווי העמודים על היראים (סי' קב אות לח) בשם רש"ל בפי' לסמ"ג, שג"כ כתב דמתני' מיירי בשוחט לעצמו ורב למכור לאחרים וכו'. ע"ש. שו"ר שכן פי' בדברי התוס' בס' יצחק ירנן (ר"פ יא מהלכות שבת). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ולפ"ז יש ליישב ג"כ מה שהקשה בס' תוספת שבת (סי' רעח סק"ב), בשם הרב בן דודו בס' אור יקרות, דמאי קאמר רב מילתא דאמרי אימא בה מילתא דלא ליתו דרי בתראי וליחכו עלי וכו'. ומאי חוכא הא ר"י ס"ל מלאכה שאצל"ג =שאינו צריך לגופה= חייב, וה"נ אף שא"צ לצביעה הו"ל מלאכה שאצל"ג. וכ' לתרץ דהוי פ"ר דלא ניחא ליה דלכ"ע פטור. ואף שהתוס' פ' כירה (מא:) ד"ה מיחם, כתב דלרב אשי חייב לר"י אף בכה"ג, [וע"ע בתוס' שבת (קג סע"א) ובס' נהר שלום (ס"ס רעז)]. מ"מ י"ל דרב לא ס"ל כרב אשי. ע"כ. אולם לפי האמור א"ש בפשיטות, דהא אנן קי"ל אין צביעה באוכלין, ומש"ה חייש רב לחוכא. ואצטריך לטעמא דניח"ל שיבאו לקנות ממנו. וכמש"כ לעיל שאם עושה למכור מחייב טפי. +/מילואים/ לפ"ז א"ש מה שפרש"י ר"פ שמונה שרצים דהחובל בהן חייב משום צובע. והק' בחי' הרשב"א שם דהא לעיל (עה:) אמרינן דה"ט דשוחט חייב משום צובע דניחא ליה דמתווס בית השחיטה דמא. ואילו הכא מאי ניח"ל. ע"ש. ולפי האמור י"ל דהתם אצטריך למימר הכי משום שאין צביעה באוכלים, משא"כ גבי ח' שרצים. ודו"ק. וע' בס' יד המלך פאלומבו (דק"ט ע"א). ומש"כ עוד שם ד"ה והנה, ליישב דברי התוס' רי"ד מקו' האבני נזר. מצאתי שכ"כ השואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' שלה). ואגב ראיתי שם שכ', דקשה טובא לרב דאמר אף משום צובע, דא"כ הא דתנן ארבעים חסר אחת, ואמרינן מנינא ל"ל, שאם עשאן כולן בהעלם א' חייב על כאו"א, א"כ לרב יתחייב מ' ממש, דהא בשחיטה חייב שתים. והיא קושיא נפלאה. ע"ש. ודבריו תמוהים לפע"ד דהא במתני' תנן נמי הצובע. ובהעלם א' לא משכחת לה אלא ל"ט מלאכות. וצ"ע. והשו"מ שם יישב עפ"ד התוי"ט שהשוחט לעצמו ולא למכור לאחרים לא הוי צובע. ובהכי איירי מתני'. ועפ"ז פי' דברי התוס' (עה סע"א). דאשוחט דעלמא קאי. ע"ש. וכן כתבנו לפרש בד' התוס' בפנים (סוף אות ח). ע"ש.+ וכן משמע במאירי (עה:), שכ', כבר ביארנו שהשוחט אב מלאכה וחיובו משום נטילת נשמה, ומ"מ אם כיון בשחיטה כדי לצבוע את בית השחיטה, שיהיו בנ"א רואים אדמומית הדם ובאים ולוקחים ממנו, ה"ז חייב משום צובע, ע"כ. ומשמע שדוקא באופן זה חייב. וע' בישועות יעקב (ס"ס שכ) שכ' לפרש הגמרא (עה:) שוחט במאי ניח"ל וכו', דר"ל שהרי אינו מכוין לצבוע הבשר, ופ"ר דלא ני"ל אינו חייב. ומש"ה קאמר דניח"ל דניתי אינשי ונזבני מיניה. אבל לר' יהודה דס"ל דבר שאינו מתכוין אסור, אף בשוחט שא"צ למכור לאחרים חייב משום צובע. ע"ש. וק' דא"כ מאי חוכא. כנ"ל. ועוד דהא רב ס"ל כר' יהודה דדבר שאינו מתכוין אסור. כמבואר בשבת (כב) וכתובות (ו) ובכ"ד. וא"כ מה הוצרך רב לסלק החוכא וכו'. ועוד יש להעיר לפמ"ש התוס' שבת (מא:) דאף לר' יהודה דס"ל דבר שאינו מתכוין אסור, אינו אלא מדרבנן. וע"ע בתוס' יומא (לד). ובמאירי שבת (צה) ד"ה יש שואלין. וצ"ע. ושוב מצאתי לה' גזע ישי (מע' א אות סד) שדרך בזה ליישב קו' האור יקרות הנ"ל. (וכ' לדחות דבריו שם שכתב דרב ס"ל כר"ש דמשאצל"ג פטור. והביא ד' ה"ה (פ"א מה' שבת ה"ז) דרב ס"ל כר"י דמשאצל"ג חייב, שהרי אפילו בדבר שאינו מתכוין ס"ל כר"י לחייב, כל שכן במלאכה שא"צ לגופה דעדיפא. ע"ש. ובאמת שלפ"ד התוס' הנ"ל דדשא"מ =דדבר שאינו מתכוין= אסור לר"י רק מדרבנן, אין מכאן ראיה כ"כ. וע' בתוס' שבת (מב.) ודו"ק.) אולם יותר נראה ליישב בפשיטות כמ"ש ה' יד דוד (שם), לפמ"ש התוס' (עג:) גבי זומר וצריך לעצים שאף לר"י דמלאכה שאצל"ג חייב, בעינן שיהיה צריך לעצים, דלא מקרי קצירה בעצים אלא בענין זה. ע"ש. (וכן דעת הרמב"ם (פ"ח ה"ד). וע' בלח"מ שם.) וה"נ אי לאו דניח"ל דמיתווס בית השחיטה דמא וכו', לא היה חשוב בכה"ג צובע כלל. ע"כ. וכה"ג כ' בנשמת אדם (כלל כד). וע"ע במנחת חינוך (במלאכת הצובע אות טו). וע"ע בס' תוספת שבת (סי' שכ ס"ק מא) מ"ש עוד בזה.
 
<b>והנה</b> ראיתי עוד לה' תוספת שבת (סי' שכ סק"מ) שהק' ג"כ בהאי דינא דאין צביעה באוכלין, דא"כ היאך מחייב רב את השוחט משום צובע. וכ' לתרץ בשם גדול אחד דרב ס"ל באמת שיש צביעה באוכלין, אך לדידן דקי"ל כרבא (שבת עה:) שאין עיבוד באוכלין, ה"נ אין צביעה באוכלין. (ורב יסבור כרבה בר"ה (שם) שיש עיבוד באוכלין.) וסיים, שכן מצא בתשו' חכ"צ. ע"כ. וכן תירץ ג"כ בישועות יעקב. ובאמת שכן מבואר בתוס' רי"ד, שהקשה בההיא דהשוחט חייב משום צובע, דאמאי לא נימא אין צביעה באוכלין, כמ"ש אין דישה אלא בג"ק =בגידולי קרקע=, ותי' משום דג"ק חשיבי, והילכך מלאכה הנוהגת בהן אינה נוהגת בשאר מטלטלין. אבל כל המטלטלין דינם שוה, ואין לחלק בין אוכלין לשאר מטלטלין. וה"נ אמרינן במעבד שיש עיבוד באוכלין. עכ"ל. והובא בשו"ת אבני נזר (סי' קעג). וכ' ע"ז, ודברים אלו לא ידעתי לפרשם דהא קי"ל אין עיבוד באוכלין. ע"כ. ובהורמנותיה דמר נלע"ד שכוונת הרי"ד היא אליבא דרב דוקא, אבל לדידן אה"נ שאין צביעה באוכלין, וכמ"ש ג"כ אין עיבוד באוכלין. וכתי' ה' תוספת שבת וה' ישועות יעקב הנ"ל. ואף שבדין עיבוד יש איסור מדרבנן אף באוכלין, וכמ"ש התוס' והפוסקים. הכא אפילו מדרבנן שרי. וכמ"ש בס' תוספת שבת. ע"ש. וכדין ממרח באוכלין שלא גזרו כלל. וכמ"ש הרמ"א (ס"ס שכא). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> ועכ"פ נראה ברור שאין לזוז מד' היראים והשה"ל שכ' בפשיטות שאין צביעה באוכלין. ולא מצינו לא' מן הראשונים שיחלוק עליהם. ולכן אע"פ שראינו לקצת אחרונים שמפקפקים בזה. ע' שאלת יעבץ (סי' מב). ובחיי אדם (כלל כד). העיקר לדינא כד' הפוסקים הנ"ל. וכן פסק מרן בש"ע (ס"ס שכ), שמותר ליתן כרכום בתבשיל, ואין לחוש לו משום צובע, שאין צביעה באוכלים. ע"כ. ובדרכי משה (אות ב) כ' בזה"ל: שמעתי מא"א ששמע ממהר"ר אברהם מינץ, שאסור ליתן יין אדום לתוך יין לבן בשבת משום צובע, אבל לפ"ד בעל יראים שאין צביעה באוכלין, נראה שזה ג"כ מותר. ונראה קצת ראיה לדבריו, מהא (דס"ס שיט), שנותן ביצה לתוך החרדל אע"פ שעושה לו מראה. ע"כ. וכוונת ראית הרמ"א, דהכי תנן בשבת (קלט:) נותנים ביצה במסננת של חרדל. ופרש"י, שהחרדל נתון בה להסתנן וקולטת את הפסולת, ואף הביצה החלמון שלה נוטף ומסתנן עמו והוה ליה לחרדל למראה, והחלבון שהוא קשור נשאר למעלה. ע"ש. ומזה מוכיח הרמ"א דלא חיישינן לצביעה, משום שאין צביעה באוכלין. וה' נשמת אדם (שם) כתב, שאין מזה ראיה שחלמון ביצה אינו ממין הצובעים, ומש"ה אף הרמ"א לא כתב אלא שיש קצת ראיה מזה. ע"כ. והג' מנחת חינוך (מלאכת הצובע אות טו), כתב להשיג עמ"ש הח"א, דצביעת הבשר בדם אינו מתקיים, ולכן פסק הרמב"ם בשוחט דלא כרב. דליתא. דבכה"ג חשיב דבר המתקיים. אלא ה"ט שפסק הרמב"ם דלא כרב, משום דקי"ל אין צביעה באוכלין. שהרי הדרכי משה הביא ראיה ברורה לזה, מהא דתנן נותנים ביצה במסננת של חרדל, אף שעושה מראה. ע"כ. והנה אע"פ שגם החכ"צ כתב כן בדעת הרמב"ם. (והפמ"ג כתב לדחות דהא דאין צביעה באוכלין באינו מתקיים, משא"כ בשוחט. וע"ע בשו"ת התעוררות תשובה ח"ד (סי' כט). ע"ש.) מ"מ הראיה ממתני' אינה ברורה כלל, שא"כ תקשה לרב דס"ל יש צביעה באוכלין, למטוניה דמר (המנחת חינוך). א"ו שי"ל כד' הנשמת אדם הנ"ל. ולכן אף הרמ"א לא כ' אלא קצת ראיה. אך שוב בינותי שי"ל דרב יפרש את המשנה כפי' שהביא רש"י (שם) בשם רבינו הלוי, שסינונה של ביצה לתוך התבשיל הוא, ולא לתוך החרדל. ע"ש. וע' בתשו' חכ"צ שגם הוא הביא ראיה זו שאין צביעה באוכלין.
 
<b>(יא)</b> והנה נראה מד' הרמ"א הנ"ל שאין חילוק בזה בין אוכלין למשקין, ומש"ה דחה ד' מהר"א מינץ שאסר למזוג יין אדום לתוך יין לבן בשבת משום צובע, ואיהו ז"ל ס"ל דמשרא שרי משום שאין צביעה באוכלין, כמ"ש היראים. ולא עלה על לבו הטהור לחלק בזה בין אוכלין למשקין. ומכ"ש לפי מה שהעלנו בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יא, דל"ז ע"ב והלאה), שיש לביצה דין משקה ולא דין אוכל. ע"ש. א"כ לפמ"ש הרמ"א ל"ר מההיא דנותנין ביצה במסננת של חרדל. ע"כ דאף במשקין אין דין צביעה. וי"ל. וכן מבואר בתשו' חכ"צ (סי' צב), שאין באוכלין ומשקין דין צובע. תדע שהרי מותר למזוג יין אדום בשבת, ולא חיישינן שהמים נצבעים ונעשים אדומים. ואפילו לדעת הרמב"ם (פ"ט מהל' שבת הי"ד) שמחייב על צביעת המים, היינו דוקא בצובע דבר שאינו ראוי למאכל ומשקה אדם. וכמ"ש הרמב"ם שם וז"ל. העושה עין הצבע ה"ז תולדת צובע וחייב. כיצד כגון שנתן קנקנתום לתוך מי עפצא שנעשה הכל שחור. או שנתן איסטיס לתוך מי כרכום שנעשה הכל ירוק. וכן כל כיו"ב. ע"כ. ומדנקט שנתן איסטיס לתוך מי כרכום, ולא קאמר שאפילו בנתינת הכרכום לתוך המים לבד חייב. מוכח שכרכום במים אינו חייב עליו משום צובע הואיל וראוי למאכל אדם. וכ"ש לד' הראב"ד הובא בה"ה שם, שאפילו בצובע ממש אינו חייב על צביעת המים, עד שיצבע דבר שנגמרה בו מלאכת הצביעה. עכת"ד הח"צ. ובהשקפה הראשונה הוקשה לי על שיטת הרמב"ם מהגמ' שבת (יח) גבי שריית דיו וסממנין, דקאמר מאן תנא נתינת דיו למים זוהי שרייתן, אר"י רבי היא, דתניא א' נותן את הקמח וא' נותן את המים האחרון חייב. דברי רבי. ר' יוסי בר"י או' אינו חייב עד שיגבל. וכו'. ואם איתא דאיכא בהכי חיובא משום צביעה, כד' הרמב"ם, מאי דוחקיה להעמידה דלא כר' יוסי בר"י, נהי דליכא חיוב דלש עד שיגבל, מ"מ לענין צביעה מיהא יתחייב. שו"ר לה"ה שם שנראה שנתעורר בזה, וכ' דרבינו מפרש כל הסוגיא לענין צובע. שמה שאינו בר גיבול נגמרה בו מלאכת הצביעה, ומה שהוא בר גיבול דעתו על הלישה, ואין בו צביעה. וזה דוחק. וצ"ע. ושוב הביא ד' הראב"ד שחולק ע"ז, וס"ל שאינו חייב משום צובע עד שיצבע דבר שנגמרה בו מלאכת הצביעה. אבל צביעת מים שאינה לצורך [גמר מלאכת הצביעה] לא מחייב. ושריית דיו וסממנים משום לש אתינן עלה ולא משום צביעה. ע"ש. ובאמת שקשה מאד לפרש הסוגיא (יח) לענין צובע. וכן העיר במעשה רוקח שם. וע"ע במנחת חינוך (מלאכת הצובע). וע' בירושלמי (פ' כלל גדול ה"ב) פסקת הטוחן. ההן דגבל עפר קלורין מלוגמא סממנים חייב משום לש. וי"ל. (ומ"ש הקה"ע סממנים לקילור, ק"ק דהא אמר קלורין. אלא סממנין לצבע.) והנה אע"פ שה"ה הסכים לעיקר דינו של הרמב"ם, לא יצא ד"ז מפלוגתא. וע' בנ"א (כלל כד או' ב) שאף הרמב"ם י"ל דמיירי שצריך למי הצבע לשפכן לתוך כלי זכוכית לנוי, שאז כבר נגמרה מלאכת הצביעה. ע"ש. ולפי"ז ניחא הסוגיא דשבת (יח). וע' בס' חיים וחסד בחידושי דינים מרבני ירושלים שנת הרס"ט (סי' מג) שכתב וז"ל: אמר מהר"ר פייבוש שמותר לשרות בשבת צמוקים ואפרסקים ודומיהם במים, שלא אסרו אלא דיו וסממני' שעושים צבע. ע"כ. וע"ע להגאון ר' יוסף יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' תרסא), שהביא מ"ש בש"ע שאין צביעה באוכלין. וכ', ונראה דהוא הדין במשקין. ולכן מותר לתת יין אדום לתוך יין לבן. ע"כ. והיינו כד' החכ"צ הנ"ל, שהשוה משקין לאוכלין בדין זה. וכ"כ בס' טל אורות (די"ח ע"ד). ע"ש.
 
<b>(יב)</b> וחזי הוית בס' גזע ישי (מע' א אות סב), שהביא ד' ה' צרור החיים (פ"ט מהל' שבת הי"ד), בשם בנו הרב ז"ל, שהביא ראיה לאלו המוזגים היין בשבת שיש מהם שנותנים המים בכוס ואח"כ היין, דליכא חשש איסור משום צובע, מהא דקי"ל אין צביעה באוכלין. וה"ה במשקין. וכ' ע"ז ה' צרה"ח, שיש לדחות, דע"כ לא קאמר בעל היראים אלא בשורה פתו ביין וכיו"ב, וכן בכרכום, שהם צורך וא"א בלא"ה. משא"כ הכא שאפשר למזוג בדרך אחרת שיתן המים על היין, למה נתיר לעשות צביעה. באופן שהדבר שקול בעיני, ואני חוכך להחמיר. ע"כ. וכתב ע"ז ה' גזע ישי, ולע"ד אין כאן בית מיחוש כלל. דאם איתא לחילוק ה' צרה"ח, מאי ראיה מייתי השה"ל להתיר ליתן כרכום בתבשיל, מד' היראים שהתיר לצבוע פתו במשקה הפירות. הא יש לבע"ד לחלוק ולומר, דשאני התם שבאו ללפת את הפת, שא"א לו לאכול הפת בלי לפתן. משא"ע נתינת כרכום לתבשיל שאינו לשום צורך אכילתו, דלאו לפתן הוא, ולאו בר נותן טעם בתבשיל כלל, ורק חזותא בעלמא הוא, י"ל שאוסר בעל היראים דמה יתן ומה יוסיף הכרכום בתבשיל, כי היכי דנימא שהוא צורך, כמו שריית פתו ביין. עכת"ד. ואין ראיתו מוכרחת כלל. שהרי מבואר בביצה (יד) ובפרש"י שם שהכרכום נותן טעם בתבשיל. ע"ש. וע"ע בנדה (נא:) ובפרש"י שם שג"כ כ"כ להדיא. ע"ש. איברא דבתוספתא מעשר שני (פ"א הי"ד) ר"ש אומר הכרכום אינו ניקח בכסף מעשר לפי שאין בו טעם אלא למראה. וכן פסק הרמב"ם (פ"ז מה' מע"ש ה"ט) וז"ל: הכרכום אינו נלקח שאינו אלא למראה, וכן כל כיוצא בו מנותני ריח ומראה וטעם הואיל ואינן לאכילת גופן אלא לטעם שנותנים. ע"ש. [וע' בפי' הרמב"ם (פ"ג מעוקצין מ"ה). ובהר"ש שם]. וממה שמביאים הכרכום בפטום הקטורת (כריתות ו) מוכח שיש בו ג"כ ריח טוב. וע"כ שמ"ש שאינו אלא למראה, היינו שעיקרו לכך, אך יש בו ג"כ ריח וטעם וכמו שיעיד החוש ע"ז, אלא שאינו ניקח מכסף מע"ש כיון שאין אוכלים אותו כך. וע' שאילת יעב"ץ (סי' מב) שכתב, שצביעת הכרכום בתבשיל דשרי, ה"ט דלטעמא עביד ולא מתכוין לחזותא. ע"ש. וכ"כ השואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ז). ע"ש. וצ"ע. ושו"ר בבתי כנסיות (בית אבטינס דמ"ד ע"ד), שהאריך בזה, וכ' שיש כמה מיני כרכום וכו'. ע"ש. ואף אם נאמר שאין הכרכום אלא למראה בלבד. מ"מ חשיב שפיר צורך, כי טוב מראה עינים מהלך נפש. וע' יומא (עד:).
 
<b>(יג)</b> אמנם עוד העיר לנכון בס' גזע ישי שם בסו"ד, מד' הרמ"א בד"מ הנ"ל, שלמד מד' השה"ל והיראים, שמותר לתת יין אדום לתוך יין לבן, שאין צביעה באוכלין. ומשמע דבכל גוונא משרא שרי. ותמה על ה' צרה"ח שלא זכר שר ד' הרמ"א הללו. ע"ש, ומצאתי למהר"א פלאג'י בשו"ת ויען אברהם (חאו"ח סי' ל) שהביא כל דברי ה' גזע ישי הנ"ל, וכתב לדחות, דבכל הני אית בהו צורך, שלא הנאת הטעם לבד חשיבא צורך, אלא אף הנאת הראיה הו"ל צורך. (וכמש"כ לעיל בס"ד.) ובעירוב יין לבן עם אדום ג"כ יש צורך, כי עי"ז יהיה טעם אחר, על ערבים בתוכה שערב יותר לחכו. והוסיף להעיר שלא זכר כי כן מפורש בתשו' חכ"צ (סי' צב), שמשם ראיה מהימנא להתיר. ע"ש. והנה דחייתו בעירוב יין לבן עם אדום, אינה מובנת, שהרי גם במזיגת המים יש צורך, אלא שאפשר למזוג מים לתוך היין, שאינו ניכר כ"כ שהוא צובע. וה"נ הרי יש אפשרות ליתן יין לבן לתוך האדום, ואילו הרמ"א התיר ליתן יין אדום לתוך יין לבן. אלמא שאין לחלק בזה בין לצורך או לא. והאמת הוא שיש להתיר בכל אופן. וכמש"כ ג"כ בשם ה' יוסף אומץ. וכמסקנת מהר"א פלאג'י גופיה.
 
<b>(יד)</b> וחזיתיה להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' עח), שנשאל במה שנוהגים כשיש שמחה בשבת, שנותנים שארופי אדום לתוך מים, ומכבדים מהם לכל המבקרים בבית בעל השמחה. אם אין בזה משום צובע. והביא דברי מהר"י חאג'יז בס' עץ החיים (פ' כלל גדול), שהוכיח ממ"ש רב השוחט חייב משום צובע, אלמא שיש צביעה באוכלין. ויש נזהרין מלהטיל יין שחור לתוך המים, דמיחזי כצובע, להרמב"ם ז"ל שכתב שהנותן כרכום במים חייב. ומים ביין יטילו. ע"כ. וע' טל אורות (דמ"ח ע"ד). וא"כ נראה שאסור לעשות כן להשליך מתוק אדום לתוך המים שחייב משום צובע. והגם שנהגו להקל בזה מימי עולם, וכמה רבנים ראו זה המנהג ולא מיחו בידם, אפשר שמנהגם היה ליתנו מע"ש. אבל בדורותינו שעושים כן בשבת ודאי אסור. עכת"ד. ולפע"ד דבריו תמוהים מאד בזה. שהרי עיקר ד' מהר"י חאג'יז דחויים מההלכה, וכמ"ש בצדק להשיב על דבריו, בס' טל אורות (שם). והביא ד' הרמ"א בד"מ שכתב להתיר לתת יין אדום לתוך יין לבן, היפך מה שפסק ה' עץ החיים. וגם נעלם מעינ"ק ד' השה"ל והיראים שאין צביעה באוכלין. וכ"פ מרן בש"ע. ע"ש. ויש להוסיף שבאמת גם הרמב"ם לא כתב שהנותן כרכום במים חייב, אלא הנותן איסטיס לתוך מי כרכום, שנעשה הכל ירוק. ומכאן הוכיח במישור הח"צ (סי' צב), דלד' הרמב"ם אין צביעה במשקין, מדלא קאמר הנותן כרכום לתוך המים חייב. ע"ש. וא"כ ד' מהר"י חאג'יז בזה במחכ"ת אין להם שום יסוד לא שורש ולא ענף בהלכה. וא"כ היאך רצה מהר"ח פלאג'י להוכיח מכאן איסור. ולא די לנו הצער הזה, אלא שכתב שהנותן מתוק אדום לתוך המים חייב משום צובע. והא ודאי ליתא. ואפילו איסורא מדרבנן ליכא. וכדקי"ל אין צביעה באוכלין, ומותר לתת כרכום בתבשיל. וסתמא אמרינן, בין תבשיל אוכל ובין תבשיל מרק, כל אפייא שוין להתיר. וז"ל הח"א (כלל כד סי' ה), כ' הש"ע אין צביעה באוכלין. ונ"ל דלפ"ז אפשר שמותר ליתן כרכום לתבשיל אע"פ שהתבשיל נצבע. וגם לפ"ז מותר ליתן כרכום למים מה שצריך לאכילה, דמאי שנא. עכ"ל. ומבואר יוצא שלפ"ד מרן הש"ע מותר ליתן כרכום למים. אלא דמ"ש ונ"ל דלפ"ז אפשר שמותר ליתן כרכום לתבשיל, הוא ט"ס, שהרי מבואר הוא בשה"ל ובש"ע. ומה שסיים בחיי אדם שם, שכל זה צע"ג, שי"ל שמכיון שדרך לצבוע בכרכום לכ"ע אסור. ע"כ. אנו אין לנו אלא דברי הפוסקים ומרן ז"ל שקבלנו הוראותיו. וע"ע להלן (אות יז).
 
<b>(טו)</b> ומ"ש הרב המעתיק בשו"ת לב חיים ח"ג (שם), שאין לערער לפ"ז ע"מ שנוהגים לתת מים לתוך השכר, וכולו הפך לבן כמו חלב, משום צובע שהוא אב מלאכה כנ"ל. שההיתר ברור שכיון שא"א לעשותו מבעו"י =מבעוד יום= שהוא מתקלקל, וא"א לשתותו בלא מים שפיר דמי. וכה"ג כ' הבאה"ט (סי' שכח סעיף מח), בדין מי שיש לו מכה בבשרו, שכ' בספר הזכרונות שלא יחליף הבגד בשבת, משום שמוציא דם, וחייב משום צובע. וכ' ע"ז בשם המג"א, שמותר להחליף הבגד שאם לא יחליף יש לו צער. ע"ש. וה"נ אם ישתה השכר בלתי מים צער הוא לו ובמקום צער לא אסרו. ע"כ. הנה החילוק מבואר לעין כל, דשאני התם שכבר יש לו צער, ומכיון שאין בזה איסור מה"ת, שהרי מקלקל הוא וכל המקלקלין פטורים. מש"ה אפשר להתיר במקום צער. [ודלא כמ"ש הרב הנ"ל שהוא חייב משום צובע, דליתא. אלא איסור דרבנן בעלמא הוא. וגם בלא"ה ד' הרדב"ז ח"ד (סי' קלא) להתיר, שהוא דרך לכלוך, ואין דרך צביעה בכך. ע"ש]. אבל בזה שאין הכרח לשתות שכר בשבת, אם א"א לו לשתותו כמות שהוא, לא ישתה ולא יצטער. ומה גם לפי מה שהבין שהוא איסור תורה פשיטא שאין להתיר משום צער, ומשום שא"א לעשותו מבעו"י. אלא דלקושטא דמילתא אף למהר"ח פלאג'י ומהר"י חאגיז אין כאן איסור תורה, כיון שהמים והשכר כל אחד ראוי בפ"ע. ול"ד לאבקת הצבע אדום שנתנו לתוך המים, שאינו נאכל בפ"ע. ומש"ה אף מהר"י חאגיז התיר לתת מים לתוך היין, ולא אסר אלא לתת יין לתוך המים דמיחזי כצובע. ועכ"פ לפמש"כ שאין צביעה באוכלין ומשקין, נתיישב המנהג הנ"ל למזוג השכר.
 
<b>(טז)</b> וראיתי למהר"א חמוי בס' פה אליהו ח"ב (דקכ"ו ע"א), שהביא דברי הגנת ורדים (כלל ג סי' ט) בתשו' מהר"ם חיון, שכתב, שאסור לתת קפה שחוקה לתוך כוס המים חמים בשבת, מפני שעי"ז משתנה מראית המים והו"ל כצובע. ופסיק רישיה ולא ימות הוא. וכ"ש בכ"ר =בכלי ראשון= דודאי חוששני לו מחטאת וכו'. ע"כ. ודייק מזה דס"ל שיש צביעה במשקים. ע"ש. והנה אף השע"ת (סי' שיח סק"ד) הביא ד' מהר"ם חיון הנ"ל. אכן מד' מהר"י פראג'י, ומהר"ם בן חביב, ומהר"א יצחקי, בתשובותיהם בגו"ר (שם), מוכח שאין דין צביעה בזה. וע"ע במטה יהודה (סי' שיח סק"ב). וכבר ה' טל אורות (דמ"ט ע"א), הביא ד' מהר"ם חיון בתשו' הנ"ל, וכתב ע"ז, ונוראות נפלאתי הפלא ופלא איך יצאו דברים אלו מפ"ק, שכיון שהקפה במים הוא משקה, מאי צביעה אית ביה והא אין צביעה באוכלין ומשקין. ואיך אישתמיט מיניה ד' מרן בש"ע שפ' שאין צביעה באוכלין. ודבריו צ"ע. ע"כ. ודבריו נאמנו מאד. שאילו היה מהר"ם חיון מחלק בזה בין אוכלין למשקין, היה לו לפרש כן בהדיא, מאחר שמד' הפוסקים סתמן כפירושן משמע להקל. והנה ממ"ש מהר"ם חיון הנ"ל דבכ"ש אסור דהו"ל כצובע ופ"ר =ופסיק רישא= וכו', ובכ"ר חושש לו מחטאת, מוכח שעכ"פ בכלי שני אין כאן איסור מה"ת. (וע"ע להלן אות יח.) וא"כ אף אם נאמר דיש צביעה במשקין, יש להתיר בזה, משום דהוה ליה פסיק רישיה בדרבנן. ודעת כמה פוסקים דפ"ר בדרבנן שרי. וכמ"ש בשו"ת תה"ד (סי' סד) בשם המרדכי. וכן פסק המאירי שבת (קג) וכ"נ דעת מרן (בסי' שיד). וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו) בדעת מרן. וע"ע בעה"ש (סי' שטז סק"א). ובשו"ת פרי הארץ (ח"ב סי' ד). ובשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (סי' נז). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יט אות יב) והלאה. ע"ש. ואף לד' החולקים וס"ל דפ"ר בדרבנן נמי אסור. יש לצדד להקל לפמ"ש בשדי חמד (מע' פ כלל לא), בשם ה' שושנים לדוד (פ"ר דנדרים), דהיכא דלא ניחא ליה מחמת האיסור, אע"פ שיש לו איזה תכלית ממנו והוא חפץ בדבר, מ"מ הוי פ"ר דלא ניחא ליה. ע"ש. א"כ יש לנו לצרף סברת הערוך דס"ל פ"ר דלא ניח"ל =ניחא ליה= מותר. ואף לד' התוס' וסיעתם שחולקים על הערוך בזה, מודים באיסור דרבנן היכא דהוי פ"ר דלא ניח"ל דשרי לכ"ע. וכמבואר בתוס' שבת (קג) ויומא (לה) גבי מיעוט ענבי ההדס ביו"ט, דה"ט דשרי משום דהוי מתקן מדרבנן בעלמא. ע"ש. ועמש"כ גם בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' כא אות יב). ואף שהשד"ח שם כתב לפקפק ע"ד הש"ל הנ"ל. וסיים שצריך ישוב בדבר זה. וע"ע בשו"ת התעוררות תשובה ח"ד (סי' לג) שכתב להסתפק בזה. ע"ש. ול"ז מהשד"ח. עכ"פ יש לצרף כמה ספיקות וספקי ספקות להקל. שמא אין צביעה במשקין, ואת"ל שיש, שמא פ"ר בדרבנן מותר, ואת"ל שאסור, שמא הלכה כה' ש"ל דחשיב פ"ר דלא ניח"ל ושרי. וע"ע בסמוך. ודו"ק.
 
<b>(יז)</b> עוד כתב בס' פה אליהו הנ"ל, שאף באוכלין שאין בהם דין צביעה, נראה מד' מר"ן דהיינו דוקא כשאין מתכוין לצבוע, אבל אם מכוין לצבוע אפשר שאסור אף באוכלין. וא"כ מה שנהגו לצבוע שכר להיות מראהו אדום או ירוק ה"ז בודאי שאסור. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים. שהרי הכרכום מסתמא עיקרו למראה הוי (וע"ע לעיל אות ה.). והן אמת שמצאתי תנא דמסייע ליה הוא הפמ"ג מש"ז (סי' שיח ס"ק טו), לענין צביעת מי הט"ע /התה/, שאע"פ שאין צביעה באוכלין ולא במשקין כדקי"ל (בס"ס שכ), וכרכום מותר ליתנו אף בתוך המרק. אם ניחא ליה בהכי ומתכוין לצבוע, י"ל שאסור מדרבנן. שהרי שוחט חייב משום צובע, דעביד כי היכי דליזבנו מניה. ע"כ. מ"מ לפע"ד אין זה דעת השה"ל ומרן הש"ע ז"ל. וכ"כ הפמ"ג עצמו (בס"ס שכ). ע"ש. והראיה מדין שוחט, כבר נדחית לעיל בכמה פנים הנראים. וכן מבואר בס' גזע ישי (מע' א אות סב), שהיתר נתינת הכרכום לתבשיל היינו אף במתכוין לצבוע. ע"ש. וכן מצאתי לה' משנה ברורה (סי' שכ ס"ק נו), שמותר לתת יין אדום בתוך יין לבן אע"פ שמתאדם. ואפילו אם מכוין לכתחלה לעשות מראה במאכל או במשקה, ג"כ מסתברא שאין להחמיר. וכ"נ מהפמ"ג. ולפמ"ש ה' נשמת אדם נכון למנוע מזה. ומ"מ אין לעשות מראה בי"ש ודבש כדי שיקנו ממנו (פמ"ג). עכ"ל. הנה שמעיקר הדין פוסק להקל. וכ"פ בס' יד יוסף. ותפא"י. ועה"ש. וכן עיקר. וכמו שהוכיח במישור הפמ"ג (ס"ס שכ), מראית הד"מ ממתני' דנותנין ביצה במסננת של חרדל. ופרש"י שהוא למראה. ע"ש. וכ"ה בגמרא (קמ רע"א), שאין עושין אותה אלא לגוון. ע"ש. וע' בעקרי הד"ט (סי' יד אות לו), שהביא ד' הפמ"ג (סי' שיח) הנ"ל. ע"ש. ולפע"ד סתמא דמילתא אין העושה טי /תה/ מתכוין לצבוע, אלא לתת טעם הטי במים. וכעין מ"ש הגו"ר לגבי קפה. וא"כ אין כל חשש בזה. ומכ"ש לפמש"כ שאף אם מתכוין מותר. ודו"ק.
 
<b>(יח)</b> וחזיתיה להרב החסיד חסד לאלפים (ס"ס שכ), שכתב, לדעת הרמב"ם, העושה עין הצבע במים חייב. ואפשר דה"נ למיחש בעי שלא ליתן יין לתוך המים שמתאדמים, אלא יתן המים [צ"ל היין] תחלה. עכ"ל. וע"ע למהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאו"ח סי' עז) ד"ה שניות מד"ס, שהביא ד' השטה מקובצת כתובות שכתב, הקשה בה"ג לשיטת האו' דאיסור חבורה משום צובע, א"כ אף אי דם מיפקד פקיד, הרי צובע המפה והסדין. ותי' דצובע בלא טירחא ואומנות אין שם מלאכה עליה, ושרי. ע"כ. וכתב, ונ"ל כוונתו דמדאורייתא שרי אבל מדרבנן ודאי אסור אפילו במזיגת יין אדום ביין לבן וכיו"ב, אף שהוא בלא טורח ואומנות. אלא שבמקום מצוה הותרה הבעילה. ע"כ. ולכאורה קשה עמ"ש בפשיטות לאסור מזיגת יין אדום ביין לבן היפך ד' הרמ"א בד"מ. אולם נראה שכוונתו להוכיח מדין זה, דאי לאו טעמא שאין צביעה באוכלין ומשקין, וכמ"ש הרמ"א, היינו אוסרים משום צביעה אע"ג דליכא טירחא ואומנות. ומ"מ לקושטא דמילתא אה"נ דמשרא שרי. אולם ראיתי להגאון מהרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (ס"ס קלו) בענין הקפה, שכתב וז"ל: גם כיון שמשתנה מראיתו הוי בזה חשש איסור צובע. וי"ל שאין צביעה באוכלין אבל במשקין יש חשש צביעה. וכעת אין פנאי לעיין בזה. ע"כ. נמצא שגם הגאון הנ"ל מצדד לומר שיש צביעה במשקין, וכד' החסד לאלפים הנ"ל. אולם בשו"ת ויען אברהם (ס"ס ל) אחר שהביא ד' כמה אחרונים שהתירו, כ' בזה"ל: וה' חסד לאלפים החמיר שלא יתן מים ואח"כ יין. היפך כל האמור. ע"כ. ונראה שאינו מסכים עמו בדין. וכמשמעות הרמ"א בד"מ שהתיר לתת יין אדום לתוך יין לבן. וה"ה למים. וכבר נתבאר לעיל שכן ד' הפמ"ג. ומצאתי להרב החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (מע' צ אות ג), שהביא ד' החסד לאלפים שהחמיר בזה, וכתב, ולא זכיתי להבין, שהן אמת שלא כתב כלל שאין צביעה באוכלין, ודעתו להחמיר גם באוכלין. מ"מ אינו דומה לעשיית עין הצבע, כאשר ישפוט הרואה, וע' נ"א אות ג. ולכן נ"ל שמותר לתת יין לתוך המים, וליכא למיחש למידי. ומ"מ שמעתי שיש נזהרין בזה. ולא ידעתי טעמם. ואם בעבור סברת רב (שהשוחט חייב משום צובע, אלמא שיש צביעה באוכלין.) אפילו מים ביין אסור. ע"כ. וכן פסק הרב בית מנוחה (דף רו ע"א) אות לא, שאין צביעה באוכלין ומשקין, ומותר ליתן היין לתוך המים. ע"ש. וכן פסק המשנה ברורה בשער הציון (סי' שיח ס"ק סד), לענין עשיית הט"י /תה/, שישפוך הסענס /תמצית התה/ לתוך המים ואין לחוש לצביעה שאין צביעה באוכלין. כמ"ש (בס"ס שכ). ע"כ. [ושם (ס"ק סה) כתב, שאם מי הסענס חמים טוב יותר שיערה את המים החמים לתוך הסענס, לצאת בזה ידי החוששים לצביעה. וע' ביערת דבש. עכ"ל]. וכ"כ בס' שביתת השבת. ע"ש. נמצא שרבו המתירים בזה.
 
<b>(יט)</b> ברם חזי הוית להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' יא), שנשאל אודות מה שיש נוהגים לתת מע"ש מעט קפה בתוך המים חמים, ולמחר נותנים קפה כפי הצורך לתוך כוס המים חמים. כדי שלא יצבעו את המים בשבת. אם יש לחששא זו שורש בפוסקים. והביא ד' מהר"ם חיון בגו"ר שכ"כ. והק' שהרי פסק מרן שאין צביעה באוכלין. ותי' עפ"ד הרמב"ם שהעושה עין הצבע במים חייב. ולכן יש לגזור בכל משקין שישתנו מראיתם, מפני הדבר המטיל לתוכן, אע"פ שאין כוונתו לעשות צבע, ואין אותו הדבר ממין הצובעים, מ"מ גזרינן בהו מדרבנן, משום דדמו לעושה עין הצבע. ול"ד לאוכלין ותבשילין שאין דרך צביעה בהן, ואף אם התבשיל מרק צלול שהוא משקה, התבלין והשומן שבתוכו מוכיחין עליו שהוא אוכל. משא"כ מים צלולין. עכת"ד. ולפע"ד יש לפקפק בזה, שהרי הדבר ידוע שאחר חתימת התלמוד אין לגזור גזירות מדעתינו. וכמ"ש כל הפוס' רוא"ח, אפס קצהו תראה בשו"ת יביע אומר ח"א (ר"ס טז). ע"ש. וכן האריך בזה הגרי"ח גופיה בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' כה) בדין נסיעה על אופניים בשבת, ובהשמטה שבראש הספר שם. ועוד לו ברב פעלים (ח"ב סי' מב). ובכן איש חי ש"ב (פר' משפטים אות ה). ע"ש. ומאחר שלא ראינו בשום פוסק שהזכיר גזרה זו, מנ"ל למהר"ם חיון ז"ל לגזור גזרות חדשות אשר לא שיערום אבותינו. ולא עוד אלא שיאמר דבר זה בפשיטות שדבר זה אסור, ולא יעיר כי אין זה דומה למ"ש אין צביעה באוכלין וכו'. (כמ"ש הר"פ) הא ודאי שהדבר רחוק לאו' בדעת מהר"ם חיון. ועוד שהרי הוסיף דבכ"ר =דבכלי ראשון= ודאי חוששני לו מחטאת. והרי בודאי שאין זה דומה כלל לעושה עין הצבע, ואף הר"פ מודה לנו שאין כאן אלא גזרה. וא"כ מ"ט חייש מר לחטאת. אשר על כן נראה ודאי שלא כיון מהר"ם חיון לדבר זה מעולם. ויפה השיג עליו ה' טל אורות (דמ"ט ע"א) שנעלם ממנו ד' מרן בש"ע.
 
<b>(כ)</b> עוד כתב בס' רב פעלים שם בסו"ד, שגם מהר"י חאג'יז בהלק"ט [ליתא בהלק"ט, רק בס' עץ החיים]. הובא בס' טל אורות, כתב שיש נזהרין מליתן יין במים דמחזי כצובע וכו', והשיג עליו ה' טל אורות, שנעלם ממנו ד' מרן והרמ"א שאין צביעה באוכלין. ע"כ. ונ"ל דבודאי לא נעלם ממנו ד' מרן והרמ"א בד"מ שהם סוגיא בדוכתה, ושאני הכא שהמדובר בנתינת יין למים, שדרך המים בצביעה כשנותנין לתוכן הצבע, משא"כ אוכלין דלאו אורחייהו בהכי. ומה שהביא ה' מהר"י חאג'יז בראש דבריו, שיש צביעה באוכלין. וראי' מהשוחט שחייב משום צובע. אין זה נגד מרן ז"ל, דשאני הכא שמתכוין לצבוע וניח"ל בהכי, ולכן אף מרן יודה בזה שאסור. וכמ"ש הפמ"ג (סי' שיח ושכ). וכו'. וזה ברור. ע"כ. והנה גם כאן יוקשה כמש"כ דמנ"ל לגזור גזרה חדשה שלא הביאוה הפוסקים כלל. ואפי' אילו היתה מובאת באיזה פוסק, י"ל אם איתא להא לא הוו שתקי שאר הפוסקים ממנה. וכמ"ש כה"ג הרי"ף (פ"י דיבמות). והובא בשו"ת מהריב"ל ח"א (כלל ב סי' יג). וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' פח, ד"נ ע"ג). ובס' ברכת יוסף ידיד ח"א (עמוד קמח). ע"ש. וכ"ש כאן שמפורש בד' הרמ"א בד"מ שמותר ליתן יין אדום לתוך יין לבן, וא"כ מסתמא דה"ה לתוך מים. והן אמת כי הר"פ (שם) הק' על הרמ"א בד"מ שלמד דין זה ממ"ש אין צביעה באוכלין, ומאי ראיה הא הכא במשקין עסקינן. ולפי החילוק הנ"ל י"ל דבמשקין אסור כד' מהר"א מינץ. ותי' שאפשר דס"ל להרמ"א שהיין דומה לאוכלין. שאין רגילות לעשות עין הצבע ביין כ"א במים. ע"כ. וכמו כן י"ל בעד מהר"י חאג'יז. מ"מ כל כי האי הו"ל לחלק כן בהדיא. וגם מדברי ה' יוסף אומץ הנ"ל ל"מ כן. וגם הוכחתו מההיא דהשוחט שיש צביעה באוכלין, מוכיחה בעליל שכוונתו דלא כהפוסקים. וחילוק הפמ"ג שאם מתכוין לצבוע אף באוכלין אסור, הנה הוא עצמו (בסי' שכ) חזר והתיר. וכ"פ כמה אחרונים. כנ"ל (אות יז). ולא אסרו אלא כשעושה למכור. ודלא כמ"ש בבן איש חי ש"ב (פר' פקודי אות ג), לאסור צביעה באוכלין כשמכוין לכך. שדעת מרן והאחרונים להתיר בזה בכל גוונא.
 
<b>(כא)</b> גם מ"ש בר"פ שם, שאע"פ שראה לרבני ירושת"ו בסו"ס חיים וחסד, שהתירו לשרות צימוקין ואפרסקין במים בשבת, שלא אסרו אלא דיו וסממנין שעושין צבע. ע"כ. הנה גם לזה י"ל שאף החוששים בדין הקפה, יודו כאן להתיר, שכיון שהפירות עומדים בתוכם, הם מוכיחים שזה דרך אכילה. וכמ"ש ביו"ד (סי' פז) בדין בשר בחלב שקדים. וכמ"ש ג"כ בדין המרק, שמותר לתת הכרכום בתוכו, מפני השומן והתבלין שבתוך המרק. וכו'. ע"ש. ולפע"ד השיא דבריהם לדבר אחר. ופשטא דמילתא שאין איסור צביעה באוכלין ומשקין. ולמטוניה דמר תקשה ליה מ"ש מהר"י חאג'יז בעץ החיים, והובא בס' טל אורות (די"ח ע"ד), שאסור לתת פרי שקורין וישנ"ה וכיו"ב לתוך המים בשבת, שהוא צובע המים, ומיחזי כצובע בשבת ואסור. ע"כ. ולמה לא התיר משום שהפירות בתוך המים, וניכר הדבר להדיא. ומאי שנא ממה שהתירו לתת הכרכום בתוך מרק צלול. ומה שנעזר עוד בר"פ שם מד' ה' חסד לאלפים הנ"ל, שע"כ דס"ל לחלק בין אוכלין למשקין. ע"ש. לפ"ז יש להק' על החסל"א שהשמיט דין היתר נתינת הכרכום לתבשיל. וכבר הבאנו לעיל ד' מהר"א פלאג'י ומהר"א מני שדחו ד' החסל"א הנ"ל מהלכה. וכ"כ הפמ"ג (ס"ס שכ) בשם שטה מקובצת דבאוכלין ומשקין לית צביעה.
 
<b>(כב)</b> תו חזיתיה להר"פ שם שכתב לבסס את חילוקו הנ"ל, לחלק בין אוכלין למשקין. ממ"ש הפו' שהאוכל תותים וכיו"ב צריך ליזהר שלא יגע בידיו צבועות במפה, משום צובע. והלא התם אין כוונתו לצבוע, ואפ"ה אסרו הפו' מפני שהבגדים דרכם לצבעם, ויש בהם צביעה מה"ת. ולכן גזרינן בזה משום דמחזי כצובע. ואע"פ שאין התותים ממיני הצבע שצובעים בהם. וה"נ הואיל ובמים יש דין צביעה גמורה מה"ת בעושה עין הצבע, גזרינן בהו משום צביעה. משא"כ אוכלין שאין דרכם בכך. ע"כ. ולפע"ד אין הנידון דומה לראיה. דשאני הכא שהוא שותה את הקפה עם מימיה, וכיון שהצובע (קפה) והנצבע (מים) כולם עומדים לשתיה, לא שייך צביעה בהכי. ועוד שאף אחד מהם אינו מתקיים. משא"כ צובע המפה בצבע התותים שבידיו, שהמפה קיימת ודרכה בצביעה, מש"ה יש להחמיר בה יותר. וע"ע בנשמת אדם (כלל כד סי' ג), דה"ט השוחט חייב משום דניחא ליה שיהיה קיים עד שימכור הבשר, אבל כרכום בתבשיל, שאינו נותן אלא לאכול לאלתר, אין לך אינו מתקיים יותר מזה. עכ"ל. ועמש"כ לעיל (אות ג). ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(כג)</b> עוד כ' הר"פ שם להשיג על הח"צ שכתב להתיר בזה, ולמד זה מד' הרמב"ם דנקט הנותן אסטיס לתוך מי כרכום חייב, ולא אמר כרכום לתוך מים. אלמא דבמים מותר. וכתב ע"ז, שדבריו תמוהים מאד. כי י"ל שכרכום לתוך מים פטור אבל אסור וכו' והיא קושיא חזקה מאד. ע"כ. ולפע"ד לק"מ. כי המעיין בתשו' ח"צ יראה שאין זה עיקר ראיתו. וז"ל בקיצור: ולא מיבעיא לד' הראב"ד שאפי' בצובע ממש אינו חייב על צביעת המים וכו', אלא אפילו לד' הרמב"ם שמחייב על צביעת המים, היינו דוקא בצובע דבר שאינו ראוי למאכל ומשקה בנ"א. ולהכי נקיט הרמב"ם שנתן איסטיס לתוך מי כרכום, ולא אמר שאפילו בנתינת הכרכום לתוך המים לבד חייב, אלא ודאי כיון דכרכום במים חזי לבנ"א אינו חייב עליו משום צובע. עכת"ד. נמצא שאין ראית הח"צ מלשון הרמב"ם לבדו, אלא שאחר שבאמת כן הדין שאין צביעה באוכלין ומשקין, מדוייק יפה לשון הרמב"ם שאין חיוב משום צובע בנתינת כרכום למים. ואם נפשך לומר, אכתי נימא פטור אבל אסור. (וכמ"ש הר"פ שיש לגזור בזה.) הנה כבר כתבנו שאין לנו לגזור מדעתינו, וכל שאינו חייב ממילא מותר, שמי גזר לאסור. ומכ"ש לפמ"ש בשטה מקובצת שכל שאינו דרך טירחא ואומנות אין בזה צביעה מה"ת, ועל כרחיך דהעושה עין הצבע יש בזה טירחא ואומנות. וא"כ בנתינת קפה לתוך הכוס, או כרכום לתוך המים, שאין בהם שום טירחא ואומנות, מהיכא תיתי לגזור. הרי אף בלאו טעמא דאין צביעה באוכלין ומשקין, אין בזה איסור תורה, וממילא באוכלין ומשקין אין צביעה בזה כלל אפילו מדרבנן. והנה מקום יש בראש להאריך עוד בזה, אולם אמרתי לקצר בהיות כי עתה האיר וזרח ס' קצות השלחן חלק ח', וראיתי אליו בבדה"ש (עמוד יח והלאה) שהאריך למעניתו בזה, כיד ה' הטובה עליו. ושם (עמוד כד) הביא ג"כ דברי ה' רב פעלים, והאריך הרחיב להשיב על דבריו בזה. (ובכמה דברים כיונתי לדעתו הרמה.) ואסיפא דמילתא מסיק, דאנן נקטינן להלכה כד' הש"ע, שאין צביעה באוכלין וה"ה במשקין. וכ"ש קפה וכן סענס הט"ה /התה/ דלטעמא עבידי ולא לחזותא. וט"ה הלבן יוכיח שהוא יותר ביוקר אע"פ שאין לו מראה אלא שטעמו משובח. ע"כ מצד דין צביעה יש להתיר לתת אותם לכוס בכל אופן, וכן יין אדום לתוך יין לבן, וכן סירופ אדום למים. וכן נוהגים. עכת"ד. וכן עיקר. וכן מבואר להדיא בס' פקודת אלעזר (סי' שכא), שאף במים העומדים לשתיה אמרינן אין צביעה באוכלין ומשקין. ורק במים העומדים לשפיכה נסתפק אי אמרינן אין צביעה באוכלין ומשקין. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מים חיים משאש (סי' קיח), בדין עשיית הט"ה שאין צביעה במשקין. וע' בבן איש חי ש"ב (פר' בא אות ח), שכתב אודות השאלה שהובאה בר"פ הנ"ל, שהעושים כן יש להם ע"מ שיסמוכו. ע"ש. ולא כתב שכן ראוי להורות, כמ"ש בס' רב פעלים. אולם (בפר' פקודי אות ג) מבואר שפוסק כן להלכה, שיש צביעה במשקין, ולכן אסר (שם אות ד) לתת שכר אדום לתוך הלבן וכו'. ע"ש. [ובלא"ה הס' רב פעלים ח"ג הוא משנה אחרונה]. אמנם לדינא העיקר כד' רוב האחרונים שאין צביעה במשקין. ויש לי להאריך במו"מ של הלכה בזה. ועת לקצר.
 
<b>(כד)</b> כלל העולה שאין דין צביעה במשקין. וכמ"ש החכם צבי. וה' טל אורות. וה' בית מנוחה. וזכרונות אליהו מני. וה' ויען אברהם פלאג'י. וכ"כ בשטה מקובצת. והרמ"א בדרכי משה. וה' יוסף אומץ יוזפא. וה' ח"א לדעת מרן. וה' פרי מגדים. וה' משנה ברורה. וה' שביתת השבת. וה' פקודת אלעזר. וה' צרור החיים. וה' קצות השלחן. ועוד. ולכן מותר לתת קפה או מי תמצית הט"י /התה/ לתוך כוס מים חמים בשבת. וכן יין אדום לתוך מים או יין לבן. וע' בס' שם חדש (דס"ב ע"ב) שג"כ מסכים לכל ד' הרב טל אורות שמיקל בזה. וכתב, שכיון שרבו המתירין, אין אדם רשאי להחמיר במקום שנהגו להקל. ע"ש. וכמו כן בנתינת מי התמצית של הט"י כשאינו חם שהיס"ב =שהיד סולדת בו=. צריך לתת קודם את המים החמים לתוך הכוס, ואח"כ יערה עליהם מי התמצית. ואינו רשאי לעשות להיפך, מחשש צביעה, שהרי עי"ז הוא מערה מכ"ר על מי התמצית ויש בישול אחר בישול בלח. וכ"ש כשאינם מבושלים היטב. וע"כ אין להחמיר בזה כלל. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן אם צריכים לחוש לשיטת ר"ת שאסור לעשות מלאכה במוצאי שבת עד כדי שיעור מהלך ד' מיל אחר השקיעה. או דילמא אין סברתו מוסכמת מהפוסקים, וכמו שנהגו להקל בזה.
 
<b>(א)</b> ידוע שהתוס' שבת (לה) כתבו וז"ל, קשה דהכא משמע דמשקיעת החמה עד הלילה ליכא אלא ג' רבעי מיל. והא ר"י גופיה בפסחים (צד) סבר דמשקיעת החמה עד צה"כ =צאת הכוכבים= ארבע מילין. וצאה"כ לילה הוא (מגילה כ:). ואומר ר"ת דהתם מיירי בתחלת שקיעה, והכא דאמר משתשקע החמה היינו מסוף שקיעה אחר שנכנסה בעובי הרקיע. ע"ש. וכ"כ הר"ן (שם) בשם ר"ת דב' שקיעות הן, משתשקע החמה דשמעתין היינו מסוף שקיעה"ח, כלומר משעה שנשקעה ברקיע והיא עדיין כנגד חלונה, ולפי שלא עברה חלונה ועדיין אינה מהלכת אחורי הכיפה, פני רקיע מאדימין כנגד מקומה. ומשקיעת החמה דתניא בפסחים (צד) היינו מתחלת שקיעה"ח שהתחילה להכנס ברקיע. נמצא שמתחלת השקיעה עד זמן בין השמשות שהוא סוף השקיעה יש ג' מילין ורביע. והכי מוכח בירושלמי שאין בין השמשות מתחיל עד סוף השקיעה וכו'. וכתב הרמב"ן [בתורת האדם בענין אבלות ישנה דפ"ד ע"ג]. שזהו הזמן הנזכר בכל הש"ס לתוספת שמוסיפין מחול על הקודש. שא"א לומר שיהא בעוד שהשמש זורחת על הארץ, דהתנן ובכולן ב"ה מתירין עם השמש. וא"א ג"כ שיהא בזמן בין השמשות, שהרי התוספת אינה אלא עשה, ובין השמשות ספק כרת הוא, וחייב אשם תלוי, ובב' בין השמשות חטאת ממ"נ. אלא ודאי זמן התוספת היינו מתחלת השקיעה, שאין השמש נראה על הארץ, עד זמן בין השמשות. והזמן הזה שהוא ג' מילין ורביע, רצה לעשות כולו תוספת עושה. רצה לעשות קצת ממנו בלבד עושה. ותוספת ביציאתו משכחת לה כמ"ש בירושלמי ובלבד דיתחמן ג' כוכבים דדמיין כחדא כוכבתא, כלומר רצופין במקום אחד. היו מפוזרין אסור בעשיית מלאכה משום תוספת. עכ"ל בקיצור. וכ"כ עוד הר"ן ביומא (פ"א:) ע"ש. וכ"כ הריטב"א, והמאירי, (שבת שם). ע"ש. וכ"כ הסמ"ג (עשין לב). והרוקח (סי' נא). ע"ש. וכן דעת המרדכי (שבת שם). וע' בחי' אנשי שם (שם).
 
<b>(ב)</b> והנה ה"ה (פ"ה מה' שבת ה"ד) הביא ד' ר"ת והרמב"ן שכתב דב' שקיעות הן, ויום גמור הוא משהחמה נעלמת ממנו עד סוף השקיעה הזאת, שהיא תחלת השקיעה שניה. וכן הדברים נראים. וכתבו הם שהוא מהלך ג' מילין ורביע, ובזה"ז הוא תוספת מחול על הקדש, רצה להוסיף כולו מוסיף. ולא נתבאר זה בדברי הראשונים ז"ל. אבל הרשב"א הקשה ע"ז מן הירושלמי והניח הדבר בצ"ע. עכ"ל ה"ה. וקשה לי על ה"ה מדבריו עצמו (בפ"ה מה' תענית ה"ה) שהביא ד' הראב"ד ז"ל, דהא דקי"ל מתענה ומשלים, לא אמרו אלא שאינו אוכל קודם שקיעת החמה. אבל ודאי משתשקע החמה מתוספת שבת הוא, וכבר קדש היום. אם רצה לאכול אוכל. שכיון שנכנס לתחום שבת אינו רשאי להתענות. ע"כ. ונמצא שאף הראב"ד מסייע להרמב"ן בזה. [ומ"ש הראב"ד שכבר קדש היום, בודאי דלא קאמר דהוי זמן בין השמשות, שא"כ היאך כתב דהוי מתוספת שבת. אלא ראוי להקדש קאמר. וד' הראב"ד הנ"ל הובאו גם בס' מגן אבות להמאירי (עמוד קנד). ע"ש. וע' בלח"מ שם. ובתוס' ר' אלחנן (ע"ז לד)]. והנה אע"פ שבחי' הרשב"א (שבת לד:) הקשה ע"ד ר"ת מהירושלמי דמוכח שמיד בתחלת השקיעה הוי לילה. ע"ש. וכמו שרמז ה"ה. מ"מ מצאנו להרשב"א גופיה בריש ברכות (ב:) שכתב, דה"ג וממאי דהאי ובא השמש ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר יומא, דילמא ביאת שמשו הוא ומאי וטהר טהר גברא. וכן גיר' הגאונים ז"ל. וקא הדר עמ"ש לעיל הא קמ"ל דכהני אכלי משעת צאה"כ. ופריך, וממאי דלא אכלי בתרומה עד צאה"כ, וקא דרשת ובא השמש ביאת אורו, שנסתלק אורו לגמרי מחלל העולם, דהיינו סוף השקיעה, ומאי וטהר טהר יומא שנטהר היום לגמרי מן השמש. ודילמא וביאת שמשו הוא, כלומר תחלת השקיעה שבא השמש בעובי הרקיע בלבד. ואע"פ שאין יציאת הכוכבים עד לאחר מכן כשיעור ד' מילין ומאי וטהר טהר גברא. כלומר שטבל והעריב עליו השמש. עכ"ל. (וכ"כ התוס' שם ד"ה דילמא ביאת אורו הוא.) עוד כתב בחי' הרשב"א שם ד"ה ר' חנינא היינו ר"א, בשם רבינו האי גאון ז"ל, דר' אליעזר דאמר משעה שקדש היום, סבר ובא השמש היינו ביאת שמשו. (וכפי' הנ"ל.) דהיינו תחלת השקיעה. ומאי וטהר טהר גברא. ור' יהושע ס"ל ביאת אורו הוא וכו'. וכתב ע"ז הרשב"א, ולדברי רה"ג נמצינו למדין דשעה שקדש היום תחלת השקיעה דהיינו ביאת שמשו. וא"כ לא נפרש שקדש מעצמו אלא שראוי ליקדש. שהוא זמן הראוי לתוספת מן החול על הקדש. עכ"ל. נמצינו למדים שאף רבינו האי גאון הולך בשיטה זו, והרשב"א ג"כ מחזיק בדבריו. וע"ע בתוס' הרא"ש (שם) שג"כ הביא ד' רה"ג, דקדש היום ר"ל שהוא ראוי ליקדש, שהוא זמן הראוי להוסיף מן החול על הקודש וכו'. ע"ש. גם בארחות חיים (ה' יוהכ"פ אות ג, דק"ד ע"ב) הביא ד' הרמב"ן, שזמן התוספת מתחיל משקיעה"ח עד שיעור ג' מיל ורבע וכו', וסיים, שכ"כ רבינו האי גאון בתשובה. ע"ש. וע' להרז"ה בעל המאור (ריש ברכות, ובפ' ערבי פסחים ד"ה רב חיננא בר שלמיה), שג"כ הולך בשיטת רה"ג הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה לרבינו הרא"ה בחי' לברכות (כז) עמוד ס"ז, שכתב, שבודאי תוספת מחול על הקדש מדאורייתא וכו', ותוספת זה הוא קודם לבין השמשות שהוא ספק. וביה"ש הוא קודם הלילה כדי מהלך ג' חלקי מיל. שמתחלת שקיעה"ח עד כדי מהלך ג' מיל ורביע הוא יום גמור. וכו'. ודוקא משקיעה"ח ואילך הוא שנתפס תוספת זה בקדושת היום, אבל קודם לכן לא שיום גמור הוא לכל דבריו. וכו'. ע"ש. וכ"כ שם (כו:) עמוד ס"ה, בקצרה. שמשקיעת החמה עד חשיכה ממש שעה אחת וחומש שעה. כדכתיבנא פ' במה מדליקין. עכ"ל. [והיינו ד' מילין, כי כל מיל י"ח דקים. כמ"ש בש"ע א"ח (סי' תנט). ויו"ד (סי' סט)]. וכ"כ בחי' הר"ן (שבת לה) בשם הרא"ה. ע"ש. וכ"כ ה' אהל מועד בה' שבת (דרך ב' נתיב ז). וכ"נ ד' רבינו פרץ בהגהות סמ"ק (סי' צו). ע"ש. והרא"ש (פ"ק דתענית סי יב) הביא ד' ר"ת להלכה, שמתחלת שקיעה"ח עד צאה"כ ה' מילין. ע"ש. וכתב הק"נ (אות ת) שאין הכרע מזה שסובר כר"ת, דאפשר לומר דנקיט לחומרא כפי' ר"ת שצריך להתענות עד צאה"כ ממש. אבל להקל לענין שבת י"ל דס"ל כר"א ממיץ שצריך להקדים כניסתו וכו'. אבל (בפ' יוהכ"פ סי' ח) מסכים רבינו הרא"ש עם פי' ר"ת אפילו לקולא, שא"צ לקבל תוספת יוהכ"פ, כ"א מעט קודם ביה"ש, שהוא שיעור אלף ת"ק אמות קודם הלילה. עכת"ד. ובשלטי הגבורים (ס"פ במה מדליקין) הביא שיטת ר"ת והרמב"ן, וכתב, ויש מפרשים דבין השמשות מתחיל משעה שהחמה שאינה נראית עוד והולך עד כדי ג' רבעי מיל, ולאחר מכאן הוי לילה גמור. ואין זה נכון. כי בפ"ק דברכות פסקינן שעד צאה"כ מקרי יום. והרי"ף והרמב"ם והרא"ש לא פירשו דעתם בזה. עכ"ל. ולכאורה עכ"פ מפורש בהרא"ש פ"ק דתענית דחיישינן לחומרא מיהת כד' ר"ת. וכ"כ בתוס' הרא"ש (ריש ברכות) הנ"ל. ומיהו הוכחת הק"נ מפ' יוהכ"פ (פא:), נראה דלא מוכח מידי. שהרי אף לשיטת החולקים, בין השמשות מתחיל שיעור מהלך אלף ות"ק אמות קודם הלילה, והתוספת קודם לזה מעט. אלא שנחלקו מתי זה הלילה ודאי. שוב ראיתי למרן הב"י /או"ח/ (סי' רסא) שכתב, שנראה שהרא"ש נסתפק בדין זה, ומפני כך לא הזכיר דבר מזה במס' שבת ובמס' יומא. וכן רבינו הטור נמשך אחריו. ומיהו בפ"ק דתענית הביא שיטת ר"ת, אלמא דס"ל הכי. וא"כ יש לתמוה על רבינו שלא כתב דברי ר"ת. והגאון מהרי"א ז"ל כתב שרבינו סובר ג"כ כדעת ר"ת, ונדחק בפי' לשון רבינו. עכ"ל. ועכ"פ נראה דלחומרא מיהא ס"ל להרא"ש להחמיר כפי' ר"ת. וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' קיב). ע"ש. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רפב) שכתב, שבתוס' הרא"ש הרחיב במו"מ להעלות כד' ר"ת, דב' שקיעות נינהו. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> והרמב"ם בפי' המשניות (ספ"ב דשבת) כתב וז"ל: ודע כי אחר ביאת השמש עד שיראה כוכב אחד מן הכוכבים הבינונים נקרא יום, וכשיראה כוכב אחד עד שיהיו ב' כוכבים הוא ג"כ יום, משיראו שנים עד שיראו שלשה הוא זמן בין השמשות, וכשיראו שלשה הוא לילה בלא ספק. ע"כ. ומבואר מזה שאין בין השמשות מתחיל מיד מן השקיעה, אלא לאחר מכן. וא"כ נראה שסובר כד' ר"ת. וזה שלא כמ"ש מהר"ם אלשקר (סי' צו) שדעת הרמב"ם דלא כר"ת. והוכיח זאת ממ"ש ר' אברהם החסיד בנו של הרמב"ם בס' אל כפאיה, שאחר השקיעה תיכף הוא זמן בין השמשות. וידוע הוא שכל דבריו מדברי אביו ז"ל. עכת"ד. ומה נענה ביום שידובר בנו ד' הרמב"ם בפי' הנ"ל, דמוכח להדיא דס"ל דלא כמ"ש ר' אברהם בנו. ואע"פ שמצאנו להרמב"ם בחיבורו (פ"ה מה' שבת ה"ד), שכתב, משתשקע החמה עד שיראו ג' כוכבים בינונים, הוא הזמן הנקרא בין השמשות בכ"מ. ע"ש. ומוכח שמיד עם שקיעה מתחיל זמן בין השמשות. וא"כ י"ל שחזר בו ממ"ש בפירושו. הא ליתא. שי"ל דכוונת רבינו היא על גמר שקיעה, וכפי' ר"ת בגמרא. ואדרבה יותר נכון לפרש כן, לבל נעשה סתירה בדברי רבינו, ולא נחלק את השוין. ומצאתי בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רפב), שג"כ כתב שדעת הרמב"ם כר"ת. והוכיח כן ממ"ש (בפ"ה מה' שבת) משתשקע החמה וכו'. וכתב (בפ"ב מה' קדוש החדש ה"ט) ראוהו ב"ד בסוף יום כ"ט, אם עדיין לא יצא כוכב ליל שלשים, ב"ד אומרים מקודש שעדיין יום הוא. ע"כ. ועל כרחין בששקעה חמה עסקינן מדקרי ליה ליל שלשים. ועוד שאם לא שקעה חמה אפילו יצא כוכב אחד נמי עדיין יום הוא. וא"כ קשה דהכא קרי ליה יום לאחר השקיעה, ובפ"ה מה' שבת קרי ליה בין השמשות. אלא ודאי דבשבת מיירי בסוף השקיעה. ובקדוש החודש איירי בתחלת שקיעה. ע"ש. והן אמת שעוד היום יקשה עלינו מ"ש בפירושו שאם נראה כוכב אחד עדיין יום הוא וכו'. (והא ודאי דבכוכב בינוני מיירי) וזה שלא כמ"ש בחיבורו. ויש ליישב עפמ"ש בפי' מהר"ל בן חביב (בה' קדוש החודש שם), שבנוסחת הערבי לא נמצא זה הלשון הנ"ל, כי אם בזה"ל: ודע כי אחר ביאת השמש, עד שיראו ג' כוכבים בינונים בגודל ואורה, הוא זמן בין השמשות. ע"כ. וכתב, שזהו להסכים דבריו עם מ"ש בה' שבת וה' קדוש החדש. ע"ש. והנה אע"פ שמהרלנ"ח (שם) העלה בדעת הרמב"ם דלא כר"ת, וכתב עוד שכן נראה ד' הרי"ף. וגם הרא"ש לא כתב בפסקיו כלל מד' ר"ת, אלמא דלא ס"ל הכי. ע"ש. הנה אין דבריו מוכרחים בזה. והרי בתשו' הרדב"ז מבואר להיפך מזה. וכן מוכח במאירי (שבת לה) שמיישב ד' גדולי הפוסקים (הרי"ף) וגדולי המחברים (הרמב"ם) כר"ת. (ומסייע להרדב"ז שם שאף הרי"ף ס"ל כר"ת. ע"ש.) גם הרא"ש בפסקיו (פ"ק דתענית) כתב להדיא כפי' ר"ת. וכנ"ל. ושוב מצאתי להגאון מהר"י פראג'י בשו"ת מהרי"ף (סי' מז, דל"ט ע"ב) שהביא ד' מהרלנ"ח הנ"ל, והשיג עליו מד' הרא"ש (פ"ק דתענית). גם כתב להוכיח שדעת הרי"ף והרמב"ם כד' ר"ת. ודחה ג"כ ד' הר"ם אלשקר הנ"ל שייחס בד' הרי"ף והרמב"ם להיפך. עש"ב. וע"ע במנחת כהן (מאמר א פרק י) שג"כ השוה ד' הרמב"ם ז"ל לד' ר"ת. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ומרן ז"ל פסק בש"ע /או"ח/ (סי' רסא ס"ב) בזה"ל: י"א שצריך להוסיף מחול על הקדש. וזמן תוספת זה הוא מתחלת השקיעה. שאין השמש נראית על הארץ, עד זמן בין השמשות. והזמן הזה שהוא ג' מילין ורביע רצה לעשותו כולו תוספת עושה, רצה לעשות קצתו עושה. ושיעור זמן ביה"ש הוא ג' רבעי מיל מהלך אלף ות"ק אמות קודם הלילה. ע"כ. הראת לדעת שד' מרן ז"ל כד' ר"ת. ואף הרמ"א מדשתק אודויי אודי ליה. וכ"נ מד' המבי"ט בקרית ספר (ספ"ג מה' שבת). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"י קולון (שרש קעא). וכן פסק הרדב"ז שם. והביא עוד שכן דעת רבינו חזקיה בתוספותיו. וכן דעת רבינו ירוחם. (ומ"ש מהר"ם אלשקר (בס"ס צו) שאין כן דעת רבינו ירוחם, והשיג על הרבנים השואלים שכ"כ. ע' בשו"ת לחם שלמה (סי' נג אות ה) מ"ש לדחות דבריו בזה.) וכתב שלא ראינו חולקים ע"ד ר"ת בזה, אלא הר"א ממיץ, (שסובר שג' רבעי מיל קודם שקיעת השמש מעינינו מתחיל זמן ביה"ש.) והרשב"א שהניח דבריו בצ"ע. עכת"ד. וכבר הבאנו לעיל שאף הרשב"א עצמו חזר והודה לזה, ומכאן ראיה למ"ש הרדב"ז שם שאף הרשב"א בדין מודה לר"ת. ע"ש. נמצא שדעת רובא דרבוותא קמאי שמשעת שקיעת השמש מעינינו עד צאת הכוכבים הוי שיעור ד' מילין, וקודם לזה אסור מה"ת לעשות מלאכה במוצ"ש. (הלא הם רבינו האי גאון. ור"ת. והראב"ד. והרז"ה. והרמב"ן. והרשב"א. והרא"ה. והריטב"א. והר"ן. והרב המגיד. והמאירי. וה' אהל מועד. והסמ"ג. והרוקח. והמרדכי. ורבינו פרץ. והרא"ש. ור' ירוחם. ועוד.) ולזה הסכימו מרן והרמ"א בש"ע. והמבי"ט. והרדב"ז. ומהר"י קולון.
 
<b>(ו)</b> וחזי הוית לה' לחם משנה (פ"ה מה' שבת), שהעיר עמ"ש ר"ת שאחר שקיעה ראשונה החמה מהלכת על פני כל עובי הרקיע. והשקיעה השניה היא אחר שהלך השמש כל עובי הרקיע וחוזר אחרי הכיפה. שהרי כבר אמרו בגמרא (פסחים צד:) שבדבר זה נצחו חכמי אוה"ע את חכמי ישראל, והיא סברא בדוקה, וחכמי ישראל עצמן חזרו וקבעו דינים ע"פ סברת חכמי אוה"ע, שאמרו בלינת המים בפסח שהמים בלילה מתחממים, מפני שהשמש הולך למטה מן הארץ, ולכן לא ישאבו המים בלילה. וא"כ איך קבע ר"ת ז"ל סברא זו אחר שנדחית. וצ"ע. ע"כ. והנה נעלם מעינו הבדולח מ"ש בשטה מקובצת כתובות (יג:) בשם ר"ת, דמ"ש רבי (בפסחים צד:) ונראין דבריהם מדברינו, לא נצחו חכמי אוה"ע את חכמי ישראל אלא בנצחון בטענות. אבל האמת הוא כחכמי ישראל. ולכן אומרים בתפלה ובוקע חלוני רקיע. ע"כ. והוב"ד =והובאו דבריו= בגליון הש"ס פסחים שם. ועמ"ש בזה בשו"ת רב פעלים ח"ב (סוד ישרים, סי' ג). ומכאן תשובה ג"כ לדברי מהר"ם אלשקר (סי' צו), שהעיר כמו כן מהא דחכמי ישראל הודו לחכמי אה"ע, ובטלו דעתם מפני דעתם. והשיג על ר"ת ששכח מזה. ע"ש. וח"ו לא שכח ר"ת דבר זה, אלא דס"ל כמ"ש בשמו בשטמ"ק הנ"ל. שו"ר לה' בית דוד (סי' ריט דנ"ו ע"ב), שג"כ כתב לדחות ד' מהר"ם אלשקר קרוב לזה. ע"ש. ואע"פ שהביא מהר"ם אלשקר (שם) שהגאו' רב שרירא ורב האי לא כתבו כן, והוכיח מהם שלא כד' ר"ת. ע"ש. לא זכר שר ד' רבינו האי עצמו שכתב כר"ת. ומצאתי בתשו' הרדב"ז (ס"ס רפב) שכתב, והוי יודע שאע"פ שחזרו חכמי ישראל והודו לחכמי אוה"ע, שהחמה חוזרת בלילה תחת כדור הארץ, ואינה נכנסת בחלונות ומהלכת אחורי הכיפה, כמו שאמרו תחלה, מ"מ לא נ"מ מידי לשיעור בין השמשות, דבין הכי ובין הכי שיעורו ג' חלקי מיל. ובציור השקיעה היתה המחלוקת ולא בשיעורה. תדע שכל המפרשים ז"ל לא הזכירו דבר מזה בהל' שבת, אף שהם היו בקיאים במהלך השמש ויודעים שחכמי ישראל חזרו בהם וכו'. ובודאי שאותה סוגיא דפסחים (דהוי ד' מילין עד צאה"כ) =צאת הכוכבים= ריהטא קודם שהודו. ואפ"ה הקשו התוס' הקושיא הכא והתם והעלו דב' שקיעות הם. וזה ברור בעיני. עכת"ד. וכ"כ ביתר ביאור הפר"ח בקונט' דבי שמשי (הנדפס בסו"ס שמן למאור, בד"ג סע"א), וכ"ה בס' מוצל מאש שבסו"ס רב יוסף (סי' א די"ב). שתי' ר"ת הוא אליבא דר' יהודה דס"ל כחכמי ישראל. ומיהו לדידן דפשיטא לן שהחמה מהלכת תחת הארץ, לפי שיש מופתים רבים ע"ז, אין לומר דלפ"ז ליתנהו להנך חילוקים דב' שקיעות הם וכו'. הא ליתא. דלטעמיך מי ניחא, דמנ"ל לומר דג' חלקי מיל מקמי צאה"כ הוי זמן ביה"ש. וה' מנחת כהן פ"ג הבין שסוף שקיעה היינו כשעברה כל עובי הרקיע. ואם היה זה אמת היה קצת קושיא בדבר, שלפי האמת שאין החמה נכנסת ברקיע, היה לנו ליתן גבול אחד מתחלת השקיעה עד צאה"כ ולקרות כל אותו זמן ביה"ש. אבל ד"ז אין לו קיום, שהרי אי' להדיא בפסחים שם, שעוביו של רקיע אחד מעשרה ביום, והם ד' מילין, נמצא שכל המשך עובי הרקיע הוא שיעור ד' מילין. וא"כ מנ"ל לר' יהודה לחלקו ולומר דג' מילין ורביע הוי יום וג' חלקי מיל ביה"ש, ועכ"ל דהכי קים ליה לר"י שבזמן זה אין ב' כוכבים נראים, לפיכך הוי ודאי יום וכו'. וה"נ לדידן הדין דין אמת וכו'. ודלא כמהר"ם אלשקר ז"ל שטעה לדחות סברת ר"ת בב' ידים בקושיא זו. וכו'. והאמת ששיטה זו היא היותר מחוורת ומסכמת עם סוגיות הש"ס יותר משאר שיטות. עכת"ד. ומעתה אף אם נאמר שדברי חכמי אוה"ע עיקר, שהשמש מהלכת בלילה תחת הארץ, וכמ"ש ג"כ הרמב"ם במורה נבוכים ח"ב (פ"ח). והובא בתשו' מהר"ם אלשקר שם. וע' בס' הברית (מאמר ד פ"י) מ"ש בזה. מ"מ אשכחן פתרי לשיטת ר"ת. והרי הוא כמבואר. ושו"ר בשו"ת תורת רפאל (ה' שבת ס"ס ו) שהעיר דר"ת לטעמיה אזיל דהאמת כחכמי ישראל. משא"כ לפ"ד רמב"ם וכו'. ע"ש. וע"ע להגאון מהרח"א בס' מקראי קודש (דף ריא סע"ב), שג"כ כתב לתרץ קו' הלח"מ כדרך הרדב"ז והפר"ח הנ"ל. ע"ש. [וע' בפר"ח ומקראי קודש שם, שהק' עוד על ר"ת ממ"ש (שבת לה) הרוצה לידע שיעורו של ר' נחמיה, יניח חמה בראש הכרמל, וירד ויטבול ויעלה, וזהו שיעורו של ר"נ. ופרש"י ובכדי שירד ויטבול ויעלה הוי לילה. ע"ש. ואיך אפשר שישהא כ"כ יותר מד' מילין. ע"ש. וכבר הרגיש בזה בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' קפו). וע"ש היטב. וע"ע להרמב"ן בס' תורת האדם (דפ"ה ע"ב), מה שיישב לנכון ע"פ הירושלמי. וכ"ה בחי' הריטב"א (שבת לה.). וע' במנחת כהן. ובשו"ת קרן לדוד (סי' עט). ע"ש].
 
<b>(ז)</b> ומה שהוכיח עוד הלח"מ מדין מים שלנו, דמשמע שהחמה מהלכת בלילה תחת הארץ, ולכן המים מתחממים. תמיהני שלא זכר שר ד' רש"י (פסחים מב) שכתב, מים שלנו, מפני שבימי ניסן המעיינות חמים, שעדיין ימות הגשמים הם, כדאמרינן (להלן צד:) ר' נתן אומר בימות הגשמים חמה מהלכת בשיפולי הרקיע, לפיכך כל העולם צונן ומעיינות חמין, הילכך מלינין בלילה ומצטננים. עכ"ל. נמצא שאין הכרח מזה כד' חכמי אוה"ע שהחמה הולכת בלילה תחת הארץ, שהרי ר' נתן סובר כחכמי ישראל, אלא שמחלק בין ימות החמה לימות הגשמים. וכן מבואר בהרא"ש (שם) בשם ראבי"ה, שלפי טעמו של רש"י אף השואב בבוקר ומניחן עד הערב שפיר דמי. ע"ש איברא שהר"א ממיץ היה מפרש הטעם, לפי שהחמה מהלכת בלילה תחת הארץ, כחכמי אוה"ע שנראין דבריהם. הילכך אין להם תקנה אלא שלא יהיו בלילה במחובר. והובא בהרא"ש שם. וזה כמ"ש הלח"מ הנ"ל. ומ"מ בש"ע /או"ח/ (סי' תנה) חשש לשיטת רש"י, שפסק שאין לשין במים שלנו עד שיעבור עליהן כל הלילה. ולד' הר"א ממיץ השואבן בתחלת הלילה מותרים מיד, שהרי לא הספיקו להתחמם מתחת החמה שתחת הארץ. וכמ"ש הרא"ש שם. וע' באורך בב"י ובקרבן נתנאל (שם). ועכ"פ אין מכל זה שום קושיא לר"ת ז"ל. ושוב מצאתי להרה"ג ר"מ לוריא בשו"ת דברי מרדכי (סי' כז) שהביא ד' הלח"מ הנ"ל. והעיר עליו מהשטמ"ק (כתובות יג:), ופרש"י (פסחים מב) הנ"ל. ע"ש. וע"ע בזה בס' חידושי רז"ה (דל"א סע"ב). ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> והנה רבים מגדולי האחרונים ס"ל ג"כ כד' ר"ת. וכמ"ש בשו"ת הבית חדש (סימן קנד) וז"ל: ולענין הלכה רוב המחברים תפסו פי' ר"ת, וכן פסק הב"י בהל' שבת, וכן מנהג כל ישראל. ע"ש. ועמ"ש המג"א (סי' שלא סק"ב). ובסו"ד הביא מ"ש הב"ח, שאם נולד בשבת רבע שעה קודם הלילה, נ"ל להלכה למולו בשבת, אבל לא למעשה, אא"כ יסכימו בזה רוב חכמי ישראל כי איני רוצה לסמוך על דעתי בשבת החמורה. וכ' ע"ז המג"א, ומשמע מדבריו שהספק שלו לפי שנהגו כל ישראל במקומו לקבל שבת משקיעה"ח =משקיעת החמה= א"כ ה"ה לענין מוצ"ש. אבל במדינתינו לפעמים אין מקבלים שבת עד סמוך לרבע שעה לצאה"כ, א"כ ה"ה לענין מילה יש לסמוך ע"ז למולו בשבת, דהא כל גדולי הפוסקים סוברים כן. עכ"ל. ומבואר שהמג"א פוסק כן גם להקל. וכן מנהגם. וכן פסק הלבוש (סי' רסא). וה' לחם חמודות (פ"ד דברכות סי' ו). וכן דעת הא"ר, וה' תוספת שבת (סימן שלא). ע"ש. וכן הסכים ה' מנחת כהן (ספ"ט), מפני שרוב גדולי הפוסקים סוברים כן, וכן דברי רז"ל נוטים יותר לדעה זו. ע"ש. וכן פסק הפר"ח בקונט' בי שימשי הנ"ל. וכ"כ הב"ד (ה' פסח סי' ריט, דנ"ו ע"ב). וע"ע במאמר מרדכי (סי' שלא סק"ד). והגאון מהר"ח אבולעפיא בס' חנן אלקים (דקנ"ב ע"א) כתב, שסברת ר"ת היא מוסכמת מרוה"פ ומרן, והמקל בזה נכנס באיסור סקילה. ע"ש. והגאון ר' שמואל לניאדו ראש רבני אר"ץ בדור ההוא, כתב אליו בתשו' (שם דקנ"א ע"ב), שבא רב גדול אחד והגיד לנו כי הסכמת מכת"ר (מהרח"א) לשמור שעה ורבע במוצ"ש כסברת ר"ת וסיעתו, וכן הנהיג יחידי סגולה באזמיר, ודברי מכת"ר א"צ חיזוק, ואייתי מתניתא בידיה שכ"כ בס' חמדת ימים. ולכן דרשתי ברבים באיום וגיזום כי הוא איסור סקילה, וקיימו וקבלו הקהל לשמור ולעשות כן. וצויתי בבהכ"נ שרוב הקהל מתפללים בו, שלא יתפללו ערבית במוצ"ש עד שעה ורבע אחר השקיעה, ובבתים לא ידליקו נרות ולא יעשו מלאכה. ע"ש. ובתקנות שבסו"ס חנן אלקים הנ"ל (אות ח) כ', גזרתי בחרם שימתינו אחר שקיעת החמה שעה ורבע כסברת ר"ת, כי איסור סקילה הוא. ונשמע הדבר באר"ץ, ועמד הרב והכריז בחרם מי שלא ימתין שעה ורבע. וכאשר באו דברי בכתב שנשלח לנדות למי שיעבור על גזירתינו. עמדו כל החכמים למנין, והסכימו שהעושה מלאכה קודם שעה ורביע חייב סקילה. וקיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם וכו'. ע"כ. וכ"כ מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' רצג סק"א). ושכ"כ בחמדת ימים שכן נוהגים כל חכמי הישיבה להמתין עד שעה וחצי. (ודברי ה' חמדת ימים הועתקו בס' קמח סולת דפ"ב ע"ב. ע"ש.) וע"ע בשו"ת בית יהודה ח"א (סי' כח), וח"ב (ס"ס נז), שכן דעתו לדינא כד' ר"ת ומרן. ע"ש. וכ"כ בדעתו בס' שלחנו של אברהם (סי' רסא). ע"ש. וכן פסק הגאון חתם סופר (סי' פ), שכן הלכה רווחת, וכן קבל מרבותיו, כד' המג"א וכל האחרונים שכ' כר"ת. ע"ש. וכן פסק הגאון מליסא בסידור דרך החיים. ע"ש. וכ"פ בשו"ת קרן לדוד (סי' עט). ובשו"ת לחם שלמה (סי' נג). ע"ש. וע"ע בס' חיים שנים (ר"ס יב). ובשאג"א (סי' יז). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> וכן בקדש חזיתיה להג' מהר"י פראג'י בשו"ת מהרי"ף (סי' מז) שהאריך לומר שהעיקר כד' ר"ת ושכן סברת הגאונים כמובא בהרז"ה והרשב"א (ריש ברכות) בשם רה"ג. וכו'. ושם (דל"ט ע"א) כתב להשיג ע"ד חבירו הג' מהר"א הלוי (המח"ס גנת ורדים), שכתב, שיש לסמוך בזה על הגאונים והרי"ף והרמב"ם שחולקים על ר"ת וכמ"ש מהרלנ"ח (פ"ב מה' קדה"ח). וע"ז השיב, שכבר בקונטריסו הראשון שחיבר ע"ז, [נאבד מאתנו וחע"ד =וחבל על דאבדין=] יישב ד' הרי"ף והרמב"ם בטוב טעם ודעת, והוכיח שדעת הרמב"ם כר"ת. וגם הגאונים ס"ל הכי כנ"ל. ומ"ש הגו"ר שגדול כח המנהג שנהגו במצרים דלא כר"ת, ע"פ מהר"ם אלשקר מארי דאתרא. השיג ע"ז (שם דל"ט ע"ד), שאדרבה הרדב"ז הוא המפורסם למרא דאתרא, ואיהו ס"ל כר"ת. וא"כ מה סמך למנהג לומר שיש להם ע"מ שיסמוכו. ומ"מ אני אומר שאין בידינו לבטל המנהג. ועז"א הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגים וכו'. ושם (דף מ ע"א) הביא ג"כ ד' הגאון יחיד בדור מהר"ח אבולעפייא (הנ"ל), שאמר לרבו של הרב מהרי"ף הנ"ל, שזה הדבר פשוט בכל התלמוד כר"ת, ואין בו ספק, ופשיטא ופשיטא שצריך להמתין במוצ"ש עד שעה ורבע. ואם יכולים להוכיח את העם להחזירם למוטב הנה מה טוב וכו'. ויפה שתיקה לחכמים. והוסיף מהרי"ף, גם אני היום כמו חמשים שנה ויותר שעמדתי עד"ז, והנני מתהלך בתם לבבי בקרב ביתי. ואפילו נות ביתי אינה שומעת לי בד"ז, שאומרת לי אני הולכת בדרך שהולכים כל היהודים. אלא שמחמירה להדליק אחר כרבע שעה מהדלקת השכנים, שכולם מדליקים בשיעור חצי שעה ופחות אחר שקיעה"ח =שקיעת החמה= והיא מדלקת אחר ב' שלישי שעה או ג' רבעי שעה משקיעה"ח. נמצא שהקונטרס הראשון לעצמי חברתיו. ולא נתעוררתי לשלחו אלא ע"י שאמרו בחלום שטוב הדבר לפרסמו בעולם, שעל ידו הרבה מן החרדים לדבר ה' יתנהגו על פיו, ואפשר שעי"ז תתקרב הגאולה. עכת"ד. והחיד"א בברכ"י (סי' רסא) הביא חלק מהתשו' הנ"ל (שהיתה לפניו בכת"י). ויש להעיר בנוגע למנהג מצרים, שכ' דהרדב"ז הוא המפורסם למרא דאתרא וכו'. שהרי בהגהו' מהריק"ש (סי' רסא) כ' בזה"ל: הר"ם אלשקר העלה דזמן בית השמשות הוא משתשקע כל עגול השמש, עד צאת ג' כוכבים בינונים. וכן ראוי למעשה. ע"כ. וידוע מ"ש החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' לח אות ו), דמהריק"ש מרא דאתרא דמצרים, ועושים כמותו אף כשחולק על מרן כידוע. ע"ש. וכ"ה בשיו"ב שאלוניקי אה"ע (סי' קכט אות ו). וכן בשה"ג (ערך ר' יעקב קשטרו). וגם ידוע שהוא אחרון יותר מהרדב"ז ז"ל, ובכמה מקומות דוחה ד' הרדב"ז. וכמ"ש בגו"ר אה"ע (כלל ב סי' ט - י). ע"ש. ובתראה שלים. ומכיון דנקיט כד' מהר"ם אלשקר ושלא כד' הרדב"ז, יש למנהג מצרים סמוכים על מרא דאתרייהו, וכד' מהר"א הלוי. ועכ"פ לדידן יושבי אה"ק לא יועיל כל זה.
 
<b>(י)</b> והנה לא באנו בכל דברינו אלה לפרוץ גדר המנהג, שנהגו להחמיר בע"ש לחשבו כדין בין השמשות משקיעה"ח ואילך. אשר לד' כל הגאונים הנ"ל ומרן ז"ל, עדיין יום גמור הוא עד ג' מילין ורביע (נ"ח דקים /דקות/ וחצי). זאת לא זאת. שאחר שכבר נהגו להחמיר בזה כסברת כמה פוסקים. ומהם רב נסים גאון, ור"א בן הרמב"ם, והובאו להלכה בתשו' מהר"ם אלשקר. ולזה הסכים רבינו הגר"א (סי' רסא). וכ"כ בס' חידושי רז"ה (דכ"ט ע"א והלאה). עש"ב וכן האריך בזה המשנ"ב בבאה"ל (סי' רסא). והעלה שח"ו להקל באיסור סקילה לדעת כמה רבוותא. והבא /והביא/ שכן פסקו עוד הראב"ן, ומהר"ל מפראג, והש"ך ביו"ד (סי' רסו ס"ק יא). ע"ש. [אף שיש להשיב ע"ד במה שנמשך אחר ד' מהר"ם אלשקר, שדעת הגאונים והרי"ף והרמב"ם דלא כר"ת. וכבר הבאנו לעיל ד' הרדב"ז ושאר גדולי אחרונים שדחו דבריו בזה]. והנה גם הגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"א (דקנ"ד ע"ג) כ', שגם בירושלים ת"ו אתריה דמרן ז"ל לא נהגו כוותיה בהך דפסק כד' ר"ת. ובודאי שהוא מנהג קדום, קודם שנתפשטה קבלת הוראות מרן. ולא קבלנו עלינו הוראתו בדין זה. ע"ש. וכ"כ בספרו גט מקושר (דק"ח ע"ב). והובאו דבריו במחב"ר (ס"ס רסא). ע"ש. גם הרב בעל מנחת כהן שפסק כר"ת, כ' (במאמר א פ"ו), שלענין מלאכה בע"ש אחר השקיעה, נראה שצריך להחמיר כד' הגאונים, אפילו למי שסובר להלכה כר"ת. לא מבעיא למי שאינו בקי בשיעור זמן ביה"ש =בין השמשות= וכו', אלא אפילו למי שבקי בזה, הרי נהגו כל ישראל להדליק את הנר ולקבל שבת קודם שתשקע החמה תחת האופק. ואפשר שנהגו כן להיותו זמן תוספת מחול עה"ק =על הקודש=. לר"ת וסיעתו, ואע"פ שא"צ להוסיף את כל הזמן אלא מקצתו, עכ"ז כבר נהגו כל ישראל להוסיף כל השיעור הזה מחול על הקדש. ומנהגם תורה הוא ואין לפרוץ גדר אפילו בעת הצורך, וראוי לקנוס את העושה מלאכה בע"ש אחר השקיעה וכו'. עכת"ד. והן אמת כי מתבאר בתשו' הב"ח (סי' קנד), ובמג"א (סי' שלא), שמנהגם להקל כד' ר"ת לגמרי. כנ"ל. וע"ע בשו"ת הריב"א (סי' טו) שכ' שכל המחברים האחרונים סומכים (בדין מילה) על שיטת ר"ת. ושכן הורה רבו החת"ס להלכה ולמעשה. ופוק חזי מאי עמא דבר שנוהגים להקל גם במלאכת הרשות בע"ש אחר השקיעה. ורק השרידים בעם מחמירים וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד כמה אחרונים. ומ"מ בודאי שכעת שנוהגים להחמיר כד' הגאונים שלא לעשות מלאכה בע"ש אחר השקיעה. חלילה לפרוץ גדר. וזה פשוט.
 
<b>(יא)</b> אולם לא באנו אלא להחמיר במוצ"ש, בהיות שיש לפנינו דעות רוב מנין ורוב בנין מגדולי הפוסקים ראשונים ואחרונים דסבירא להו בהחלט כד' ר"ת, שיש איסור סקילה להמקדים לעשות מלאכה במוצ"ש לפני שיעור ד' מילין. מי ירהיב עוז להכניס ראשו בין ההרים הגדולים ולא יחוש פן ירוצו את גלגלתו. וכ"כ מהר"י עייאש בשו"ת בני יהודה (סי' נז) שאע"פ שנוהגים להחמיר גם כד' הגאונים, מ"מ העיקר כד' ר"ת וסיעתו ומרן. ואין להקל כלל. ע"ש. וכ"כ ה' שלחנו ש"א. כנ"ל. וכ"כ בס' וזרח השמש (דכ"ה ע"א) בשם מהר"י עייאש. ע"ש. וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל (סי' רסא) ד"ה שהוא. איברא דחזי הוית להגאון בתי כהונה ח"ב (ס"ס ד) שכתב, שאע"פ שלפי הספרים הנמצאים עמנו נראה שרוב הראשונים תפסו לעיקר כשיטת ר"ת. מ"מ הואיל ובמספר הדורות סוגיא דעלמא דלא כוותיה, ונראה שפשטה הוראה בכל תפוצות ישראל כדעת החולקים. אית לן למימר שמאז ומקדם גמרו אומר רוב הראשונים דלא כר"ת, אלא שלא זכינו לדבריה' בכתובים. ע"ש. [ולפמש"כ לעיל י"ל ע"ד. וע"ע להלן אות יד]. וע"ע למהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' יט). ועוד לו (בסי' קלד). שלא חשש לשיטת ר"ת. (ודבריו שם (בס"ס קלד) תמוהים, כמובן למעיין. ושו"ר שתפס עליו ה' פקודת אלעזר ח"ב (דפ"ח סע"א). וע"ש.) וכן ראיתי להגאון מהר"ע סומך זצ"ל בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' יז), בד"ה ונכתוב, שמנהגם בבגדאד וכן מנהג כל העולם לחשוב דין לילה ודאי לכל דבר, אחר עשרים דקים מן המגרב, שהוא ז' דקים אחר שקיעה"ח. ובמוצאי שבת עושים מלאכה וכו'. ע"ש. וכן העד העיד בנו הגאון החסיד רי"ח ז"ל בבן איש חי ש"ב (ר"פ ויצא) שהמנהג להמתין במוצ"ש עד כ' דקים /דקות/ אחר המגרב. ומר אביו הרב החסיד ז"ל היה מחמיר להמתין חצי שעה. ע"ש. [ואני תמה על הרב ז"ל דחסדאין מיליה, שלא הזכיר כלל מדעת ר"ת וסיעתו ופסק מרן ז"ל, להמתין שיעור ד' מילים. בה בשעה שהרב ז"ל מחמיר מאד בכל ההלכות. ואילו כאן לא ראה לנכון אפילו להזכיר דעת רוב הפוסקים להחמיר באיסור סקילה]. ומה נענה אנן אבתרייהו דרבנן קדישי הנ"ל.
 
<b>(יב)</b> כל קבל דנא מצאנו ראינו למהר"ח אבולעפייא ומהר"ש לניאדו ז"ל, שעמדו וגזרו בחרמות להחמיר כדעת ר"ת וסיעתו. ולא חששו למנהג. והגם כי ידעתי בני ידעתי דאחסור דרי, ומאן ציית להחמיר כל כך. הנה אנו לא באנו לידי מדה זו, אלא לומר שמצוה להודיע לכל לומדי תורה ויודעי ספר החרדים לדבר ה' להחמיר באיסור סקילה, ואחר שירצו לפניהם חומר הדברים, וכאמור לעיל, בודאי שרבים מיחידי סגולה ישמחו להחמיר בזה, עד גבול האפשרי. וכאשר עינינו הרואות בכמה חבורות קדושות העוסקים בס' הקדוש בן איש חי, שנזהרים בהרבה חומרות וסייגים, שהחמיר בהם הגאון המחבר הנ"ל, לפי עוצם קדושתו וחסידותו. אשריהם ישראל קדושים הם. וכ"ש בדין חמור זה. דתבר גזיזי. שיש בו איסור סקילה. וכבר העלהו מרן ז"ל על שלחן מלכים. עאכ"ו שצריכים להזהר מאד בזה. ומה בכך אם יש נוהגים להקל, אנן בדידן ואינהו בדידהו. וע' בס' מכשירי מילה (דס"ה ע"א), שכתב לתמוה על המנהג שמקילים בזה, אחר שמרן ז"ל פסק כר"ת. וכ"כ ה' מנחת כהן, והפר"ח, שכן עיקר. וסיים, ולא ידענא מאי אידון בה. ע"ש. וכן דעת מהר"י אלבעלי בס' קהלת יעקב (בתשו' סי' א) לענין מילה בע"ש. והובא בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' נא, דמ"ז ע"א), וע"ש מ"ש בזה. (וע"ע בשו"ת תפארת אדם (סי' יא). ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קלד). ובשו"ת ויקרא יהושע (חיו"ד ה' מילה סימן א) דמ"ה ע"א. ע"ש. ובמקום אחר כתבנו לענין מילה. ואכמ"ל.) ומצאתי למהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' לא אות ו), שג"כ עומד ומזהיר שלא לעשן סיגריות ולא לעשות שום מלאכה במוצ"ש, עד שיעבור שעה ורבע, ולא יהיה נכנס במצודות חרמים של מו"ר מהרח"א זיע"א. ע"ש. ובהגלות נגלות דברי כל גדולי הראשונים הנ"ל, צריכים יותר ויותר לחוש לאיסור סקילה. וע' להגאון אור שמח (פ"ה מה' שבת סוף ה"ד), שכתב, שמבואר להדיא בירושלמי (ריש ברכות) כד' ר"ת. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(יג)</b> והלום ראיתי להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' כג) ששמע מפה קדוש הגה"ק ר' יחזקאל משינאווא ז"ל, שהגיד בשם רבו הגה"ק מהר"ש מבעלז ז"ל, שא"א להכריע בשיטות הפוסקים בזה בין ר"ת להגאונים וכו'. אלא צריכים לילך בזה בכ"מ בדאורייתא לחומרא. ורק בדרבנן נהג להקל כדעת ר"ת וכו'. ע"ש. (והביא דברי הגאון חת"ס שתופס לגמרי כד' ר"ת אף להקל.) וע"ש. וכן בא לידי ס' הראב"ן עם פי' אבן שלמה, וראיתי שם (ד"ג ע"ב), שהאריך הרחיב לבאר שסברת ר"ת מוסכמת מרובא דרובא דרבוותא מקמאי ובתראי. עש"ב. וע"ע בס' מאורי אור (חלק באר שבע, דכ"א ע"ב) מה שהאריך בזה. וכבר מלתי אמורה שבודאי שכל אשר נגע אלקים בלבו צריך לחוש לסברת ר"ת וסיעתו. ולאפוקי מאיזה חכמי דורינו שאומרים שהמציאות הוא היפך ד' ר"ת, שהשמים מלאים כוכבים וכו', בפחות משיעור ג' מילים, ואיך יהיה עליו תורת יום. ובאים בטענות של המציאות וחכמת הכוכבים נגד גדולי הפוסקים. והרי רבותינו הפוסקים היו בא"י וגלילותיה, ומה נדע ולא ידעו הם, כל רז לא אניס להו. ומה יסכן גבר לצאת נגד מאורינו וגדולינו, אשר בלעדם נמשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה. וע' בתוס' שבת (לה) שהק' במאי פליגי (תנאי ואמוראי התם,) הא משעת צאה"כ הוי לילה. וי"ל כדאמרינן לקמן לא כוכבים גדולים הנראים ביום ולא קטנים וכו' אלא בינונים. והשתא פליגי דר"י מספקא ליה בכל כוכבים הנראים משקיעה"ח =משקיעת החמה= עד שהכסיף העליון, אם הם בינונים אם לאו. עוד הקשו שם דניחזי אנן באדם בינוני שילך מתחלת השקיעה ד' מילין. וי"ל דמספק"ל מהו אדם בינוני. ע"כ. וע"ע בתר"י (ריש ברכות). ודון מינה לפי' ר"ת. ודלא כמ"ש בשו"ת מהרש"ג (סי' סו) בזה. ואין להאריך. וע' בס' קרית מלך רב (די"ח ע"ב) ע"ד התוס' הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> ושמעתי באומרים לי שמרן ז"ל חזר בו ביו"ד (סי רסו ס"ט) וז"ל: בשיעור בין השמשות איפליגו תנאי ואמוראי בס"פ ב"מ. וכ' בעל העיטור מספקא לן הלכה כדברי מי, הילכך משתשקע החמה ספק הוא עד דשלים בין השמשות דר' יוסי וכו'. ע"כ. וכן ראיתי לידידי הרה"ג ר"ח נאה בס' קצות השלחן (ח"ג דס"ט ע"א) שכ"כ, דמרן הב"י חזר בו. ביו"ד הנ"ל. ע"ש. ואני אמרתי בחפשי באמתחת האחרונים, כי סברתם מאיש לוקחה, הוא ה' בית דוד (חאו"ח סי' קכו), שכתב, שנראה למעשה כד' מהר"ם אלשקר ודלא כהרדב"ז. כי מהש"ע יו"ד (סי' רסו) נראה דס"ל כמהר"ם אלשקר. וכ"נ דעת הרמ"א ממה שלא הגיה עליו כלום. והו"ל הרדב"ז יחידאה לגבייהו. ע"ש. ואנכי בעניי תימה תימה אקרא, דאטו משום שהעתיק כלשון הגמרא משתשקע החמה, ניקום ונימא דהדר ביה מרן ממ"ש באו"ח. הא ודאי דליתא. ומה שנפרש בלשון הגמרא (דהיינו סוף שקיעה וכמ"ש ר"ת וסיעתו.) נפרש בלשון הש"ע. ועיקר הדין מבואר הוא באו"ח, כי שם ביתו, וע"ז סמך מרן שלא הרחיב בזה. והדברים פשוטים וברורים. ושוב מצאתי כן בס' מנחת כהן (מאמר ב פ"א) שפי' כן ד' מרן, בפשיטות. ע"ש. וגם הב"ד תבריה לגזיזיה, שכתב (בה' פסח סי' ריט), שהעיקר בזה כדברי ר"ת, ושכן ד' מרן הב"י, ודלא כמהר"ם אלשקר וכו'. ע"ש. ושו"ר בס' מכשירי מילה (דס"ג ע"ב) שהביא ד' הב"ד הנ"ל, והשיג עליו, שפי' ד' מרן ביו"ד היינו סוף שקיעה. וכו'. ע"ש. גם לפי המבואר לעיל שכן דעת רוב ככל הפוסקים ראשונים ואחרונים, אין מקום למ"ש הב"ד דהרדב"ז יחידאה הוא. וכ"כ בס' קצות השלחן דר"ת יחידאה הוא. וליתא. והרי הוא כמבואר. שוב בא לידי בשאלה ס' וזרח השמש, וראיתי (בדי"ג ע"ב) שעמד בזה ע"ד הב"ד הנ"ל. והביא ג"כ ממ"ש הב"ד עצמו (בה' פסח.) ע"ש. (אלא שמה שהאריך שם ע"ד ר"ת שאין זה ע"פ חכמת התכונה והמציאות וכו'. לא ירד בני עמו כנ"ל.) ומקום יש בראש ליישב ד' מרן בש"ע יו"ד (סי' רסו) הנ"ל, לפי הבנת הב"ד. עפמ"ש במחב"ר בקונט' אחרון (סי' רסא אות ב), ע"ד ה' בתי כהונה שכתב, שמאז ומקדם גמרו רוב הראשונים דלא כר"ת. והקשה ע"ז, שהרי מרן ז"ל כל יקר ראתה עינו דברי רוב הראשונים, וחזינן דפסק כר"ת, וש"מ שבימיו לא פשט המנהג הזה בכל העולם. וכו'. ואולי שגם מרן ידע שמנהג העולם דלא כר"ת, ולרוב קדושתו בהיות הדבר נוגע לגופי תורה, לא רצה לומר סוגיא דעלמא היכי אזלא, ופסק כר"ת. עכ"ל בקיצור. ולפ"ז שפיר החמיר במילה. אבל לפענ"ד השערת החיד"א בזה רחוקה, שעכ"פ לא היה לו למרן לסתום כר"ת אף להקל, הואיל וראה וידע שאין המנהג כן. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא, שדעת מרן כד' ר"ת בלא שום ספק. ואנן בדידן חובה עלינו לחוש לדעתו ז"ל. וע' בס' שיורי טהרה (מע' ב אות נג, ומע' ת אות יח), שכתב, שמנהג חסידים ואנשי מעשה שלא לעשות מלאכה במוצ"ש עד שיעור ד' מילין כר"ת. וכן במוצאי יוהכ"פ אינם אוכלים קודם שיעור זה. ע"ש. ולפי האמור אין זה ממדת חסידות דוקא. אלא חובה קדושה לכל חרד לדבר ה'. ושמעתי שכן דעת כמה מגדולי דורנו שליט"א.
 
<b>(טו)</b> והנה מרן בש"ע /או"ח/ (סי' רצב ס"ב) כתב, צריך להזהר מלעשות מלאכה (במוצ"ש) עד שיראו ג' כוכבים קטנים רצופים. [וכ' הריטב"א (ר"ה ט סע"א), שפי' רצופים, כאילו נראים תוך אמה אחת, וי"מ תוך ד' אמות. עכ"ל]. וכ' ע"ז המשנ"ב בבאה"ל. ק"ל לפמ"ש המחבר לעיל /או"ח/ (סי' רסא) כשיטת ר"ת, א"כ כשאנו רואים כוכבים ויודעים שלא נשלם זמן ד' מילין, ע"כ אותם כוכבים גדולים הם. א"כ אמאי לא התנה המחבר דבעינן שיהא נשלם שיעור ד' מילין. וי"ל דס"ל שכיון שרואים ג' כוכבים מסתמא תלינן שנשלם השיעור, אבל כשאנו יודעים שלא נשלם אה"נ =אין הכי נמי= שצריך להמתין עד שיושלם. שו"ר בס' מנחת כהן שאף לר"ת כיון שאנו רואים סימן הכוכבים שוב אין להקפיד על שיעור הזמן ד' מילין. ע"ש. עכת"ד. והנה דברי המנחת כהן, הם (במאמר ב פ"ה, דל"ח ע"א). וטעמו הוא דאמרינן שמא טעה בחשבון ד' מילין, או שאין באותה מדינה בין שקיעה"ח לצאה"כ שיעור ד' מילין שאמר ר' יהודה. ע"כ. והנה ב' טעמים אלו אינם שייכים בזה"ז בא"י ובבל ופרוודהא. שהרי בזה"ז אין לך אדם שאין לו שעה, מורה שעות לדעת הזמן. וכ"ע ידעי שלפ"ד מרן ד' מילין הם ע"ב דקים /דקות/ (שעה וחומש). ואין מקום לטעות כ"א ע"פ מציאות רחוקה שאין לחוש לה, וכ"ש להקל. וגם ר' יהודה ורבה ורב יוסף מיירי בא"י ובבל וגלילותיה. (וכ"כ הגר"א). וממילא קשה להקל ע"פ ג' כוכבים. וע"ע בשו"ת ריב"ם שנייטוך (סי' לא) מ"ש בזה. ומסיק שצריך להמתין עד שיהיו כל השמים מלאים כוכבים המזהירים. ובזה יוצאים ידי כל הדעות. ע"ש. והנכון להביט בשעון, אם עבר זמן ד' מילין יעשה מלאכה, ואם לאו ימתין. וע' בכה"ח (ר"ס רסא, וסי' רצג סק"ה.) ע"ש. וע' בס' מטה יהודה (סי' רצג), שהעיר עמ"ש בחמדת ימים שנוהגים כל חכמי הישיבה להמתין שעה וחצי. שהרי די בשיעור ד' מיל ומ"ט אמות, (דהיינו אחר בה"ש =בין השמשות= של ר' יוסי, וכמ"ש הרא"ש.) אלא שעשו שיעור מסויים שהוא עד חצי שעה. ע"כ. אולם לפע"ד נראה דס"ל כמ"ש ה' מנחת כהן (מאמר ב פ"ג והלאה), ששיעור ד' מילין שאמרו היינו בשעות זמניות, ולא שעות שוות, וממילא בזמן הקיץ (או אפילו בימי ניסן ותשרי, לפי מה שנוהגים לחשוב היום מעמוד השחר עד צאה"כ.) יגיע הזמן עד שעה וחצי ולפעמים יותר. ואע"פ שהפמ"ג (סי' רסא) ס"ל לחשוב ד' מילין בשעות שוות. כבר כ' המשנ"ב בבאה"ל (שם) ד"ה שהוא, שמד' המג"א בשם מהרי"ל משמע כד' המנחת כהן. ושכן ד' הגר"א שם. ע"ש. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (סימן יט). וי"ל ע"ד. ע"ש.
 
<b>(טז)</b> מסקנא דדינא שראוי לכל חרד לדבר ה' להחמיר כשיטת ר"ת ורוב הפוסקים, שלא לעשות כל מלאכה במוצאי שבת, עד שיעבור שיעור ד' מילין, דהיינו שעה וחומש. וכמו שכן פסק גם מרן ז"ל בשלחנו הטהור. ושיעור זה הוא בשעות זמניות. ולכל הפחות יאזור חיל להחמיר כשיטה זו באיסורים של תורה. (וכן שלא לאכול במוצאי יוהכ"פ עד השיעור הנ"ל.) ומצוה לפרסם ולהודיע זאת ברבים ללומדים ויודעי ספר המחזיקים בתורת ה', ולהסביר להם חומר הדברים. +/מילואים/ והלום נדמ"ח שו"ת ישמח לבב לרב גדול מרבני המערב, וראיתי אליו (בחאו"ח סימן י) שהאריך למעניתו בדין זה והעלה ג"כ להחמיר כשיטת ר"ת, והביא דברי כמה מהפו' שכ"כ. והשיב ע"ד ה' בתי כהונה שכ', דהואיל ובמספר הדורות נהגו דלא כוותיה, אית לן למימר שרוה"פ חולקים על ר"ת וכדעת הגאו'. וע"ז כ' דבאמת אף הגאונים ס"ל כר"ת, וכל הפוסקים רוא"ח ס"ל כוותיה, והרדב"ז העיד בגדלו שלא מצא מי שיחלקו על ר"ת. וא"כ מה מקום לומר כן. וע"ע שם (סי' יא - יב) שהניף ידו שנית בזה. עש"ב. גם הלום נדפס מחדש ממש ס' אורות חיים, מידידי הרב הגאון וירא"מ מהר"ר חיים דרוק שליט"א, וכולו סובב הולך בענין זה, ומענין לענין באותו ענין, באורך וברוחב כיד ה' הטובה עליו, ויגע בעשר אצבעותיו לברר הלכה זו ע"פ גדולי הפוס' רוא"ח. ומלבד הפוסקים שהזכרתי (בפנים אות ה) כעשרים במספר, הוסיף שכן דעת רב סעדיא גאון הובא בהראב"ע (פר' בא יב ו). והעיטור. וס' התרומה. והראבי"ה. ומהר"ם מרוטנבורג. ותוס' רי"ד. וריא"ז. וראב"ן. ורשב"ם (הובא בתוס' הרא"ש ריש ברכות). וס' המנהיג. ותה"ד (סי' קב), ורד"א בדין נעילה ביוה"כ. ובס' אוהל מועד. ועוד. וכמו כן הרחיב הדבור ע"ד מהר"י הכהן והחיד"א במחב"ר והשיב על דבריהם. ומתון ומסיק להחמיר כדעת ר"ת במילי דאורייתא מיהא. עש"ב. ודפח"ח. אשר ע"כ מצוה לפרסם הדברים לפני כל מביני מדע ויודעי ספר להחמיר כשיטת ר"ת. ובייחוד לדידן דאזלינן בתר הוראות מרן, ואיהו ז"ל פסק לחומרא. [ובס' אורות חיים (עמוד רסג), הוכיח במישור שגם האר"י בס' הכוונות (בענין קבלת שבת דס"ד ודס"ו ע"ב), ס"ל כדברי ר"ת, ושכן נהג כדבריו. ע"ש]. וגם הרבה אחרונים סוברים כן. כמו שביארנו בפנים. וגם בס' אורות חיים הנ"ל הוסיף עליהם רבים ונכבדים. והמחמיר בזה יבורך מפי עליון.+ ואלמלי שמרו ישראל ב' שבתות כהלכתן מיד נגאלים. ומי שאינו יכול למחות באנשי ביתו ולהנהיגם להמתין כ"כ להדלקת הנרות במוצ"ש מאיזה סיבות, עכ"ז בעל נפש יחוש לעצמו, וימנע עצמו ממלאכה עד השיעור הנ"ל. ויקיים אתהלך בתם לבבי בקרב ביתי. כמ"ש מהרי"ף. והיא חובה קדושה לכל אשר נגע אלקים בלבו. [ולעומת זאת יש להעיר על מה שיש נוהגים להדליק הנרות בערב שבת ולקבל עליהם שבת, שני שלישי שעה לפני השקיעה, שזו היא חומרא יתירה, ומצד ההלכה די לכל היותר לקבל שבת כשליש שעה לפני השקיעה. ובזה יוצאין ידי שיטת הר"א ממיץ. +/מלואים/ הנה לא נעלם ממני ד' הב"ח והמג"א שחסידים ואנשי מעשה היו פורשים ב' שעות קודם הלילה (של ר"ת). וזה בערך כב' שלישי שעה קודם שקיעת החמה. מ"מ ודאי שאין להכריח כן לכל העם, שהרי אין זה אלא מצד תוספת. ומצד הדין יוצאים י"ח כל הפוסקים בשליש שעה קודם שקיעה. וכ"כ המשנה ברורה (רס"א, ס"ק כג). ע"ש.+ ודי בתוספת כל שהוא לקיים מצות תוספת. וכמש"כ לעיל (סי' טז אות ט). ע"ש].
<h3>סימן כב</h3>
 
<b>בדין</b> שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום. אם חובה לדרוש ברבים בהלכות אלו. או אין זה אלא לחשבו שואל כענין.
 
<b>(א)</b> מרן הב"י /או"ח/ (סי' תכט) כתב, וז"ל: תניא בפ"ק דפסחים (ו:) שואלין בהל' הפסח קודם הפסח ל' יום. וא"ת והתניא (מגילה לב) משה תיקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשין הל' פסח בפסח הל' עצרת בעצרת הל' חג בחג. וי"ל דהא דתניא שואלין ודורשין קודם הפסח ל' יום, לאו למימרא דאנו מחוייבים לשאול ולדרוש בהלכות הפסח, אלא משום דקי"ל בעלמא בב' תלמידים ששואלין א' שואל כענין וא' שואל שלא כענין נזקקין לשואל כענין, אתא לאשמעינן שכל ששואל בהל' הפסח ל' יום קודם הפסח חשיב שואל כענין. וכן פי' הר"ן. עכ"ל. וראיתי להגאון טורי אבן (מגילה לב) שכתב, ונ"ל להביא ראיה לד' הר"ן. ממ"ש (פסחים ו:) מ"ט דת"ק שהרי משה עומד בפסח א' ומזהיר על פסח ב', שנאמר ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו, וכתיב ויהי אנשים אשר היו טמאים וכו'. מ"ט דרשב"ג שהרי משה עומד בר"ח ומזהיר על הפסח, שנאמר החדש הזה לכם וכו', בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות. והשתא יש להקשות לת"ק מהא דמשה עומד בר"ח ומזהיר על הפסח, ואמאי לא הזהיר מיום י"ד באדר שהוא ל' יום קודם הפסח. ולפ"ד הר"ן כיון שאין חיוב לדרוש בהל' פסח, תו לק"מ לת"ק מהא דמשה עומד בר"ח ומזהיר ולא קודם לכן. עכ"ל. ולפע"ד יש להקשות לפ"ז, שא"כ הואיל ומצינו שמשה עומד בר"ח ומזהיר על הפסח, אף בלא שום שאלה, אלא דורש מפי הגבורה. יוצא לנו שעכ"פ ב' שבתות קודם הפסח צריך לדרוש ברבים. שאל"כ מה יענה ת"ק לקרא דרשב"ג. וא"כ הדרא קו' לדוכתה, דמאי איריא לדרוש הל' הפסח בפסח וכו'. והרי ב' שבתות קודם הפסח צריך לדרוש ברבים. ומה תירצו הר"ן והב"י. ולכן היה נלע"ד דלת"ק אין ראיה כלל מקרא דרשב"ג, משום שאין למדים מקודם מתן תורה אף להחמיר, וכמ"ש התוס' מ"ק (כ) ד"ה מה חג שבעה. דהא דלא יליף אבלות שבעה מקרא דכתיב ויעש לאביו אבל שבעת ימים, מתרץ בירושלמי שאין למדין מקודם מתן תורה. ע"ש. וה"נ אין ללמוד מפסח מצרים להצריך לדרוש ברבים קודם ב' שבתות, (ומה גם שמצאנו בו כמה חומרות שאינם נוהגים לדורות, כמ"ש פסחים צו) וה"נ לענין הקולא שלא עמד להזהירם קודם ל' יום, לק"מ. שקודם מתן תורה לא הקפידה התורה בכך. וביחוד שפסח מצרים אין חימוצו נוהג אלא לילה אחד (פסחים כח:). ושו"ר שכ"כ בקיצור הפני יהושע (פסחים ו:), דלרבנן ההיא דהחדש הזה לכם ליכא למשמע מינה כלל לשאול ולדרוש בהל' פסח, כיון שעדיין קודם מתן תורה היה, ולא רמיא עלייהו חיובא וכו'. וכמ"ש בכ"ד שאין למדין מקודם מתן תורה. ע"ש. גם ראיתי במטה יהודה עייאש (ר"ס תכט), שהקשה על תי' הר"ן והב"י הנ"ל, דהא מדרשב"ג שדורשים ב' שבתות קודם הפסח אף בלא שאלה, נשמע לרבנן ששואלין ודורשים ברבים ג"כ ל' יום קודם הפסח. שלא נחלקו אלא במנין. ע"ש. ולפי האמור ניחא, שאין למדין מקודם מתן תורה.
 
<b>(ב)</b> איברא דהתוס' מ"ק (ח:) ד"ה לפי שאין מערבין שמחה בשמחה, הביאו מהירושלמי דדריש לה מדכתיב מלא שבוע זאת. ע"ש. והרי לא ילפינן מקודם מתן תורה. וראיתי למהר"ץ חיות (מ"ק כ) שעמד בזה, וכתב שדברי הירושלמי סותרים זא"ז. ע"ש. אולם במראה הפנים (ספ"ק דמ"ק) ג"כ העיר בזה, וכתב ליישב ע"פ מ"ש עוד התוס' מ"ק (ח:), וטעם נראה קצת שכמו שאין עושים מצות חבילות, דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת, ולא יפנה עצמו הימנה, וכן שמחה בשמחה בעינן שיהיה לבו פנוי בשמחה. עכ"ל. ומש"ה ילפינן מינה אף לאחר מתן תורה כיון דאיכא טעמא. משא"כ היכא דהוי גזה"כ בלא טעם, ודאי דלא שייך ללמוד מקודם מתן תורה, די"ל ניתנה תורה ונתחדשה הלכה, ואין גזה"כ הזה לאחר מ"ת. ולכן אף באבלות דהוי גזה"כ שאם אירע לו אבילות ישב שבעה וכו', אין ללמוד מקודם מ"ת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שבו"י ח"א (ס"ס כו). שמצינו כמה פעמים שלמדים קודם מתן תורה. וע' בתחלת חכמה למהר"י חאג'יז, דמילתא דמסתברא למדין מקודם מ"ת. וה"ה לנ"ד. ע"כ. וא"כ לכאורה האי מילתא דידן לדרוש ברבים ב' שבתות קודם הפסח, הויא מילתא דמסתברא, לשנן את ההלכות בפה כל העם. וי"ל שלמדין מקודם מתן תורה. אולם הא ליתא. דמ"מ אין הזמן דב' שבתות דבר המחוייב בסברא. דכה"ג בדין האבלות לנהוג שבעה אינו דבר שבסברא, אע"פ שעצם מנהג האבלות הוא דבר שבסברא. ומכ"ש לפמ"ש הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה פר' ויחי (שאלתא מה אות א), שאע"פ שמצינו בכ"ד שלמדו מקודם מתן תורה, י"ל שבמקום שאין סברא לחלק למדין מקודם מ"ת, ורק במקום שיש סברא לחלק, כגון באבלות, שי"ל דשאני התם שהשעה צריכה לכבודו של יעקב, לנהוג אבל ז' ימים. וכמו שמצינו בכיה יתרה שבעים יום. ע"ש. וה"נ יש מקום לחלק שהוצרכו לב' שבתות, משום חומרא דפסח מצרים, שהיה מקחו מבעשור וכו'. ומצוה ראשונה שקיימוה ישראל.
 
<b>(ג)</b> וראיתי לה' מכתב לחזקיהו (פסחים ד), שעמד בהא דילפינן דזריזין מקדימים למצות מדכתיב וישכם אברהם בבוקר והרי אין למדין מקודם מ"ת. וכ' ליישב שי"ל דהא דקי"ל זריזין מקדימין למצות אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ולפ"ז תירץ סתירת ד' התוס' הנ"ל בשם הירושלמי, דהא דאין מערבין שמחה בשמחה נראה שאינו אלא מדרבנן, שהרי השוו התוס' ד"ז למ"ש שאין עושים מצות חבילות. ומבואר בתוס' סוטה (ח) דהא דאין עושין מצות חבילות אינו אלא מדרבנן. ע"ש. ומש"ה שפיר ילפינן מקרא דמלא שבוע זאת. ע"כ. ולפ"ז ג"כ א"ש הכא, דהא דשואלין בהלכות הפסח קודם הפסח הוי מדאורייתא. ואין למדין מקודם מתן תורה. אלא ששוב דייק במכתב לחזקיהו (שם), מד' החיד"א במראית העין (ברכות יג), שנראה שאינו סובר לחלק כן בזה ע"ש. ולכאורה יש להוסיף ולהעיר לפמ"ש הגאון מצפה איתן (סוטה ח), שי"ל דהא דאין עושים מצות חבילות חבילות הוי מה"ת, דומיא דאין מערבין שמחה בשמחה דהוי מה"ת דילפינן לה מקראי. ע"ש. [וע"ע במצפה איתן (פסחים קא:)] וכ"כ התוס' דגזה"כ הוא. וע"ע בתוס' כתובות (מז) ד"ה דמסר. הן אמת כי בשו"ת הרשב"א ח"ג (סי' רעו) התיר לישא אשה בפורים, וכו' דלא חיישינן משום שאין מערבין שמחה בשמחה, משום דהו"ל חד יומא, ולחד יומא לא משהי איניש נפשיה וכמ"ד טעמא משום בטול פריה ורביה ובענינים אלו הולכים להקל דמדרבנן נינהו. ע"כ. וכ"פ מרן בב"י ובש"ע (סי' תרצו ס"ח). וע"ע בב"י (סי' תקמו). אולם הפר"ח (סי' תרפח ס"ו) כתב לפקפק בזה ע"ד הרשב"א. וע' בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' קא), ובשו"ת כתב סופר (סי' קלח), מ"ש בד"ז אי הוי מה"ת או מדרבנן. ע"ש. וע' בא"ר וברכ"י וכה"ח (ר"ס תקמו). ע"ש. ואכמ"ל. עוד היה מקום להעיר ע"ד המכתל"ח הנ"ל, דהא הדין דישיבת שבעה באבלות הוי נמי מדרבנן, ואפ"ה אמרו אין למדין מקודם מתן תורה. (וידועה מחלוקת הפוסקים אי אבלות יום ראשון הוי מה"ת. ועמש"כ בחזון עובדיה (עמוד שכז). ובשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד ר"ס כו). ע"ש.) וע' בשו"ת הרב"ז (סי' ב אות ט), ובשד"ח (מע' א כלל שכא) בכלל זה. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> נשוב לנ"ד, והנה בב"י כ' לתרץ עוד, שדינו פסח עכ"פ צריך להודיעם לעם קודם הפסח ל' יום, כדי שיהיה להם שהות רב להתעסק בטחינת החטים ואפיית המצות והגעלת כלים וביעור חמץ, דאילו בפסח לית להו תקנתא, אי לא עבדו להו מקמי הכי כהלכתייהו. משא"כ בשאר מועדים וכו', ומש"ה א"צ לדרוש בהלכותיהן כל כך זמן קודם. ומ"ש שואלין בהל' הפסח בפסח, והל' חג בחג, היינו לדרוש בטעמים שבעבורם נצטוינו במעמד ההוא, וכן לדרוש בדברים שאסור ומותר לעשות ביו"ט. תדע דקתני דומיא דעצרת שאין בו הל' אחרות אלא אלו. עכת"ד. וע' במהרש"א (סוכה ט) שהקשה מפרש"י שם, גבי סוכה ישנה, שאילו עשאה תוך ל' יום, כיון ששואלין בהל' חג קודם לחג שלשים יום, סתם העושה סוכה לשם חג הוא עושה. ע"כ. אלמא דבכל החגים אמרינן הכי, ולאו דוקא בפסח. ע"ש. (וע' בחי' הריטב"א והר"ן (ריש סוכה ב) שכ' ג"כ כד' רש"י הנ"ל. וע"ע רש"י ברכות (יז:). ע"ש.) ולכאורה יש להעיר עוד ממ"ש בש"ע חו"מ (סי' שמו סי"ג) בזה"ל: הרב ששונה לתלמידיו אם הם צריכים ללמוד עמו בכל מסכת שירצה הוא, ואף אם התחילו במסכת אחת יכול לשנותה לאחרת אז הוו (התלמידים) כשאולים לו, שהם עמו במלאכה, ואם שאל מהם הוי שאלה בבעלים. ואם הוא צריך ללמוד עמהם בכל מקום שירצו, אז הוא נשאל להם. וכו'. ואם הדבר תלוי בשניהם שהמסכת שהתחיל יגמרו, ואין הרב יכול לשנות המסכת שלא מדעת התלמידים, ולא התלמידים בלא דעת הרב, אז אינם שאולים זל"ז כלל. ולפני המועדים שדרך לדרוש לעם הלכות המועד, הוא נשאל להם. ע"כ. ומוכח שבכל המועדים צריך לדרוש בהלכות החג לפני החג. (וע' בט"ז סק"א.) והנה אף המג"א כתב להעיר בזה על הב"י מפרש"י (סוכה ט) הנ"ל. וכ' החק יעקב לתרץ, דבשאר יו"ט לאו דינא הוא אלא מנהגא בעלמא שנהגו כן. ושכ"מ בב"ח וכו'. ובחנם השיג המהרש"א בזה על הב"י. ע"ש. וק"ק דא"כ אמאי חשיב הרב לפני המועדים כדין נשאל לתלמידיו, הואיל ואין זה אלא מנהגא בעלמא, ואפשר שיוכל להשמט מהם ולשנות הלימוד. ואולי כיון שכבר נהגו בזה חשיב א"א להשמט מהם. וע' בברכי יוסף (סוף סק"א). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ולפ"ז ניחא נמי דברי התוס' מגילה (ד) בד"ה מאי איריא פורים אפילו יו"ט נמי. נ"ל דה"פ מאי איריא פורים שאין דורשים בו מקודם לכן שלשים יום וכו'. אפילו ביו"ט דדרשינן ל' יום לפניו אפ"ה דורשים בו ביום. כדתניא לקמן (לב). ע"כ. והקשה מכאן הפני יהושע (שם) ע"ד הב"י, שנראה שנעלם ממנו ד' התוס' דפשיטא להו דאף בשאר יו"ט שואלין ודורשים ל' יום קודם החג, ול"ד בפסח. ע"ש. וכן הקשה ה' כנה"ג. ושלחן גבוה. ע"ש. ולפי האמור ניחא, שאף הב"י מודה שדורשין לפני המועדים מתורת מנהג. וכמ"ש הח"י. שו"ר להפר"ח שהעיר ג"כ מד' התוס' מגילה הנ"ל. וכ' במטה יהודה עייאש ליישב קרוב לזה, שחילוק מרן הב"י בין הפסח לשאר יו"ט, אינו אלא לדינא דאורייתא, אבל מדרבנן הצריכו כן בכל המועדים. ובזה א"ש ד' רש"י סוכה (ט), ותוס' מגילה (ד), שכוונתם מדרבנן דוקא. ע"ש. ולפ"ז ניחא טפי ההיא דחו"מ (סי' שמו) הנ"ל. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (סי' צב), שכ' לדייק כדברי הח"י, מהגמ' בכורות (נח). ע"ש. וכן לדברי המט"י הנ"ל, א"ש. וע' להגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (סי' קח), מ"ש ליישב ד' הב"י בתירוץ זה, דל"ק מרש"י (סוכה ט) ותוס' מגילה (ד) הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ולענין דינא הנה פסק מרן בש"ע, שואלין בהל' פסח קודם לפסח ל' יום. וכ' המשנ"ב בבאה"ל, דממ"ש שואלין ולא כתב כמ"ש בטור שואלין ודורשין, משמע דס"ל כתי' הר"ן (פ"ק דפסחים), שכל זה אינו לחייב ללמוד בהל' אלו ל' יום קודם לפסח, אלא לענין ב' תלמידים השואלין, וא' מהם שואל בהל' פסח, נזקקין לו קודם, דחשיב שואל כענין. ולהכי דייק בש"ע בלשון שואלין לבד. וד' הר"ן הם דברי הרשב"א מגילה [ל]. אבל כמה ראשונים חולקים עליהם בזה וכו'. ונמצא שדעת הרשב"א והר"ן יחידאה הם נגד כל הראשונים הנ"ל. עכת"ד. וטרם אענה אמרתי להעיר אוזן כי באמת דעת הרבה פוסקים כמ"ש הרשב"א והר"ן. ואינם יחידים בזה כלל. זה יצא ראשונה, הריטב"א בפ"ק דמגילה (ד) ד"ה ואריב"ל פורים שחל להיות בשבת, שכ' וז"ל: וההיא דשואלין בהל' הפסח קודם הפסח ל' יום, לא שיהיו חייבים לדרוש כן ברבים, אלא שיש רשות לתלמיד לשאול, והוי שואל כענין. וכו'. נמצאו ב' לשונות אלו חלוקים בעניניהם, כששואלין ודורשין בהל' הפסח בפסח היינו לדרוש בהלכותיו ברבים. ואידך ששואלין בהל' הפסח קודם הפסח ל' יום, היינו שיש רשות לשאול בבית הועד. ולהכי לא גרסינן ביה ודורשין וליתא בנוסחי דווקני. [וכ"ה בסנהדרין יב:] והוכחה לדבר זה, דדרשי' התם [ירושלמי פ"ק דפסחים ה"א], דורשין בהל' פסח בפסח הל' עצרת בעצרת, ובבית הועד שואלין בהל' הפסח קודם לפסח ל' יום. מפי מורי נר"ו, בשם רבו רבינו הגדול ז"ל. עכ"ל הריטב"א. והנה ידוע שרבינו הגדול שכותב הריטב"א, הוא הרמב"ן ז"ל. וכ"כ השד"ח בכללי הפוסקים (סי' י אות ז). ע"ש. וכן דעת מהר"ם חלאוה (פסחים ו:) שכ', שכבר ביאר במגילה, דהא דשואלין בהלכות הפסח קודם לפסח ל' יום, היינו לענין שואל בבית הועד דחשיב שואל כענין. ע"ש. וכ"כ המאירי בפ"ק דפסחים (שם). וכ"נ מדברי הרשב"ץ ז"ל במגן אבות (פ"ה מ"י), שואל כענין, כגון קודם ל' יום מהרגל שנזקקים לו כדאי' בתוספתא. ע"ש. וכ"כ הרשב"ץ להדיא בס' יבין שמועה (דכ"ג ע"ד). ע"ש. נמצא לפנינו חבל נביאים המתנבאים בסיגנון אחד, כתי' הא' של הב"י, וכמ"ש ג"כ בש"ע. הלא הם הרמב"ן. והרשב"א והריטב"א. והר"ן. ומהר"ם חלאוה. והמאירי. והרשב"ץ.
 
<b>(ז)</b> והרמב"ם (פי"ג מה' תפלה ה"ח) כתב, משה תיקן להם לישראל שיהיו קורים בכל מועד ענינו, ושואלין ודורשין בענינו של יום בכל מועד ומועד. ע"ש. והשמיט הדין ששואלין בהל' הפסח קודם לפסח ל' יום. ולפמ"ש הראשונים הנ"ל ניחא, שאין זה לחייב ללמוד ברבים, אלא להודיענו דין שואל כענין שנזקקים לו. אשר יסוד הדין הזה מובא בהרמב"ם (פ"ד מה' ת"ת ה"ח). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' קז), שכתב ג"כ שד' הרמב"ם בזה כהר"ן. ע"ש. ונראה שאמרה בשיטת הרי"ף דגרס שואלין בהל' הפסח וכו'. וכמ"ש המשנ"ב בבאה"ל שם בד' הרי"ף. ע"ש. וכן גירסת הר"ח. (וכמ"ש הריטב"א הנ"ל שכ"ה בנוסחי דווקני.) ומעתה יש להוסיף על אמבוהא דספרי הנ"ל, דעת הרי"ף והרמב"ם. אשר מרן ז"ל נמשך תמיד אחריהם להיותם ב' עמודי ההוראה. וילמד סתום מן המפורש הם הראשונים הנ"ל דנקטי הכי בהדיא. איברא דאכתי לא איפרק מחולשא, מה שלא הזכיר הרמב"ם כלל דין שואלין בהל' הפסח ל' יום קודם הפסח, לפחות לענין שואל כענין. ואפשר שסמך עמ"ש (בספ"ב מה' חמץ ומצה), שהמפרש והיוצא בשיירא תוך ל' יום זקוק לבדוק את החמץ. ע"ש. ובגמרא (ו) אמרינן בהאי דינא גופא, הני ל' יום מאי עבידתייהו, כדתניא שואלין ודורשין בהל' הפסח קודם לפסח ל' יום. ע"ש. ומש"ה לא הוצרך הרמב"ם להודיע דין זה בהדיא. ושו"ר שכבר העיר בזה מהר"ד חסאן בס' חסדי דוד (סי' תכט). עש"ב. גם בשלחן גבוה נראה קצת שכן סובר בדעת הרמב"ם שהשמיט ברייתא זו, דס"ל כהר"ן שאין זה אלא לענין דחשיב שואל כענין.
 
<b>(ח)</b> ומעתה נפנה למ"ש המשנ"ב בבאה"ל להוכיח שאין זה דעת רוב הפוסקים. והנה מ"ש להוכיח מד' העיטור, שהעתיק הגירסא שואלין ודורשין. וכ"ה באו"ז ובשאלתות שדורשין ל' יום קודם לפסח. ע"ש. לפע"ד י"ל שאין הכרח מגירסא זו דלא כהר"ן. שהרי גם המאירי (בסנהדרין יב: עמוד לט) כתב, דורשין בהל' הפסח ל' יום קודם הפסח. ע"ש. והוא עצמו כתב (בפסחים ו:) דהיינו לענין שיהיה חשוב שואל כענין. ע"ש. אלא ודאי שדורשין דקאמרי היינו ע"י שאלה ששואלים בבהמד"ר =בבית המדרש=, וממילא עומדים ומבררים את הדין בדרשה לרבים בחילוקיו ובפרטיו, ואין הכרח לומר שפי' דורשין מיירי כשנדרש ללא שאלו. ומעתה אין הכרח ג"כ ממ"ש האורחות חיים והכל בו, בדין היוצא בשיירא וכו', כדתניא שואלין ודורשין וכו'. ע"ש. ומ"ש עוד בבאה"ל, שכן דעת התוס' מגילה (ד) דלא כהר"ן. ושכן ד' הרוקח. הנה אמת נכון הדבר שכ"ד התוס', וכבר הריטב"א (מגילה שם) כ' ע"ד התוס' שנראה כן מדבריהם, דהא ליתא. ע"ש. וכנ"ל. (ומ"ש הריטב"א דבנוסחי דווקני ל"ג ודורשין, אין הכרח מזה שהגורסים כן חולקים על פירוש זה. אלא שהגירסא שואלין לבד מוכיחה שהפי' כמ"ש הריטב"א והר"ן).
 
<b>(ט)</b> ולפ"ז ניחא מה שהקשה ג"כ הב"ח מהגמ' סנהדרין (יב:) דמפוריא דרשינן בהלכות הפסח, דתניא שואלין בהל' הפסח וכו' וכי מטי ריש ירחא מרחקין ליה (ע"י עיבור השנה) אתי לזלזולי בחמץ. ע"ש. ומשמע שדורשים ולכן חששו שיבאו ההמון לזלזל בחמץ. ע"כ. וכן בבאה"ל סמך ע"ז סמיכה בכל כחו להוכיח מכאן דלא כהר"ן. ולפע"ד בודאי שלא נעלם דבר זה מהר"ן וכל הראשונים הנ"ל. אלא שהם מפרשים שהדרשה היא ע"י שאלה. וכנ"ל. ומ"ש דאתי לזלזולי בחמץ, היינו משום שהיו מרבים לשאול בבהמד"ר, ולא סגי בלאו הכי, ומש"ה כשיראו ההמון שנותנים משפט הבכורה לשואל כענין בהל' פסח, יבינו שמאותו זמן יש רק ל' יום עד הפסח, וכשיעברו את השנה יבאו לזלזל בחמץ. וראיתי הלום בשו"ת אבני זכרון ח"א (סי' נו) שהביא קו' מרן הב"י (בשם האחרונים), וכ', שתירץ הטורי אבן עפ"ד הר"ן, שאין זה אלא להיות שואל כענין. ולפ"ז ניחא. [ולא ראה ד' הר"ן מגילה (ד) דנחית לתרץ הקו' עפ"ז, וכ"כ בב"י. ואין זה ד' הטו"א דוקא]. וכ' ע"ז, ולא זכיתי להבין, דבסנהדרין (יב:) משמע שחייב לדרוש בלא שאלה וכו'. ע"ש. ולא זכר מד' הב"ח הנ"ל שכבר עמד בקו' זו. וכן הפר"ח כתב להוכיח מכאן דלא כתי' הר"ן. ע"ש. וע' בשו"ת ערוגת הבושם (סימן צב), שחידש בזה שאף לד' הר"ן בזמן הבית דאיכא קרבן חיובא הוא לדרוש ברבים. וכמבואר בע"ז (ה:) שמחוייבין לדרוש ל' יום משום קרבן. אלא דמדאמרינן בגמרא (פסחים ו) ל' יום מאי עבידתייהו כדתניא שואלין ודורשין וכו', מוכח דאף בזה"ז שייכי הני ל' יום למידרש, לזה כתב הר"ן שבזה"ז ג"כ נפק"מ לענין שואל כענין. ולפ"ז ניחא נמי קו' הפר"ח מסנהדרין (יב:), ור"ה (ז), דהתם בזמן הבית מיירי. וכו'. ע"ש. ולכאורה מד' הב"י בתירוץ ג' לא משמע כן. וי"ל. ומה שהקשה עוד בבאה"ל מהסוגי' גופא, דמוכח מרשב"ג דלאו להשיב לשואל לבד קאי אלא ללמוד ההלכות, ומדרשב"ג נשמע לת"ק, דלא פליגי אלא בשיעור הזמן. ושו"ר כן במט"י. ע"כ. הנה כבר נתבאר לעיל (אות א) יישוב קו' זו בס"ד. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם הנ"ל מ"ש ע"ד הטו"א שהערנו בדבריו לעיל שם. וע"ע בס' יד אבישלום. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> אמנם נלע"ד שאף לתירוץ הר"ן והב"י שכתבו שאין זה אלא להיות שואל כענין, מ"מ הרי צריכים להשיב לו כהלכה, ולכן ראוי לחזור על ההלכות ולשננם היטב בפיו. וכדתניא (בקידושין ל) ושננתם שיהיו ד"ת מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד, שנאמר אמור לחכמה אחותי את וכו'. ואף התלמידים היו חוזרים על ההלכות מפורים ואילך, שיהיו שאלותיהם דבר בעתו, ולא יהיו בסוג משנה שאינה צריכה, ואטרוחי רבנן בכדי לא מטרחינן. וכאשר דמיתי מצאתי לגברא רבה דקאי כוותי, בשו"ת קרן לדוד (סי' קיג אות ג). שכתב ליישב קו' הפר"ח מהגמ' פ"ק דסנהדרין (יב). ור"ה (ז). הנ"ל, דלק"מ, דבודאי מודה הר"ן שיש ללמוד ל' יום קודם הפסח. שאף שאינו חייב מכח התקנה, שלא תיקנו אלא כששואל להשיב לו מיד, מ"מ מה"ט ממילא עוסקים ללמוד ה' פסח כדי שיהיה בקי להשיב, ומש"ה כיון שעוסקים בהל' פסח ל' יום קודם, יש לחוש דאתי לזלזולי בחמץ. ע"ש. ולפ"ז יש לדחות ג"כ ראית הבאה"ל מד' בה"ג, שכתב וז"ל: ומקמי פסחא בל' יום מבעי ליה לישראל למיגמר מילי דפסחא, ולאגמורי אנשי ביתיה, דתניא שואלין בהל' פסח וכו'. והוכיח מזה דלא כהר"ן. ע"ש. ולפי האמור אין הוכחה מזה כלל. שאע"פ שעיקר התקנה היתה לענות לשואל מיד מ"מ ממילא צריכים לחזור על ההלכות, שיהיו שגורים בפיהם. ומייתי ראיה מהא דשואלין וכו', דחשיב שואל כענין, וצריכים לענות לו מיד. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> אסיפא דמילתא הביא בבאה"ל ד' ה' חק יעקב, שהעיר בדבר חדש לתרץ קו' הב"י והאחרונים, דאיתא בירושלמי פ"ק דפסחים שואלין בהל' פסח בפסח, הל' עצרת בעצרת. ובבית הועד שואלין קודם ל' יום. וכ"ה בתוספתא. [וז"ל הפ"מ שם, שואלין בהל' פסח בפסח, כל אחד ואחד בביתו. אבל בבית הועד שמתקבצים הרבה בבהמד"ר ללמוד שואלין קודם ל' יום. ע"כ]. אמנם הא"ר כ' לסתור ד' הח"י, שכיון שהש"ס דידן בכ"ד מייתי הברייתא דשואלין קודם ל' יום, ולא לישתמיט בחדא דוכתא לומר דהיינו בבית הועד, אלמא דלא ס"ל הכי לש"ס דידן. וכ"פ הב"ח שמצוה לכל א' להתחיל ללמוד ה' פסח מפורים. ע"כ. וכ' ע"ז בבאה"ל, שבאמת כן מבואר בד' בה"ג הנ"ל וכו'. ע"ש. וע"ע בס' ערוך השלחן. ונעלם מהאחרונים הנ"ל דברי הריטב"א (מגילה ד), שבאמת הביא ראיה מכאן לתירוצו שלא אמרו ל' יום אלא לגבי שואל כענין, וז"ש ובבית הועד ל' יום, דהיינו השואל בבית הועד. אבל לענין חיוב הלימוד אינו אלא הל' פסח בפסח וכו'. ע"ש. וע"ע לה' פר"ח שגם הוא מביא דברי הירוש' הללו לסייע תי' הר"ן והב"י בזה. ע"ש. וע' בלשון החק יעקב. ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> לכן נלע"ד שהעיקר כד' מרן הב"י והש"ע, שאין חיוב גמור ללמוד הלכות פסח מפורים ואילך, ומותר לכל ת"ח להמשיך בלימודו במקום שלבו חפץ (ע' ע"ז יט. וע' במאמר מרדכי סי' תקנג סק"ב.) ומ"מ המורים הוראות לרבים או הנותנים שיעורים ומרביצי תורה לקהל ה', צריכים ללמוד בעצמם בהלכות אלו ולהיות בקיאים בהם להשיב לשואלם דבר ה' זו הלכה. והיה ה' עם השופט לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. ולהודיע לעם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, בדיני הגעלה ואפיית המצות וביעור חמץ וכו'. וכמ"ש האחרונים ז"ל שזהו העיקר מה שצריכים לדרוש לעם ה'. ולכל הדברות בימי החגים עצמם צריך ללמוד ולדרוש הלכות פסח בפסח והלכות חג בחג, וכתקנת משה רבינו (מגילה לב). ואמרינן בשיר השירים רבה (פר' א פסוק י) נאוו לחייך בתורים, בשעה שקוראים בד"ת בתוריהן, הל' פסח בפסח, הל' עצרת בעצרת, הל' חג בחג. הד"א ובהגיע תור נערה ונערה. ע"כ. ובסנהדרין (קא) אם בעלי מקרא הם יעסקו בתנ"ך, אם בעלי משנה הן יעסקו במשנה בהלכות ובאגדות, ואם בעלי תלמוד הם יעסקו בהל' הפסח בפסח, בהלכות עצרת בעצרת, בהלכות חג בחג. [ובס' יבין שמועה להרשב"ץ (דכ"ג ע"ד) הגירסא להיפך בעלי משנה יעסקו בהל' הפסח בפסח וכו', ובעלי תלמוד יעסקו במשנה בהלכות ובאגדות. ונראה שהנכון כגירסתינו]. וכל הקורא פסוק בזמנו מביא טובה לעולם שנאמר ודבר בעתו מה טוב. וע"ע בס' החינוך (סי' שכג) מ"ש בזה. והיעב"א.
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו. שמן תור"ק לפ"ק. נשאלתי בדין חוזר וניעור אם יש לנו להורות כדעת מרן שפסק להקל, או יש להחמיר בזה משום חומרא דחמץ.
 
<b>(א)</b> הראב"ד בתשו' תמים דעים (סי' לו), כתב להביא ראיה שהיתר בהיתר בטל, ולא אמרינן חוזר וניעור. ממתני' (פ"ט דכלאים) צמר רחלים וצמר גמלים שטרפן זה בזה, אם רוב מן הגמלים מותר, אם רוב מן הרחלים אסור. מחצה למחצה אסור. וכן הפשתן והקנבוס שטרפן זע"ז. והרי צמר גמלים וצמר רחלים שניהם היתר ומבטלין זא"ז וכו'. וה"נ ביין ושמן של כל השנה שנפל בהם חטה או חמץ וכו'. ע"ש. וכ"כ הר"ן בתשובה (ס"ס נ"ט). (וע"ע במתני' (ר"פ יא מנגעים) דאיתא כעין מתני' דכלאים, לגבי טומאת נגעים, ומיהו י"ל איסור מטומאה לא ילפינן. ועמ"ש הראב"ד בתשו' שם. אכן ביד מלאכי (כלל מח) כ' דהיכא דאיכא סברא ילפינן איסור מטומאה. וע"ע בשד"ח (מע' א כלל רט). ורב ברכות (דף כז) ע"ש. ודו"ק.) והנה הפר"ח (סי' תמז) כתב לדחות ראיית הר"ן הנ"ל, די"ל דשאני התם דאיסור שעטנז נוהג לעולם, ולכן אף דליכא אלא צמר רחלים בצמר גמלים דכולה היתרא מבטיל. משא"כ הכא דחמץ שרי לגמרי מקמי פסח, ולא שייך בו ביטול כלל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רעק"א (סי' לח) בד"ה ומה"ט. ע"ש. ולכאורה י"ל קצת דהר"ן לשטתיה (פ' כל שעה דף ל:) בד"ה ומיהו אר"י ז"ל, דכלים שמגעילן מחמץ קודם זמן איסורו, מותר להגעיל אפילו בני יומן, דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא. ואפשר לחלק קצת בין בשר בחלב שאין שם האיסור חל עליו, אבל הכא מעיקרא חמץ והשתא חמץ. ע"כ. וכ"כ עוד הר"ן (שם) ד"ה אבל, בשם הרמב"ן, דחמץ חשיב איסורא בלע משום דחמץ שמו עליו. ע"ש. וא"כ ה"נ שפיר מדמה חמץ לכלאים, ואע"פ שעדיין אינו זמן איסורו, הואיל ושמו עליו חשיב כאיסורא אף לענין זה. וע' בס' התרומה (סי' נה), ובסמ"ג (ל"ת עז), ובמרדכי (פ' כל שעה סי' תקנה), שכולם הביאו הראיה הנ"ל שאינו חוזר וניעור. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> אולם תירוץ זה לא יגהה מזור לשיטת הראב"ד ז"ל. שהרי כתב הראב"ד בתשו' תמים דעים (ס"ס קז), דהא דאמרינן (מס' פסחים ל:) לענין סכיני בפסחא, והלכתא אידי ואידי ברותחין ובכ"ר, משום דאיסור חמץ מעין היתרא בלע, וכי פליט ליתא לאיסורא בעיניה, ולא דמי ללוקח סכין מן הגוי שצריך ליבון וכו'. ע"ש. וכ"כ בארחות חיים (ה' חמץ ומצה אות צה) בשם הראב"ד. וכ"ה בהר"ן (פ' כל שעה). ע"ש. ומכיון שהחמץ היתרא בלע מקרי, יש לחלק כמ"ש הפר"ח והגרע"א הנ"ל בין חמץ לכלאים. ואע"פ שכתב הראב"ד הנ"ל, דהכא כיון שהחמץ יש לו זמן איסור, והשמן שנפל (החמץ) לתוכו אין לו זמן איסור, כהיתר ואיסור דמי. ע"ש. מ"מ לא דמי לכלאים, דהצמר רחלים נוהג בו איסור לעולם. וכנ"ל. וכן יש להעיר על הסמ"ג, שהביא הראיה מדין כלאים, ואיהו ס"ל (לאוין עז) גבי סכיני דפסחא, דחמץ היתרא בלע מקרי. ע"ש. ולכן נראה ביישוב קו' הפר"ח והגרע"א, כמ"ש מהר"א ישראל ז"ל בכסא אליהו (סק"ז), שהרי בע"פ =בערב פסח= משש שעות ולמעלה, איסור החמץ הוי כשאר איסורים דבטל בששים, ואסור לאוכלו בעינו, והרי נתבטל אז, ואינו חוזר וניעור. ע"ש. וכן ראיתי להחיד"א ז"ל בברכי יוסף (סק"ז), שכתב, ששמע מקשים ע"ד הפר"ח הנ"ל, דהאיכא ע"פ מו' שעות ולמעלה דאסור ובטל בס', ונמצא שגם חמץ כי באו שש שעות דאיכא איסור חמץ הרי נתבטל, דדינא הוא דבטל בס', וכי אתי פסח אינו חוזר וניעור. ושפיר איכא ראיה מדין צמר רחלים וצמר גמלים. עכ"ל. ואפשר שהברכ"י שמע קו' זו ממהר"א ישראל הנ"ל. וכמ"ש בכה"ג בכסא אליהו (סי' רפב סק"ד). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> איברא דאיכא למימר שדעת הפר"ח בזה כמ"ש ה' משנה למלך (פ"א מה' משכב ומושב הי"ד) ד"ה עוד ראיתי, שכתב, שעיקר חילוק המרדכי (פ' הזרוע) היינו שכל דבר שבתחלת איסורו או טומאתו היה מעורב, לא שייך ביה ביטול. כההיא דיבמה שרקקה דם חליצתה כשרה, שא"כ בלא צחצוחי רוק. ע"ש. וא"כ ה"נ כשהגיע ע"פ ונאסר החמץ לא נתבטל החמץ בס', הואיל ובתחלת איסורו היה מעורב. וצריכים אנו לדון על ביטולו מלפני כן, בהיותו תערובת היתר בהיתר. ובהא איכא למימר דלא בטיל, ול"ד לכלאים וכנ"ל. וע"ע בשו"ת שערי רחמים ח"א (חאו"ח ס"ס ז) בביאור ד' התוס' קידושין (כו:) דאדרבה גרע טפי בקריאת שם תרו"מ =תרומות ומעשרות=, והק' המפ' דבמאי גרע טפי והא מה"ת חד בתרי בטיל. ותי' ע"פ המל"מ הנ"ל שהואיל ובעת קריאת השם הוו מעשר וחולין מעורבים זב"ז, ובכה"ג אין לו ביטול. מש"ה חמיר טפי. ע"ש. אולם לקושטא דמילתא כבר העלו האחרונים בהבנת המרדכי דלא כהמל"מ הנ"ל. וכמ"ש מהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט (פ"ג דבכורות סי' ל) בד"ה אשר, ובד"ה ועפ"ז. שעיקר חילוק המרדכי אינו תלוי בדבר שתחלת חלות איסורו היה מעורב, כד' המל"מ הנ"ל. אלא העיקר תלוי שכל דבר שלא הוכר מתחלתו בפ"ע, אלא בא לעולם מעורב לא בטיל וכו'. ע"ש. ואכמ"ל בזה. ולפ"ז כאן שהוכר החמץ בפ"ע, אה"נ דבטל בע"פ משעת איסורו. ומיהו אין לתמוה על הפר"ח אי ס"ל כד' המל"מ הנ"ל. שוב מצאתי תנא דמסייע לי המלבי"ם בארצות החיים (אר"י סי' ט). ע"ש. ועוד שעיקר דחייתו על ראיית הראשונים מההיא דכלאים, דהיתר בהיתר לא בטיל, ואהא קאמר דמהא ליכא ראיה. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> אמנם ראיתי בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב' אלפים רכט), שכתב, דסברא גדולה יש לדעת האומרים חוזר וניעור, כיון שבשעה שנתערב היה הכל היתר, לא שייך לומר נתבטל, דבאיזה זמן נעשה החמץ אסור, בזמן שנכנס הפסח, ובאותו זמן הרי איסורו בכל שהוא, ולפיכך חוזר וניעור בשעה שמגיע זמן איסורו. עכ"ל. וק' דהאיכא ע"פ =ערב פסח= משעה שש ומעלה, שאיסורו בששים, ושייך לומר שנתבטל באותו זמן. ומאי קאמר שבזמן איסורו הרי הוא אוסר בכל שהוא. הן אמת שדעת הרבה פוסקים להחמיר אף בע"פ אחר חצות לאסרו בכל שהוא. וכמ"ש הר"ן (פ' כל שעה). וכ"כ בחי' מהריטב"א (שם ל). וכ"ה לדעת הרמב"ם והרמב"ן. וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין (סי' כ). ובעה"ש (סק"ח). מ"מ אין דעה זו מוסכמת כלל. ומרן ז"ל פסק כדעת הסוברים להקל בע"פ דבטל בס'. וכדעת התוס' ע"ז (סו:), וכ"ד הרא"ש והטור ור' ירוחם, וכמ"ש בב"י. וכ"כ המאירי (פסחים ל). וכ"פ בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (סי' קסב). ועוד. וא"כ אין כאן, סברא מוכרחת. ומצאתי בס' חכמה ומוסר (בהל' פסח אות קנג) שהעיר ע"ד הרדב"ז בזה. ע"ש. וע' בשו"ת הרדב"ז (סי' רמב) מ"ש בדין תערובת חמץ בע"פ. ואף שנראה דלא ברירא ליה לפסוק להחמיר כד' הרמב"ם וסיעתו. ע"ש. מ"מ שם (סי' תפז) העיד שנהגו לאסור חמץ אפילו שלא בזמנו בכל שהוא. ע"ש. וע' בברכ"י (סק"ז) שהר"ן בתשו' אזיל כשיטת הפוסקים המקילים בע"פ. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש במקור חיים (סי' תמז סק"ח). ע"ש. ושו"ר בשו"ת אמרי בינה (ה' פסח סי' יז) שכבר תפס על המקו"ח בזה. ע"ש. וע"ע בתשו' שואל ומשיב תליתאה (סי' שס"ז). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני בס' שרשי הים (דקי"ט ע"ד), שהביא דברי הברכ"י ששמע מקשים על הפר"ח דהא בע"פ מתבטל בס'. וכ' ע"ז, שהוא שמע קושיא זו מפי הרב המופלא מהר"ח אבולעפיא ב"ד ז"ל. והשיב לו (הרהמ"ח), דמ"מ איסור משהו אינו אלא בפסח, וכיון שבאותה שעה ליתיה לאיסור משהו, חשיב ככוליה היתרא, ואינו מתבטל בס' אלא בע"פ, ושוב כשיגיע הפסח שאז הגיע זמן איסור משהו חוזר וניעור. משא"כ איסור כלאים שאיסור משהו נוהג לעולם, הילכך כשנתבטל צמר בצמר שוב אינו חו"נ =חוזר וניעור=, והיא היא דחיית הפר"ח, אע"פ שלשונו אינו מדוקדק. עכת"ד. ולפע"ד אין בחילוק זה כדי שביעה, שמכיון דבע"פ חל עליו שם איסור ונתבטל בששים, הרי יש בו דין ביטול, וכיון שנתבטל שוב אינו חו"נ. דלאו היתר בהיתר הוא כדי שנאמר דלא שייך בו ביטול מעיקרא. ואדרבה יש צד לומר דחמץ בע"פ אחר זמן איסורו, עדיף מצמר רחלים, שהרי החמץ כשהוא לעצמו אסור, ואילו הצמר בפ"ע היתר גמור הוא. ומכיון שבכלאים אינו חו"נ, ה"נ חמץ בפסח אינו חו"נ. ולמה נניח את הנידון עצמו, ונדון בתערובתו, שהצמר רחלים במשהו, והחמץ בע"פ בששים. ומכ"ש שאין משמעות הפר"ח כן. ובאמת שעיקר דחיית הפר"ח מבוארת בשו"ת מהרי"ל (סי' קפו), וזת"ד. דראבי"ה לית ליה ההיא ראיה דצמר גמלים וכו'. דמצי למימר דהתם הוי זמן איסורא. ע"כ. אכן שוב אח"כ כתב בסו"ד: וזה ימים רבים שהוקשה לי על ראבי"ה, דתלי טעמא משום דהיתר בהיתר לא בטיל, ואמאי לא יתבטל כשיגיע שש. ואי נימא דס"ל לראבי"ה דאפילו בע"פ אחר שש הוי במשהו, א"כ כל הני דקיימי כוותיה לאסור בשר יבש, וכמ"ש באגודה, אטו יאסרו חטה בתרנגולת בע"פ, הא כל אפייא שוין ומנהג להתיר. ע"כ. נמצא שקושית האחרונים על הפר"ח הנ"ל, היא קו' מהרי"ל על ראבי"ה. וע' להחיד"א בפתח עינים (פ"ט דכלאים), ובשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות פג), שהזכיר תשו' מהרי"ל הנ"ל. ע"ש. והלום ראיתי בתשו' מהר"ח אור זרוע (סי' יז), שדחה הראיה מצ"ר וצ"ג, כדברי הפר"ח. ע"ש. וכ"כ בחי' מהר"ם חלאוה (פסחים ל:). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> וחזי הוית בשו"ת עולת שמואל קונפורטי (חאו"ח סי' ז), שהביא ד' הברכ"י בזה"ל: שלערב פסח אחר חצות שפיר מייתי הר"ן ראיה מצמר גמלים וכו', דבע"פ הרי הוא זמן איסורו, והדין הוא שמתבטל בס', ואפ"ה אינו חו"נ =חוזר וניעור=, ודינו כצמר גמלים וכו', ואף כאן בע"פ איסורא הוא משש ואילך, ואפ"ה בטל בס' ואינו חו"נ. וכתב ע"ז העולת שמואל, ולא הבנתי דבריו, דאה"נ דאיסור לתוך היתר בע"פ ודאי שיש לו ביטול בס', והדין הוא שאינו חו"נ, ככל איסורים שבתו' שיש להם ביטול ואינם חו"נ, אבל כל דחיית הפר"ח הוא בהיתר לתוך היתר כגון חמץ קודם פסח, והיכן מצינו שמתבטל קודם וכו'. עכ"ל. ובמחכ"ת דברים תמוהים מאד, שהרי גם כשנתערב קודם פסח, כשיגיע ע"פ ונתבטל בס' כיון שאז הוא זמן איסורו וחו"נ, וכשמצא ס' הרי נתבטל, ועדיף מצ"ר וצ"ג. גם מ"ש דאה"נ דבע"פ בטל בס' ואינו חו"נ, ומשמע דפשיטא ליה דאף להפר"ח כל שהתערובת נפלה בע"פ אחר שש, אינו חו"נ. נראה דאשתמטיתיה ד' הפר"ח עצמו (בסי' תמז סעיף ב) בסד"ה דינו, גבי חמץ אחר ו' שעות דבטל בס', שכתב וז"ל. מיהו הני מילי לאכלו קודם הלילה אבל לאכלו בפסח זה תלוי בפלוגתא דלהלן אי חו"נ או לא. ע"כ. הרי שגם אם אירעה התערובת בע"פ אחר ו' שעות תלי לה בפלוגתא. ומעתה תקשה על הפר"ח כאן שכותב לאסור למ"ד חו"נ, ומאי שנא מצמר רחלים וצמר גמלים, ודחיית הפר"ח בדין חו"נ דשאני כלאים שהוא זמן איסורו וכו', לא שייכא בע"פ אחר ו' שעות. ומצאתי בשו"ת שמחת יהודה אליעזר (חאו"ח סי' ה) שהעיר בזה, שדברי הפר"ח הנ"ל סותרים זא"ז. ועש"ב. וכ"כ בכסא אליהו (סי' תמז סק"ז). וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"ב (סי' כב). ע"ש. גם מ"ש העולת שמואל ככל איסורים שבתורה דאינו חוזר וניעור. תימה, שהרמ"א ביו"ד (ס"ס צט) פסק דחו"נ. וע' תוס' ע"ז (עג). וי"ל. שו"ר בשו"ת שערי עזרה (סי' כ) שהעיר קצת ע"ד העולת שמואל. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> אלא שעיקר ראית הראב"ד והר"ן הנ"ל, יש לדחות עוד כמ"ש בתשו' מהרי"ל (סי' קפו), וז"ל: אבל נ"ל עיקר דראבי"ה מחלק בין מידי דאכילה לשאר איסורין, דהתם אין עליו אלא שם צמר גמלים, ושוב אינו חו"נ למקרי צמר כבשים. ע"כ. וע"ע בשו"ת שמחת יהודה אליעזר (חאו"ח סי' ה), שכתב לחלק, דשאני התם שצריך לעשות מעשה בידים כדי שיהיה חוזר וניעור, דהיינו שיערב עמו פשתים. ואם לא שעושה מעשה לערב מהם לא היה איסור בתערובת זו. הילכך אמרינן כיון שנתבטל אינו חו"נ. משא"כ בתערובת חמץ שבלי שום מעשה חוזר התערובת לאיסור, ואין כאן אלא חסרון זמן, וזמן ממילא קא אתי, כל כה"ג אמרינן שפיר חו"נ. ע"כ. ולכאורה יש לדון עוד לפמ"ש מרן בש"ע יו"ד (ר"ס רצט), שמי שנתערב לו צמר עם פשתן, מביא מין אחר ומערבו עמהם ומבטל אחד מהם, ולא שייך בהו ביטול אלא קודם שיעשו חוטים, אבל אח"ז אין לכלאים שיעור אפילו חוט כל שהוא וכו'. ע"ש. ומבואר שמותר לבטל איסור כלאים, אף לאחר התערובת של צמר ופשתן. ומש"ה לא שייך לומר בזה חו"נ אחר שנצטרף הפשתן לצמר שרובו מצמר גמלים, שהרי אף אחר התערובת של צמר ופשתן לבד היה מועיל לבטלן. משא"כ בחמץ שמתעורר איסורו ונאסר במשהו, ואין מקום לבטלו כלל. והראב"ד שהביא ראיה מכלאים, י"ל דס"ל כמ"ש הט"ז (שם), שלדעת הראב"ד אינו מועיל ביטול ברוב בצמר ופשתים עצמן, אפילו עדיין אינם חוטים. ע"ש. וע' בביאורי הגר"א שם. ויש לצדד ולפלפל עוד בזה. וראיתי שכבר האריך הגאון מלבי"ם בארצות החיים (ארץ יהודה, סי' ט סק"א) בדברים נעימים כדרכו בקודש. וכיד ה' הטובה עליו. ע"ש וינעם לך. וע"ע בשו"ת אמרי בינה (דיני פסח סי' יז) מ"ש בזה. ובתשו' חתם סופר (סי' קז), הרחיב בביאור ד' מהרי"ל. ואין להאריך.
 
<b>(ח)</b> והרמב"ם (פ"ד מה' חו"מ הי"ב) כתב וז"ל: דבר שנתערב בו חמץ ואינו מאכל לאדם כלל, או שאינו מאכל כל אדם כגון התריאק וכיו"ב, אע"פ שמותר לקיימו אסור לאכלו עד אחר הפסח. ואע"פ שאין בו מן החמץ אלא כל שהוא ה"ז אסור לאכלו. עכ"ל. וכתב ה"ה, שכ"ד הרבה מהגאונים דס"ל כד' רבינו, שאפי' נתערב כמה זמן קודם הפסח אסור לאכלו בפסח שחוזר וניעור וכ"כ בהל' ר' יצחק בן גיאת ז"ל. ע"כ. והטור (סי' תמב) כ' בשם רב נטרונאי גאון, על צימוקים שנשרו במים ונמצאו בהם ב' או ג' חטים. שאסור לשתות היין בפסח אף אם נעשה לפני הפסח, ותמה ע"ז הטור, שלמה אסרו היכא שנתערב קודם פסח, שהרי כבר נתבטל בס'. ע"כ. וכ' מרן הב"י, דרבינו אזיל לטעמיה דס"ל לקמן (סי' תמז) שאינו חוזר וניעור. אבל ד' הרמב"ם (בפ"ד) שחוזר וניעור, וכ"כ רבינו ירוחם בשם הגאונים והרשב"א ז"ל. ומעתה אין לתמוה על רב נטרונאי אם יסבור כמותם. עכ"ל. והנה מרן בש"ע /או"ח/ (סי' תמב ס"ד) פ' כלשון הרמב"ם (פ"ד הי"ב) הנ"ל. ואילו להלן /או"ח/ (סי' תמז ס"ד) כ' וז"ל: אם נתערב החמץ קודם פסח ונתבטל בס', אינו חוזר וניעור בפסח לאסור במשהו. ויש חולקים. ע"כ. וקי"ל בכל דוכתא הלכה כסתם. ונמצא שמרן סותר א"ע בזה, לפמ"ש בב"י דהרמב"ם ס"ל שחוזר וניעור. וכן העיר הרמ"א בהגה (סי' תמב), שלקמן סי' תמז יתבאר שיש חולקים ומתירי' אם נתבטל קודם פסח. והכי קי"ל. ע"ש. גם הפר"ח (סי' תמז) עמד בקושיא זו. וכ' ליישב ד' מרן שיש לחלק בין תערובת חמץ ממילא, לחמץ שעירבוהו במזיד כי ההיא דתריאק. ושכן הביא בב"י לחלק בזה בשם רבינו ירוחם. ושכן נראה מד' הטור שהזכיר דין התריאק בסי' תמב, ובסי' תמז פסק שאינו חוזר וניעור. ואע"פ שהמ"מ לא ס"ל לחלק בזה, ד' מרן לחלק בכך. ע"ש. וע' בתשו' שמחת יהודה (סי' ה) שהק' ע"ד הפר"ח, ממ"ש הב"י דרב נטרונאי ס"ל כד' הרמב"ם וכו', והתם הוי תערובת דממילא, ואפ"ה חו"נ. ע"ש. גם מ"ש הכנה"ג לחלק בזה, (דבסי' תמב) מיירי שנתערב ממשו של חמץ, ובהכי חו"נ, משא"כ בסי' תמז מיירי שאין אלא טעמו של חמץ. ומש"ה אינו חו"נ. דחהו הפר"ח שם, ממ"ש הב"י דרב נטרונאי ס"ל כד' הרמב"ם דחו"נ, אע"פ שאין שם אלא טעמו. וכ"כ בתשו' שמחת יהודה (שם). ע"ש. [ולפ"ז יש להעיר ג"כ ע"ד המג"א (סי' תמז סק"ז). ע"ש. וע' בפמ"ג]. וכמו כן יש לדחות עפ"ז דברי מהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' תמז סק"ז), שי"ל דשאני ההיא (דסי' תמב) גבי תריאק דא"א בלא"ה והו"ל כעין ד' המעמיד דקי"ל בעלמא דאפילו באלף לא בטיל. ה"נ כיון שא"א למעשה התריאק בלי נתינת חמץ לתוכו אסור, משא"כ בשאר דברים שנתערב בהן חמץ וכו'. ע"ש. ולפי האמור יש לסתור סברא זו מד' מרן הב"י שכתב דרב נטרונאי ס"ל כהרמב"ם שחו"נ, והרי שם אפשר בלא תערובת החטים. אא"כ נאמר דכוונת מרן דרב נטרונאי קאי בסברת הרמב"ם בעיקר הדין שחו"נ, ועדיפא מניה קאמר, דאף בטעמו וגם אפשר בלא"ה אפ"ה אסור. וכה"ג בשבת (קלז סע"ב) ובכ"ד. ולפ"ז הרוחנו שאף הרמב"ם יודה בעלמא דאינו חו"נ. ודוקא בתריאקה כתב לאסור דהוי כעין דבר המעמיד. ובאמת שמפורש כן בט"ז (סי' תמב סק"ג), שאפילו למ"ד אינו חו"נ יש לאסור בתריאקה, דשמא החמץ שבתוכה הוא מעמידה וכו'. ע"ש. ולפלא ממהר"א ישראל בכס"א שלא זכר שר מד' הט"ז הנ"ל. וע' במטה יהודה עייאש (סי' תמז ס"ד) מ"ש בזה. ושם ג"כ כתב ליישב דברי מרן. ע"ש. וע"ע מ"ש בזה בשו"ת בית דוד (סי' קסז). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(ט)</b> ובאמת שדעת רוב הפוסקים הראשונים שאינו חו"נ =חוזר וניעור= וכבר הובאו לעיל דברי הראב"ד, והר"ן, וס' התרומה, והסמ"ג, והמרדכי, דכולהו ס"ל הכי לדינא. ומבואר בטור וב"י /או"ח/ (סי' תמז) שכן הוא ג"כ דעת רש"י, והרא"ש, והטור, והסמ"ק, והגמ"י. וכן מתבאר במרדכי שכן דעת ר"ת. ור"י. ואו"ז. והנה דברי האו"ז הם במס' ע"ז פ"ה (סי' ער), ומבואר שם שכן הסכים רבינו שמחה שאינו חו"נ, ושכן השיב לו ראבי"ה להתיר. והרב ר' יעקב מקורביל כתב שבא מעשה לידו והתיר. ומסיק, הילכך הלכה למעשה להתיר וכו'. ע"ש. וע"ע באו"ז ח"א בתשו' (סי' תשעט). ע"ש. (ובשו"ת קול אליהו ח"א (סי' כ) טרח להעתיק דברי האו"ז מכת"י. ע"ש.) וע"ע בארחות חיים (ה' חו"מ אות מב), שכן דעת רבינו פרץ והריטב"א. וכן הוא בחידושים מהריטב"א (פסחים ל). ומבואר שם שכן דעת הרא"ה. ע"ש. וכן פסק המאירי (שם). וכן דעת הרשב"ץ ביבין שמועה (דל"ב רע"א). וכן הוא בתשובת הרשב"ץ ח"ג (סי' רנח). ע"ש. נמצא לפנינו חבל נביאים שסוברים להקל בזה. וכן פסק מרן (בסי' תמז ס"ג) וז"ל: חטה הנמצאת בתרנגולת בע"פ מותר, דבטלה בס'. אבל אם חממו התרנגולת בפסח בעוד שהחטה בתוכה, חוזרת לתת טעם בתוכה בפסח, והוי במשהו ע"כ. ומבואר שאם הוציאו החטה מותר לאכול התרנגולת גם בפסח ואינו חו"נ. וכן פסק (שם ס"ד) בסתם. וכנ"ל. וע"ע (בסי' תסז סי"ב), שאם נמצא חמץ במים צוננים, מותר לשתות המים בפסח. וע"ש.
 
<b>(י)</b> והנה בדעת הרשב"א ז"ל, ראיתי בשו"ת בית דוד (סי' קסה), שהקשה עמ"ש רבינו ירוחם בשם הרשב"א דחו"נ. שהרי בב"י /או"ח/ (סי' תסז) כתב בשם תשובת הרשב"א על גשמים שנפלו לתוך ערימת חטים, שיש להתירם מכח ס"ס, שמא לא נכנסו המים כי אם בשבולים העליונים, ושמא לא הספיקו להחמיץ. והרי על השבולים העליונים בודאי שנפלו המים, וליכא אלא חד ספק. אלא ודאי שמתבטלים בס' ע"י טחינה ואינו חו"נ =חוזר וניעור=. וצ"ע. עכ"ד. ובאמת ד' ר' ירוחם בשם הרשב"א, מבוארים להדיא בתשו' הרשב"א (סי' תפה), שאע"פ שרבותינו הצרפתים מתירים, אנו עושים מעשה (להחמיר) כדעת הגאונים. ע"ש. ואולי נאמר שבכל זאת מצרף זאת הרשב"א לספק, הואיל ודעת רבותינו הצרפתים להקל. וא"כ אף בעליונים יש ס"ס שמא לא החמיצו ושמא בטלו בס' ואינם חו"נ. וע' בתשו' חק"ל (סי' עט דקנ"ד ע"ד), מ"ש לתמוה על הב"ד, שהרי א"צ לס"ס בדרבנן, ודי בספק א'. ע"ש. ועמ"ש בתשו' ישמח לב למהר"ם פראנג'י ח"א (סי' ט), ליישב ד' הב"ד, דהו"ל ס' המתגלגל. ע"ש. ואכמ"ל. נמצא שגם אצל הרשב"א אינו מתורת ודאי אלא ספק. ואין ספק מוציא מידי ודאם של רוב הפוסקים. וגם מ"ש הפר"ח, שאף הר"ן לא מלאו לבו לפסוק שאינו חו"נ למעשה. ע"ש. אינו מוכרח, שי"ל דעל איסור ביטול לכתחלה קאי. כיעו"ש. וכ"כ בתשו' חק"ל (שם דקנ"ד סע"ב). ע"ש. גם בדעת הרי"ץ גיאת, אף שכתב ה"ה בשמו שהוא סובר חו"נ. וז"ל הטור /או"ח/ (סי' תמז): הרי"ץ גיאת כתב, אמרו רבוותא, חלב שחלבו ישראל קודם הפסח, וגבינה הניקפת קודם הפסח, ושמרה מחימוץ, מותרים, ואם לאו אסורים. וא"א הרא"ש התיר אע"פ שנעשית בכלים של כל ימות השנה ולא נזהר בה, כיון שאין משתמשים באותם כלים בדבר חם אינם בולעים וכו'. וכ' ה' מטה יהודה (סי' תמז), וכן בס' שרשי הים ח"א (דקי"ט ע"ב), שטעמו של הרי"ץ גיאת שאסר, אינו מטעם דס"ל חו"נ, אלא משום שהחלב והגבינה נכבשים בכלי מעל"ע =מעת לעת=, ובכל הכלי משערינן, משום דלא ידעינן כמה נפיק מיניה, ואין ס'. ולכן כתב הב"י /או"ח/ (סי' תמב), שהטור לקמן סי' תמז פסק שאינו חו"נ ולא כתב שום חולק בדבר. ע"ש. [וכן עמד בזה בשו"ת קול גדול סי' כב]. וה"ה סבר, שטעמו של הרי"ץ גיאת הוא משום דחיישי' לפירורי חמץ, ואף שיש בחלב ובגבינה ס', מ"מ חו"נ. עכת"ד. ולפ"ז אין הכרח כ"כ בדעת הרי"ץ גיאת בדין זה. וע' בתשו' חת"ס (ס"ס קז). וע' בב"י (סי' תמז) בד"ה ומ"ש הרי"ץ גיאת. ודו"ק. גם בד' ראבי"ה, אף שכתב המרדכי (פ' כל שעה), דראבי"ה חולק על ס' התרומה, וס"ל שאין חמץ בטל קודם זמן איסורו, ע"ש. וכ"כ מהר"ם בר ברוך בתשו' הרשב"א (ס"ס תתלא) בשם הראבי"ה. וכ"ה בתשו' מהר"ח או"ז (סי' יז). ובתשו' מהרי"ל (סי' קפו). ע"ש. מ"מ מבואר באור זרוע (ע"ז, סי' ער) שהראבי"ה השיב אליו להתיר. ושמא חזר בו ממ"ש תחלה לאסור. וע' בשו"ת חקרי לב (דקנ"ד ע"ד), שדעת מהר"ם עצמו להקל שאינו חו"נ. ע"ש. וכן מוכח בתשו' מהר"ם מרוטנבורג (סי' קסב). ע"ש.
 
<b>(יא)</b> עכ"פ בהיות שנמצאו לפנינו דעת רוב הפוסקים הסוברים להתיר שאינו חוזר וניעור, נראה שאין להחמיר בזה. הגם שכתב החק"ל (דקנ"ד ע"ב) שקשה הדבר בעיניו להתיר היפך ד' הגאונים שפוסקים דחו"נ. ושכן ראה להפר"ח דס"ל חו"נ. ע"כ. מ"מ להלן (בדף קנ"ו ע"ב) סיים, שפשטה ההוראה שאינו חו"נ. ע"ש. ובהגלות נגלות דברי כל הראשונים הנ"ל (כעשרים פוסקים) רבים ועצומים בחכמה ובמנין, וכולה מילתא הויא מדרבנן, נראה דאזלינן לקולא, וכדעת מרן שקבלנו הוראותיו. ועוד שיש לצרף בזה שיטת הפוסקים דס"ל דחמץ בפסח בטל בששים, הלא הם השאילתות, ור"ת, ובעל המאור, ור' ישעיה הא', והריא"ז, (הובאו בשלטי הגבורים,) ורבינו אביגדור, הובא בשה"ל (סי' ריז). וע"ע בהר"ן. ודלא כמ"ש בשו"ת מילי דעזרא (סי' ד), שסברת יחיד היא ואין מצטרפת לס"ס. ע"ש. ולא ראה שכן דעת כל הראשונים הנ"ל. והרז"ה כתב שכן דעת חכמי צרפת וחכמי נרבונא עמודי עולם. ע"ש. ואע"פ שפשט המנהג בכל תפוצות ישראל להחמיר. וכן ר"ת והרז"ה לא סמכו ע"ז למעשה, לפי שנהגו בו איסור. ע"ש. כבר כתבו האחרונים שיש לצרף לס"ס אף סברא שנדחית מההלכה. והובאו בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנח). ומה גם דמילתא דרבנן היא, ואין לנו צורך כ"כ בספק ספיקא. וביחוד בנ"ד שרבו המתירים. וכן מצאתי בשו"ת הרמ"א (סי' כח) שכ', שכשיש עוד צד להתיר, סומכים על דברי השאלתות שפוסק דחמץ בפסח בטל בס', אע"פ שאנו מחמי' לדון דחב"פ במשהו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית דוד (סי' קסג). וע"ע שם (סי' קסד). [ועמ"ש בעה"ש (סי' תמז סק"ד). ובשיורי טהרה (מע' ח סוף אות לט). וי"ל ע"ד]. וכן פסק בשו"ת מהריט"ץ (סי' סד). דקי"ל אינו חוזר וניעור. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> וכן בקדש חזיתיה למהרי"ט ח"ב (סי' א), שמאחר שאין איסור משהו אלא מדרבנן, יש לסמוך על רובא דרבוותא דס"ל שאינו חו"נ. וכמ"ש מרן בש"ע. ע"ש. וע"ע למהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' כב) שכתב, שמה שנהגו מקצת פרושים שלא לאכול שמן שומשמין בפסח מחשש שמא היה מעורב שם חטה, ואע"פ שאין עתה ממשה בתוך השמן, טעמה מיהא איכא, וחו"נ בפסח, חומרא יתרה היא זו, שבעיקר הדין דחמץ בפסח במשהו, יש מחלוקת, ואיכא מ"ד דבטל בס', ואת"ל דהל' כמ"ד במשהו היינו דוקא דנתערב בפסח, אבל קודם פסח אינו חו"נ. וכ"נ דעת מרן בש"ע שהביא סברא זו בסתם, וכמ"ש בשו"ת מהרי"ט (סי' א). ואת"ל כמ"ד חו"נ =חוזר וניעור= היינו בממשו ולא בטעמו. וכ"ש שעיקר דין דחב"פ במשהו הוי מדרבנן א"כ נראה שמן הדין מותר גמור הוא. והמחמירים בזה חומרא יתרה היא. ע"כ. וע"ע בשו"ת דברי יששכר (סי' לג). וזה שלא כמ"ש הפר"ח (תמז סוף ס"ה) לפסוק דחו"נ, ואסר לאכול שמן שומשמין בפסח, מפני שדבר מצוי הוא שיש גרעיני חטים מעורבין בשומשמין, ושורים אותם במים לפני כתישתן, ומשהו מיהא איכא. וכן ראוי להורות. ע"כ. וע"ע להגאון מהר"ח מודעי בשו"ת חיים לעולם (סי' ד), שכתב, שאף שהפר"ח עלה בהסכמה שיש להורות כמ"ד חו"נ, מ"מ אנן בדידן אין לנו אלא דברי מרן ז"ל, שהוא מארי דאתרין ואליו שומעין. ע"כ. וכ"כ בשו"ת בית יהודה עייאש (סי' טו) דקי"ל אינו חו"נ. וכ"כ עוד שם במנהגי ארג'יל (אות סג) שאנו נוהגים כמ"ד אינו חו"נ. ע"ש. ושם (אות סא) כתב, שאירע מעשה שמצאו פירורי חמץ בחבית של חומץ, והתיר הגאון מוהר"ר מימון יאפיל לעשות ממנו חרוסת, מטעם שכבר נתבטל החמץ קודם פסח. וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת גנת ורדים (כלל ד' סי' י), שכתב, שכבר פשטה ההוראה בכל גלילותינו להקל כדברי האומר אינו חו"נ, ואפילו בתערובת יבש ביבש שגופו של חמץ בעין וכו'. וכבר פסק כן מרן בש"ע. והחטים של בני מצרים יוכיחו, שכאשר מביאים אותם בספינה מתערבין בהם מים וכו'. וכן כשגודשים החטים יורד טל על החטים העליונות לילה אחר לילה, כל משך הזמן שלא זרוהו והכניסוהו לאוצר, כמו חודש ימים, והטל מחמיץ. אלא כיון שמתערבים חטים אלו עם השאר בטלים. וזו היא תמיהא על הסוברים חו"נ, שאיך הם אוכלים מצה בפסח שאין שום חטים שנמלטים מזה. עכת"ד. וע"ע בשו"ת ויאמר יצחק (סי' לג). ע"ש. הנה לפנינו דעת כמה מגדולי האחרונים שסוברים שהעיקר בזה שאינו חו"נ, ושכן פשטה ההוראה. +/מלואים/ כ"כ גם בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (סי' עב) ד"ה עוד, הא', דאנן קי"ל כפסק מרן דאינו חוזר וניעור.+
 
<b>(יג)</b> איברא דחזיתיה להחיד"א ז"ל בברכ"י (סי' תמז אות יד) שכתב, שרוב החכמים נהגו כמ"ד חוזר וניעור, ואינם אוכלים שמן שומשמין בפסח. ע"ש. וכן הגאון מהר"א ענתבי בחכמה ומוסר (אות נח), כתב, שהנוהג דין חו"נ אסור לאכול שמן שומשמין בפסח, ודלא כמ"ש בס' ברכת אליהו להתירו אפילו למ"ד חו"נ. וכן הכריז מהר"ש לניאדו שמי שנוהג דין חו"נ אסור לו לאכול שמן שומשמין. וכבר נהגו כן כל עדת בני ישראל הנוהגים חו"נ שלא לאכלו. ע"ש. וע"ע בתשו' הלק"ט ח"א (סי' קג). ובשו"ת שערי רחמים ח"ב (סי' כה). ע"ש. מ"מ הא לא תברא דאינהו קאי למי שכבר נהג להחמיר. אבל להורות איסור לשואל לא עלה על לבם הטהור. וכן מבואר בחכמה ומוסר (אות צג). ואביאנו להלן (סוף אות טז). ואה"נ אתרא דנהוג נהוג. וכמ"ש ג"כ בתשו' לב חיים ח"ב (סי' צב), שבעירו אזמיר נהגו איסור שלא להסתפק משמן שומשמין בפסח. ע"ש. והברכ"י גופיה סיים, דה"ט שנהגו להשהותו בפסח, אף הנוהגים שלא לאכלו, כיון שרוב המון ישראל אוכלים שמן שומשמין בפסח, תסגי להו שלא לאוכלו לחוש לסברת חו"נ, ואם יבערוהו יהיה תמוה לרבים ולאחזוקי ישראל שאוכלים חמץ ממש לא ניחא למרייהו. ע"כ. וע' בשו"ת תפארת אדם (ס"ס כ) שבעיר שאלוניקי יש נוהגים כמ"ד חו"נ, ויש נוהגים כמ"ד שאינו חו"נ. ע"ש. הן אמת כי הזכל"א (ריש הל' פסח) כתב, מנהגינו בעיירות אלו כדעת הרמ"א (סי' תמז) דדוקא בממשו אמרינן חו"נ, משא"כ בטעמו או לח בלח. וכן לענין חטה אפילו לא נתבקעה אוסרים התבשיל. כד' הרמ"א. וכ"ה בכל דיני פסח. באופן שלענין פסח אנו אשכנזים. כך א"ל הרב עט"ר ה"ה מר רב"י. עכ"ד. וע"פ הדברים הללו ראיתי איזה חכמים פעה"ק ת"ו שמרבים להחמיר לרבים בדיני פסח. ולפע"ד לא זו הדרך ולא זו העיר. שהתורה חסה על ממונן של ישראל, ותינח למאן דאפשר ליה, דלא אפשר ליה מאי. וכל הרוצה להורות ישקול בדעתו בשקל הקדש מ"ש בשו"ת תשובה מאהבה (סי' קפא) שהמטריף מכח חומרא יוצא שכרו בהפסדו. וע"ז אמרו הלכה חמורך טרפון. דהיינו שהמחמיר ומטריף יפסיד. ע"ש. וכבר ביארנו בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד ס"ס ג) שאין המורה רשאי לפסוק הלכה נגד דעת מרן שקבלנו הוראותיו, אפילו במקום שיש הרבה פוסקים שחולקים עליו. והבאנו שם אמבוהא דספרי שכ' כן. ע"ש. וכ"ש בדין זה שרבו הפוסקים המתירים, והיא מילתא דרבנן, ואיכא ס"ס לקולא. ואמינא ולא מסתפינא כי המורה לאחרים להחמיר, לא ביש ליה על דאמר על מותר אסור, אלא שסופו לומר על אסור מותר. (ירושלמי ספ"ב דע"ז. והובא בתוס' (ע"ז מ) ע"ש.) וכשם שעל המקל יותר מדאי, קראו בגמרא (פסחים נב:) עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו, כל המיקל לו מגיד לו. כמו כן על המחמיר יותר מדאי, קרא עליו (ערער) בשו"ת מהר"ם אלשקר (ס"ס קיב), וחמורו יגיד לו. ע"ש. וכ"ש האידנא דאחסור דרי, שאין להכביד עוד על ההמון כ"כ, משא לעיפה, דחיישינן לקלקולא. וע' ביצה (טז:) תחלת הוראה זו לקלקולא. ע"ש. ועכ"פ אין למדים ממקום שידוע שמנהגם להחמיר, למקומות הללו שאנו מחזיקים בהוראות מרן הקדוש.
 
<b>(יד)</b> ואנכי הרואה בשו"ת כפי אהרן ח"ב (סי' ו), שכתב, ששגור בפי כל תושבי ירושלים ת"ו שמנהגינו חו"נ. וזה ממה שמבררין החטים, וכן ממה שנהגו שלא לאכול גבינה בפסח, וכן כמה חומרות שהם למ"ד חו"נ. ואע"פ שאין זה דבר פשוט, הדברים ממשמשים ובאים כן. ועכ"פ לא יצא הדבר מידי ספק, דשמא המנהג חו"נ. וכו'. ע"ש. והנה ממה שמבררים החטים, נראה שאינו מוכרח שהמנהג כמ"ד חו"נ, דדוקא לכתחלה חוששין לזה. ומה גם שיש לתלות שההמון ראו שכן נוהגים כמה ת"ח (הנוהגים כמ"ד חו"נ, כמ"ש הברכ"י.) וחשבו שכן צריך להיות מן הדין, ונהגו כמותם לברר החטים. אבל חומרת חו"נ לא קבלו עלייהו לאסור כמה דברים אף בדיעבד. וכן מתבאר בשו"ת שם משמעון (סי' יא, ד"ט ע"ג). גם ממה שנהגו שלא לאכול גבינה ודגים שנמלחו קודם פסח, אין ראיה כלל. שהרי כתב הרשב"ץ ביבין שמועה (דכ"ז ע"ג), שכבר נהגו חומרות גדולות בזה ישראל קדושים, שלא להשתמש בכלי חמץ קודם הפסח למלוח דגים או גבינה לצורך הפסח וכו', וכל זה דרך קדושה. ושם ביבין שמועה (דל"א סע"ד, ודל"ג רע"ג) כתב בפשיטות שאינו חו"נ. ולא חשש למה שנהגו להחמיר כנ"ל. גם בשו"ת הרדב"ז (סי' תפז) כתב, שהעולם נהגו איסור בסתם גבינה הנעשית קודם פסח, ולא נשמרה כראוי מחשש חימוץ. ע"ש. והובא ג"כ בס' מנהגי מצרים (אות מד). וכבר הבאנו לעיל דברי הגנת ורדים שפשטה ההוראה כמ"ד אינו חו"נ, וראיה מהחטים של בני מצרים שיורד עליהם טל וכו'. ע"ש. וכן ראיתי למהר"א בן שמעון בנהר מצרים (הל' פסח אות ה) שכתב, שהמנהג פשוט במצרים כדעת מרן ז"ל שאינו חו"נ. וכן הוא מנהג עיקו"ת ירושלים ת"ו. עכ"ל. ושם (אות ז) כתב, שהמנהג פשוט להזהר מגבינה שנעשית קודם פסח, ולא נשמרה כראוי מחשש חימוץ. וכמ"ש הרדב"ז. וכן המנהג עד היום, אע"פ שלא קבלו עליהם חומרת חו"נ. ע"ש. וע' בשערי תשובה (ס"ס תס), שהנוהג שלא לשרות המצה במים בפסח, ולא אמר בפירוש שמקבל עליו כן, רק שכן נוהג שאינו אוכל המצה שרויה במים ומבושלת, אין סתמו כפירושו, ולא חשיב אומדנא דמוכח שאוסר על עצמו לאכול מצה שרויה, אף שהיה בלבו כן. דלא חשיב נדר עד שיוציא בשפתיו וכו'. ולכן כשרוצה לנהוג היתר א"צ התרה. ע"ש. וה"נ לאלו הנוהגים שלא לאכול גבינה וכו'. וע' בשו"ת פני אהרן (סי' טז). ובשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' לב). ומצאתי בשלחן גבוה (תמז, ס"ק כג) שכ', ובמדינה זו שאלוניקי ערבוב מנהגים יש כאן. יש מהם שאוכלים מצה מחטים ברורים מאכילת עכבר, דס"ל כמ"ד חוזר וניעור, ואפ"ה אוכלים גבינה ישנה שנמלחה במלח שלא נבדק מחמץ, וכן אוכלים שמן שומשמין אע"פ שיש בהם חשש חימוץ למ"ד חוזר וניעור, כמ"ש בפר"ח. ואולי דה"ט משום שמתחלה לא קבלו עליהם חומרא דחו"נ, אלא במה שבידם לתקן, כגון לברר החטים. משא"כ בשמן שומשמין וגבינה שאין בידם לתקנם, לא קבלו עליהם. עכת"ד. ומכאן סייעתא למש"כ. וע"ע בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' פ סוף אות ד). ע"ש. והלום ראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בגנזי חיים (מע' ח אות י), שכ' וז"ל: והנה בדין חוזר וניעור, בעה"ק ירושלים ת"ו, אף שנוהגים כן, לא נהיגי אלא בודאי, לא בדאיכא ספקא אי מעיקרא היה ספק. וכמ"ש הברכ"י (סי' תסב אות יא). עכ"ל. ומבואר דס"ל דהמנהג פעה"ק להחמיר דחו"נ. אולם בברכ"י שם כ' בזה"ל: ואף למאן דנהיג כמ"ד חו"נ, הנה בעה"ק ת"ו אף מי שנוהג כן לא נהיג אלא בודאי, לא בדאיכא ספיקא וכו'. ע"ש. א"כ לא קאי על מנהג עה"ק כולה. וזה פשוט.
 
<b>(טו)</b> והנה אף הכפ"א סיים, שלא יצא הדבר מידי ספק. (ומהר"א בן שמעון הנ"ל כתב שהמנהג להקל.) וא"כ אין לנו אלא לחזור לעיקר הדין. ומכיון שדעת רוב הפוסקים ומרן להקל, כל הבא להוציא את עצמו מעיקר ההלכה עליו הראיה. שהרי עיקר דבר זה אינו אלא מדרבנן כנ"ל. ובכיו"ב שנינו (פ"ד דידים) שכל המחמיר עליו ראיה ללמד. ומכ"ש הבא בטענת מנהג אמרינן ליה פוק קיים שטרך וחות לדינא. וממכ"ש שעינינו הרואות כמה מנהגים שבאו בטעות ע"י איזה חכמים שלא הגיעו להוראה. וכמ"ש בס' מאורי אור (חלק באר שבע דכ"ד ע"ב) ובכ"ד. ואין לקרוא מנהג אלא כשידוע שנתייסד ע"פ רבנים מובהקים. וכמ"ש מהר"ח פלאג'י בשם מו"ז החקרי לב, בשו"ת סמיכה לחיים (חיו"ד סי' ד) וז"ל: שאין המנהג מועיל במחלוקת הפוסקים, כי אם במנהג שידענו שנתפשט מזמן הרבנים הקדמונים, שהיה בידם כח להכריע במחלוקת הראשו', אבל בדורותינו שנתמעטו הלבבות ואין בנו כח להכריע כי אם לפסוק הלכה ע"פ הרוב, אם ראינו המנהג להתיר אף שידעו בו חכמי העיר ולא מיחו י"ל שלא נגלו להם כל דעות האוסרים, וחשבו שרבו המתירים. וכל כי האי הו"ל מנהג בטעות שאינו מנהג. וכ"ש בזה"ז שזכינו שנדפסו תורתן של ראשונים, שהדורות שלפנינו לא זכו בזה. ע"ש. וחזר והביאו בשו"ת חקקי לב (חאו"ח סי' ד, ד"ג סע"ג), ודן מזה שאם נהגו כהכנה"ג שלא לומר ברכת כהנים אלא במקום ס"ת, היינו מפני שחשבו שרק הפר"ח חולק עליו, אבל עתה שעמדנו למנין וראינו שכן דעת הרבה פוסקים, בודאי אדעתא דהכי לא נהגו. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין שאין רשות למורה לפסוק לאחרים נגד הפוסקים ומרן בטענת מנהג שנתחדש בזמן האחרון, שהתורה חסה על ממונם של ישראל. (חולין (מט:). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מ אות יד).
 
<b>(טז)</b> וכ"ש למנהג כזה שלא נתברר כלל, שצריכים לפנות לעיקר ההלכה וכעין זה פסק מרן באה"ע (סימן קיח ס"ו) בענין תקנות טוליטולא, שכל דבר שאינו מפורש בתקנה נעמידנו על דין תורה. והוסיף הרמ"א, וכן כל ספק שיש בתקנה, על יורשי האשה להביא ראיה שאין מוציאים ירושת הבעל מספיקא. (ב"י בשם תשובת הר"ן). ע"כ. וכ"כ בשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' מ) לענין נישואין במוצאי ט' באב, שלא מצאנו מנהג להחמיר במוצאי ט"ב אלא לענין בשר ויין, והבו דלא להוסיף עלה. ואף אם יש להסתפק דילמא נהגו כן גם לענין נישואין, מ"מ מוקמינן ליה אעיקרא דדינא. וכמ"ש בתשו' הרשב"א, דדבר שהוא נוסף על הדין, כשיש בו ספק, מעמידים הדבר על עיקר הדין. ע"ש. וה"נ בנ"ד. וע' בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' מ), שהביא מ"ש האבני נזר (סי' תקמג), על הדיין מפרס שהחמיר כ"כ, שי"ל דה"ט משום שהספרדים פוסקים כהב"י שהביא דעה שחוזר וניעור. וע"ז השיג במנח"א, שמי הגיד לו שהספרדים אינם פוסקים כמ"ש מרן המחבר בסתם. וכ"פ בשו"ת זר"א ח"א (סי' נח), כד' המחבר ורמ"א, שאינו חו"נ בלח בלח. ע"ש. ובאמת שאין ראיה מדייני פרס, דלאו כולהו דיינים מומחים בהוראה נינהו כנודע. וכ"ה האמת שלדינא נקטינן שאינו חו"נ. וכן אני מורה ובא לתושבי פרס שבאו לאה"ק להשתקע, כמנהג אה"ק שאינו חו"נ. וע' למהר"א בן שמעון בנהר פקוד אשר בס' שער המפקד (דע"ד ע"ב), שהאריך למעניתו בדין זה. ומסיק שבעה"ק ירושלים מוכרחים להתנהג עפ"ד מרן ז"ל שאינו חו"נ, ואם באנו לחשוש בזה למ"ד חו"נ הוא דבר שאין הצבור יכולים לעמוד בו כלל. שהרי מצוי מאד שנופלים פירורי חמץ בבורות המים וכו', ומוכרחים להשתמש במים בפסח לשתיה ע"י סינון קודם הפסח, וכך עשו אבותינו ורבותינו, וכן אנו עושים אחריהם כיום. ודי לנו אם נשמור לעשות ככל דיני הש"ע בקולותיו וחומרותיו. וכו'. ע"ש. והנה גם בזמנינו זה יש להוכיח שהמנהג שאינו חוזר וניעור, ממה שהכל אוכלים המצות הנאפות ע"י מכונות ובתי חרושת למצות, זולת איזה יחידים, וכפי מה שנודע ועינינו הרואות שכמעט אי אפשר במציאות שלא ישארו איזה פירורי עיסה בין נקבי המכונות הרבים, ואחר ששוהים זמן מה כשליש שעה או חצי שעה, נופלים שוב לתוך העיסות הבאות לאחר מכן, ע"י איזה דחיפה וכיו"ב. ומוכרחים לסמוך על הסברא שכבר נתבטלו קודם פסח, ושוב אינו חוזר וניעור בפסח. וע' בטור /או"ח/ (ס"ס תנח), שהמדקדקים אופים כל מה שצריכים לפסח קודם פסח, שאם יתערב משהו מן החמץ, יתבטל קודם איסורו. ע"ש. וע' בפר"ח (ר"ס תנח). והרוצה להחמיר בכל הענינים הללו, יהיה תמיד לבו נוקפו מצטמק ורע לו, שמא נכשל במשהו חמץ שנתערב מקודם הפסח, ונבול יבול. וידעתי כמה חסידים ואנשי מעשה שממעטי' לאכול בפסח כל מה שאפשר מטעם זה. וישנם עוד מפריזים על המדה שאינם אוכלים אלא כזית בלילה הא'. וכבר הכה על קדקדם בס' אדני פז (דכ"ו ע"ד), והובא בס' חזון עובדיה (ס"ס לב). וע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון ממונקאטש בס' נימוקי או"ח (סי' תעה), שכתב, שרע עליו המעשה בזה, ושכן צווח ותמה אאמו"ר הקדוש (הגהמ"ח דרכי תשובה), שפוגמים בכבוד שבת ויו"ט וחוה"מ וכו'. ע"ש. וזה פריה של החומרא הנפרזה הלזו. מפני שחששו טובא לדין דחוזר וניעור. אולם לדידן דקי"ל אינו חו"נ, נחה שקטה כל האר"ש /הארש/. [ומכ"ש דבכל עיסה יש להסתפק אם אירע בה תערובת, ואם ת"ל אירע בה שמא נתבטל ואינו חו"נ. וע' בשו"ת נשמת כל חי (ס"ס טז) דבספק אין להחמיר כלל. ע"ש. (וכן מצאתי בחי' מהר"ם חלאוה (פסחים ל:) ע"ש.) אולם ד' כמה אחרונים שאין לחלק בזה בין ספק לודאי. וע' בתשו' חק"ל (ס"ס עט). ובמש"כ בזה לעיל (סוף אות יד). וע' בשדי חמד מע' חו"מ (סימן ג אות א). ע"ש]. וע' למהר"א ענתבי בחכמה ומוסר (הל' פסח אות צג), שאם אבותיו לא נהגו כסברת חו"נ, טוב יותר שלא לנהוג כן, שע"י זה ניצול ממכשולות רבים. וע"ז אמר החכם אל תהי צדיק הרבה, אמנם בשאר ד' שנחלקו הפוס', מר לקולא ומר לחומרא, ראוי לכל יר"ש להחמיר על עצמו, בשבעת הימים הללו, ולתפוס סברת המחמיר, ואף שהוא דבר שאסור מדרבנן, ראוי להחמיר על עצמו, ולהקל לאחרים. ע"כ. וש"י. ומ"מ נראה שאין זה אלא בסברות שקולות, הא כשרבו המתירים, אחרי רבים להטות. וכחא דהיתרא עדיף. וע' בפי' הרע"ב (אבות פ"א מט"ו), עשה תורתך קבע, שלא תחמיר לעצמך ותקל לאחרים. ע"ש. וע' בתוי"ט שם. ואכמ"ל.
 
<b>יז)</b> המורם מכל האמור כי מנהג ירושלים ת"ו כדעת רוב הפוסקים ומרן ז"ל שחמץ שנתבטל לפני הפסח אינו חוזר וניעור בפסח. ואין הדיין או המורה הוראה רשאי להורות להחמיר בזה, באתריה דמרן הקדוש ז"ל. ואפילו לעצמו אין כדאי לנהוג להחמיר אא"כ יתנה שלא יהיה עליו בתורת נדר, וכמו שיעץ מרן הב"י (ס"ס קסא) בדין נט"י, שראוי להחמיר כד' הרי"ף והרמב"ם ליטול כל היד עד הקנה של זרוע, דכיון דלאו מילתא דטריחא היא, אמאי לא נפיק נפשין מפלוגתא. ונכון להתנות ולומר שאינו מקבל עליו דבר זה בתורת חובה, אלא בתורת רשות, כדי שאם איזה פעם לא יזדמנו לו כ"כ מים לא יצטרך להחמיר כמנהגו. וכן ראוי להתנות בכל דבר שאדם רוצה להחמיר על עצמו. עכ"ל. ודבריו קלורין לעין, וא"צ חיזוק. ובכל זה לא שאני לן בין תערובת לח בלח או יבש ביבש, דבכלהו בטל קודם פסח ואינו חוזר וניעור לדעת מרן ז"ל. ומכ"ש שאין לחלק בין טעמו לממשו. ובין נתערב ממילא לעירבו בידים קודם הפסח. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
<h3>סימן כד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. תש"ח לפ"ק. נשאלתי מן המפקח על המצות (הנעשים בבית החרושת של ועד הקהלה), בהיות שברוב הפעמים כשהתנור מלא, מוכרחים לשהות כרגע אחד או ב' רגעים, עד שתהיה אפשרות להכניס את העיסה לתנור. אם יש לחוש לשהייה שבינתיים או לא.
 
<b>(א)</b> בפסחים (מב) דרש רבא אשה לא תלוש בחמה וכו' ולא תגביה ידה מן התנור עד שתגמור את כל הפת. ופרש"י, ואל תגביה ידה מן התנור, כלומר תהא עוסקת בבצק כל שעה. והר"ן כ' ע"ז, ולא נהירא, דא"כ היל"ל מן העיסה, לכן נראה שחכמים אסרו עליה שלא תעסוק בדבר אחר כלל, שלא תמשך אחריהן, ולא תדקדק בשיעור שהייה של עיסה. אבל לא אסרו עליה לעסוק בענין התנור בינתיים מפני שהוא צרכו של פת, ובלבד שלא תשהה יותר מכשיעור. לפיכך לא תגביה ידה מן התנור, כלומר שאינה רשאית לעסוק בדברים אחרים אלא בעסקו של תנור. עכ"ל. וכ"נ מלשון הרי"ף והרא"ש, שכ', כלומר שלא תתעסק בדבר אחר ותניח העיסה. וכ"כ הרמב"ם (פ"ה מה' חו"מ הי"ב). וז"ל הר"ח: ולא תגביה ידה מן התנור, כלומר לא תניח הפת מוטל ותתעסק בדבר אחר עד שתגמור את הפת. וי"א לא תגביה ידה מן הפת עד שתדבקהו בתנור. ע"כ. ומבואר דבהא פליגי לפי' הא' (שהוא פי' הרי"ף והרמב"ם והרא"ש), לא נאסר אלא כשמתעסקת בדבר אחר שאינו לצורך הפת, דחיישינן שמא תשהה. וכמ"ש הר"ן. אבל לפי' הב' (שהוא פרש"י), אפילו לצורך הפת כגון לפנות התנור וכיו"ב אסור. אולם הב"ח (ר"ס תנט) כ' ע"ד הר"ן הנ"ל, ולפע"ד גם רש"י כך דעתו, ומ"ש שתהא עוסקת בבצק כל שעה, היינו לומר צרכיו של בצק, ובכלל זה לעסוק בינתים בענין התנור. והיא דעת הפוסקים. ע"כ. אכן מפי' הר"ח הנ"ל מתבאר דפלוגתא דרבוותא היא. ועכ"פ דעת הפוסקים להתיר כל עסק שהוא לצורך הפת, וכגון לפנות המקום בתנור לאפות ככרות אחרות, דשפיר חשיב צורך הפת. ורק בדברים אחרים אינם רשאים להתעסק, פן יבאו לידי שכחה ושהיית הבצק כשיעור איסורו. וכמ"ש הר"ן. וע"ע בחידושים מהריטב"א (מב). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה יש להוכיח כד' הפוסקים, מהירושלמי (פ' אלו עוברין ה"ד), על מה ששנינו (מח:), ר"ג אומר ג' נשים לשות כאחת ואופות בתנור אחד זו אחר זו. (ואין כאן חימוץ אע"פ שהאחת ממתנת עד שיאפו השתים. רש"י.) וחכ"א ג' נשים עוסקות בבצק אחת לשה וא' עורכת וא' אופה. (דס"ל לחכמים שאין להקל כ"כ, אלא האחרונה לשה כשחברתה האמצעית מקטפת, והשלישית שלשה תחלה, אופה. רש"י.) ואמרינן בירושלמי, תני הראשונה כדי שיהא כדי היסקה. (פי' הקה"ע, שוהה הבצק שלה כדי שתסיק התנור פעם אחת.) והשניה כדי שני היסיקין ואפיה אחת. והשלישית כדי ג' היסיקין וב' אפיות וכו'. ע"ש. ומוכח מהירושלמי דמיירי שלא הוסק התנור עד אחר עריכת הפת. ואף רבנן דפליגי אדר"ג, נראה שעכ"פ כדי היסק א' צריכה לשהות, דלא פליגי אלא שלא יתחילו ללוש בבת אחת. וא"כ למדנו שאין שהייה במה שהוא צורך הפת, וכגון היסק התנור, ואין איסור אלא בעסק בדבר אחר לגמרי. אולם לכאורה נראה מהגמרא דידן (מח:) דפליג בהכי על הירושלמי, דאמרינן התם, ת"ר, לשה היא מקטפת, וחבירתה לשה תחתיה, מקטפת היא אופה, וחבירתה מקטפת תחתיה, והשלישית לשה. ע"ש. ומשמע שמיד בגמר הקיטוף והעריכה, מתחילה לאפות, וחבירתה מקטפת תחתיה. ומיירי שהתנור הוסק כבר. דלא מסתבר לומר שהקיטוף של חבירתה ממשיך כ"כ זמן כדי היסק ואפייה. ומסתמא אינה מניחה את הלישה עד גמר הקיטוף. ומה גם שלא נזכר בבבלי היסק כלל. משמע שכבר הוסק התנור לפני כן. ומצאתי בשה"ג שכ', לשון ריא"ז, מז"ה מתיר להסיק התנור אחר שתערוך, ואני אומר שאסרו להפסיק בין עריכה לאפייה, אלא צריך שיוסק התנור תחלה. ע"כ. ומבואר דפלוגתא היא בן רבינו ישעיה הא' (דס"ל דהיסק התנור הוא אחר העריכה, וכמבואר בירוש'.) ובין הריא"ז נכדו שסובר שצריך להסיק התנור מקודם הלישה. ובאמת שהר"ח (פסחים מח:) כתב, דלרבנן אחת לשה, וכשתתחיל לערוך, אחרת לשה, וזו שעורכת מסיקה ואופה, וזו שלשה אחריה עורכת וכו'. ע"ש. ומבואר דס"ל כמ"ש ר' ישעיה הא'. וכן כתב המאירי (שם), והביא ד' הירושלמי הנ"ל. ע"ש. וע' בפסחים (קטז) לחם עוני, מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה אף כאן נמי הוא מסיק ואשתו אופה. ופרש"י ורשב"ם, כדי שלא תחמיץ. וי"ל שאין זה אלא דרך עצה טובה, ולא לעיכובא. תדע, שהרי לרש"י הא דאמרינן (פסחים מ), בצקות של גוים אדם ממלא כרסו מהם, היינו אפילו לא ראה הישראל את הלישה, ולא חייש לשהיית משהו שלא בפניו. ואף הר"ח והר"ן (שם), לא דחו דבריו, אלא משום דאיכא למיחש שמא עירב בהם שאור. ע"ש. וע' בהרא"ש (שם) שמסכים לפרש"י, שכיון שאין בו סידוק שרי. ע"ש. וכ"ה בחי' מהריטב"א שם. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ובתשובת הרשב"א (סי' קכד), שאלתם ע"מ שכל גלילות הארץ נוהגים וכו', ללוש בבתים ולהוליך את הפת לפורני ברחוק חמשה או עשרה בתים, ואחד מן החכמים אמר שמנהג בטעות הוא וכו', וקא פסיק האי צורבא מרבנן שכל זמן שתגביה ידה מן הבצק כלל הבצק אסור. תשובה. אל תחושו למנהגכם שכן האמת, ואיני רואה בו שום פקפוק, והדברים ברורים עד שאיני רואה צורך להשיב עליהם. וכו'. דגרסי' (פסחים ז) בתלמיד היושב לפני רבו עסקינן, ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת בתוך ביתו, ומתיירא שמא תחמיץ, (ופרש"י, ומפני אימת רבו אינו יכול לילך לאפותה.) קדים ומבטל לה. אלמא שאע"פ שהניחה והלך לבהמד"ר, לא אמרינן החמיצה ואינו יכול לבטלה. וכו'. והא דדרש רבא (שם מב) אשה לא תגביה ידה מן התנור וכו', כלומר דהיינו שלא תתעסק בדברים אחרים וכו'. והאומר שאם תגביה ידה מן העיסה ה"ז אסורה מיד, עושה דברי חכמים כחוכא, מלבד מה שזה מוכרח לכל מבין ואפילו למתחילים ללמוד בבית הספר, שהרי על כרחנו אפילו לרבנן דר"ג וכו', כל אחת צריכה לשהות לאחר עריכה וקיטוף כדי היסק אחד, וא"כ לכ"ע א"א בלא שיהוי. ועוד לדבריו מי שאופה פתה לבדה תאמר שתערוך כל העיסה ביחד, ועושה כל פתה עוגה אחת כדי שלא תגביה ידה מן האחת כשתקטף את השניה, וכן בהכנסת פתה בתנור אם תדביק עוגה אחר עוגה וכו', ואין דברים אלו אלא מן המתמיהין. ואם יאמר שלא בסילוק ידיה מיד אמרנו, א"כ נשאל ממנו איזה שיעור נתן לזה וכו'. ועוד תדע כי מורנו הרמב"ן ז"ל היה מתחלה לש בביתו, ושולח פתו לפורני רחוק יותר מחמשה עשר בתים, ולא היה חושש. אלא שאח"כ נמנע, ולא מחמת ריחוק המקום, אלא מחשש שמא היה הפורני מלא ויתעכב פתו מיל או יותר. אבל לחוש לסילוק היד כד' המורה הזה, לא שמענו, וזה אי אפשר. ולא נעשה הרב והגאונים והרבנים חדשים גם ישנים כישנים וטועים גמורים. (וכ' עוד שם, שהדבר מוכרח מן הגמרא ומוכרע מן השכל). עכ"ל בקיצור. הנה הארכתי להעתיק ד"ק כי ממנו תוצאות חיים. וכמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מתשובה זו. ומבואר דס"ל כדעת הר"ח ור' ישעיה הא' והמאירי שאחר העריכה היתה מסקת את התנור. כנ"ל. והמעיין יראה כמה היו הדברים ברורים בעיני קדשו של הרשב"א, שאינו חושש לזה כלל אפילו לכתחלה. וגם נראה דס"ל כדעת רבו הרמב"ן במעשה רב שהיה עושה לשלוח הפת לתנור, ולא נמנע לבסוף אלא מחשש שהיית מיל ויותר. ומי לנו גדול מרבינו הרשב"א שהוא עמוד העולם אשר באורו נראה אור. (לשון מרן הב"י ביו"ד סי' קי). ומינה לנ"ד שאין להקפיד אם ממתינים בקיטוף כשחולקים את העיסה, ולוקחים ממנה לעשותה ככרות ורקיקין דקים. וכן על השהייה שבין העריכה לאפייה, דלא סגי בלא"ה, אפשר להקל.
 
<b>(ד)</b> איברא דחזי הוית בתשו' הגאונים רב שרירא ורב האי, בשע"ת (סי' רץ) שפירשו ג"כ שההיסק נעשה לאחר העריכה, ולכן כשתתחיל השלישית ללוש, השניה מקטפת, והראשונה מסקת התנור. וסיימו, ועכשיו חייבים כל ישראל להרחיק מכל אלה, שהם דברי ר"ג. ע"כ. (וזה שלא כפרש"י שפי' להאי ברייתא אליבא דרבנן.) הן אמת שי"ל דדוקא על אופן זה דשלש נשים קאמרי להרחיק, דשמא יהיה איזה עיכוב, אבל על ההיסק התנור אפשר שמודים דש"ד גם בזה"ז להסיק אחר העריכה, דלא אשכחן דפליגי ר"ג ורבנן בהאי מילתא. אולם יותר מבואר בס' מאה שערים להרי"ץ גיאת (עמוד צה,) וז"ל: ואמר מר רב סעדיה, אין נותנים מים לתוך הקמח ללוש, אלא לאחר שמסיקין את התנור כשיעור חצי היסק. ולא מפי הלכה. ע"כ. (וכן הובאו שם דברי רה"ג, שנהגו כל ישראל להתרחק מכל אלה, ומר קאי אההיא דג' נשים וכו'.) וכתב עוד שם, ואמר מר רב נטרונאי אע"פ ששנו חכמים לשה היא מקטפת וכו', אינו. ומנהג ומעשה שאנו עושים בשתי ישיבות, כחכמים דמתני' ג' נשים עסוקות בבצק וכו'. ואי הוי שיהוי כל דהו בין ככר לככר אסור, דבעינן כדאמרי רבנן כל זמן שעסוקות בבצק אינו בא לידי חימוץ. מ"מ להחמיר בכמות הדברים האלה ולהתרחק מן האסור טפי עדיף. ע"כ. (וכ' בהגהות יצחק ירנן שם, דלכאורה כוונת הגאון שאף ששיעור חימוץ כשיעור מיל, מ"מ לכתחלה שהייה כל שהיא נמי אסורה. וכמ"ש הפוסקים. ע"כ.) וכ"כ בתשו' הרא"ש הובא בב"י /או"ח/ (סי' תנט), שכל שעוסקין בבצק אינו מחמיץ, אבל אחר שנתעסק בו ונתחמם תחת הידים אם יניחוהו בלי עסק מיד יחמיץ. וכ"כ ר' ירוחם. ע"כ. וכן פסק בש"ע. וזה היפך כל המבואר לעיל. גם הטור /או"ח/ (סי' תנו) כ' בזה"ל: כ' ר' יונה היכא שלש יותר מזה השיעור חכמי צרפת היו אוסרים אותו, ונ"ל להתיר. ומיהו לד' הגאונים שכ' שלכתחלה אין להניח העיסה אפילו רגע א' בלא עסק, א"כ לכתחלה אין ללוש יותר מזה השיעור. ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל. ע"כ. והוא בהרא"ש פסחים (מח:). ע"ש. ועכ"פ לכתחלה מיהא יש לאסור לד' הגאונים אפילו בשיהוי מועט. וזה שלא כד' הפוסקים הנ"ל. ומד' רב סעדיה גאון נראה דמדינא מותר, וכמ"ש ולא מפי הלכה, ומשמע שרק דרך חומרא וזהירות כ' כן. אולם רב נטרונאי כותב בל' איסור על השיהוי כל דהו בין ככר לככר. ומשמע שזהו איסור מן הדין.
 
<b>(ה)</b> אולם לעומת זאת מצאתי להרשב"ץ בס' יבין שמועה (ד"ל ע"ד), שכ', כבר כ' הרשב"א בתשו' שרבו הרמב"ן היה שולח העיסה לתנור שהיה רחוק מביתו הרבה בתים, ואע"פ שאח"כ נמנע מזה, הוא מפני שהיה חושש שלא יתעצל השליח להכניסו לפורני, ולמדנו מזה שכל שלא נשתהה שיעור מיל בלא עסק אינו בא לידי חימוץ. וכן נראה ממ"ש בגמ' בתלמיד שיושב לפני רבו, ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת בביתו, ומתיירא שלא תחמיץ. ונראה שאין בשהייה מלהתעסק איסור אם לא שהה שיעור מיל, ובשהה שיעור מיל אם עוסקת בבצק אפילו כל היום כולו אין לחוש לחימוץ. ושיעורא דג' נשים עוסקות בבצק א' לשה וכו' נראה שיכולה לשהות שיעור ב' אפיות, כבר אמרו שאין כל הנשים שוות שיש זריזות ויש עצלניות. ע"כ. ומבואר להדיא שדעת הרשב"ץ כד' הרמב"ן והרשב"א הנ"ל שמותר לכתחלה לשהות בפחות משיעור מיל, אף לאחר שנתעסקו בבצק. וכן מצאתי לרבינו המאירי בס' מגן אבות (ענין טז, עמודים סט - ע) שהביא מי שהעיר על מנהגם, שהרי בשעת נתינת הככרות בתנור, יש שהות מרובה בין ככר ראשון לככר אחרון, ואחר שהעיסה מחכה יש לחוש באחרונים. וכ' ע"ז, שאעפ"כ אין אנו רואים שום חשש בדבר, ואע"פ שיש משעת התחלת הלישה עד כדי נתינה בתנור מהלך שיעור מיל, מ"מ לא ניתן שיעור מיל אלא משנסתלקו הידים מלהתעסק בה, וכל שאחר שנגמרה הלישה עמדה בשיעור זה בלא התעסקות אוסרים אותה. ואף זה דוקא כשראינו בה שנתחרשה וכו', הא כל שלא שהה שיעור מיל משנגמרה הלישה ועמדה לה בלא התעסקות אין לחוש, והדבר מוכרע בעצמו. וכ"מ מההיא דג' נשים לשות כאחת וכו' והראשונה המתינה כדי היסק וכו'. ואע"פ שאין הלכה כר"ג, מ"מ למדנו שאין חשש חימוץ בכך, שאילו כן לא היה ר"ג אומר כן. וכן ר"ע הודה לו בבנות זריזות וכו', אלא שפסקנו כרבנן להחמיר, ואף לרבנן למדנו ששהייה כזו אינה מפסדת וכו'. ונמצא לחמנו לחם חמודות, מדובר בו נכבדות. עכ"ל בקיצור. עש"ב. גם גדולי האחרונים, המג"א והח"י ובאה"ט (סי' תנט), הביאו מ"ש הרשב"א, שרבו הרמב"ן היה שולח העיסה לתנור שהיה רחוק מביתו ט"ו בתים ויותר. ע"ש. והואיל ואף רב סעדיה גאון כתב שמה שיש להחמיר להסיק התנור קודם, אינו מפי ההלכה, כדאים הם כל הפוס' הנ"ל להקל בזה, ומה גם במילתא דרבנן. וע' בשם הגדולים (ערך הרשב"א), שכ' בשם מהרשד"ם, כי רבו מהר"י טאייטצאק היה מחשיב סברת הרשב"א נגד רוב הפוסקים. ע"ש. ומכ"ש בדין זה שמצאנו הרבה חברים להרשב"א. וגם הרשב"א סיים, שלא נעשה הגאונים והרבנים חדשים גם ישנים כטועים גמורים. ע"כ. ובודאי שלא נעלם מעינו הבדולח דברי הגאון רב נטורנאי הנ"ל, דכל רז לא אניס ליה. ועכ"ז לא חשש כלל אליו.
 
<b>(ו)</b> וראיתי להפר"ח (סי' תנט ס"ב) שהביא מ"ש רש"י (פסחים מב.) שתהי' עוסקת בבצק כל שעה. וכ' שכן ד' הרמב"ם בפי' [שם מח:]. וכ"כ הרא"ש בתשו'. וכ"ד הגאונים. אבל הר"ן (ס"פ כל שעה) כ' שלא תתעסק בדברים אחרים, אלא בעסק התנור. ובאמת שלשון הגמרא ניחא טפי לפי' הר"ן. ומ"מ נ"ל עיקר כסברת הגאונים, דלכתחלה אין להניח העיסה בלא עסק אפילו רגע א' היכא דאפשר. והיינו דאמרי' לחם עוני מה עני הוא מסיק ואשתו אופה, אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה. ופי' ר"ש כדי שלא תחמיץ העיסה. ומיהו כשהאשה יחידה ואין לה מי שיתעסק עמה, רשאה לעסוק בעניני הפת, אבל לא בענינים אחרים, והיא מימרת רבא בפסחים (מב) וכפי' הר"ן הנ"ל. עכת"ד. והנה מ"ש הפר"ח, שדעת הרמב"ם בפי', כפרש"י. ק"ק שלא העיר מד' הרמב"ם בחיבורו (פ"ה מחו"מ הי"ב) שכ', ולא תניח את העיסה ותתעסק בדבר אחר. וכ' ה"ה שם, נראה שהוא פי' למ"ש ולא תגביה את התנור, או אפשר שהוא מתני' (מח:), ר"ג או' ג' נשים וכו' וחכ"א וכו', ופסק כחכמים. ע"כ. ומוכח שדוקא לעסוק בדברים אחרים אסור, אבל לצורך הפת מותר. וכד' הר"ן. וכמש"כ לעיל. אלא דהרא"ש ס"פ כ"ש כ' כל' הרי"ף, שלא תתעסק בדבר אחר ותניח העיסה. ועכ"ז כ' בתשו' שלא להניח העיסה בלא עסק אפילו רגע א'. כנ"ל. וי"ל. ועכ"פ אף הפר"ח כ', דלכתחלה אין להניח העיסה בלא עסק היכא דאפשר, אבל כשהאשה יחידה תוכל לעסוק בעניני הפת, אבל לא בענינים אחרים. וא"כ בנ"ד שעם כל הזריזות שבדבר כמעט דלא סגי בלא"ה, שהאופה עומד על המשמר להכניס ולהוציא מן התנור, וקורה לפעמים שהתנור מלא והוא מוכרח להשהות הבצק רגע או שני רגעים עד שיפנה חלק מן הפת שבתנור, ורווחא לחבריה שביק, נראה דלא חשיב כה"ג היכא דאפשר, ושפיר סמכינן להקל, מכיון שאינם עוסקים בדבר אחר. וכמ"ש עוד הפר"ח אח"ז, שאפשר ג"כ לומר, דההיא דג' נשים, י"ל שכל א' מסקת לעצמה (אחר הלישה) ואופה. ע"ש. וה"נ לא גרע משיעור היסק. וכל שאינו שוהה כשיעור מיל שפיר דמי.
 
<b>(ז)</b> ברם חזיתיה להפר"ח שסיים, ומתוך מש"כ יתבאר לך, כי מ"ש בתשו' הרשב"א, שהרמב"ן היה מתחלה לש בביתו ושולח פתו לפורני רחוק מט"ו בתים, הוא היפך ד' הגאונים. ואין לחוש לדבריו. ועוד שהרי לאחר מכאן נמנע. ומי שעושה כן גוערים בו בנזיפה. עכ"ל. הנה כמה רב גובריה לומר כן. וגם יש להעיר שהרי לא נמנע אח"כ מסיבה זו, אלא מחשש שיהיה התנור מלא, ויתעכב פתו מיל או יותר. וכמ"ש הרשב"א. וחזי מאן גברא רבה דקמסהיד עלה דמילתא. וכה"ג כ' הרשב"ץ הנ"ל. ודוק מינה שאם אין לחוש לזה כלל שפיר דמי כל שאינו שוהה שיעור מיל. ומכיון שכמה פוס' ס"ל להתיר, לא היה לו להפר"ח לכתוב כן. וע' בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' מ, דנ"ד ע"ד) שכתב על מעשה זו, ומי לנו גדול ממשה הרמב"ן ז"ל, ועכ"ז כתבו עליו שלא היה ברצון חכמים, וגם הוא נמנע אח"כ וגוערין בנזיפה למי שנוהג כן. וכמ"ש בחמדת ימים (ה' פסח פ"ב). עכת"ד. ולפע"ד א"א לומר ע"ז, שלא היה ברצון חכמים, מאחר שנראה שכן דעת רבים ועצומים בתורה מן הפוסקים הראשונים, ולהרשב"א פשיטא ליה האי מילתא כביעתא בכותחא. ודברי החמד"י מקורן מהפר"ח הנ"ל. והנה אין לפרש כוונת הפר"ח, שקפידתו היא מחשש פן יהיה התנור מלא ויתעכב הפת. וכמ"ש הרשב"א בשם הרמב"ן. שהרי כ' בראש דבריו, שהוא היפך ד' הגאונים ואין לחוש לדבריו. ומשמע דהא דאישתפוך חמימיה הוא משום דחייש מר לד' הגאונים. אלא דאי משום הא לא איריא, שהרי מצאנו לו חברים רבים. וכן נראה מדברי התה"ד (סי' קכג), בדין שהיות אי מצטרפות לשיעור מיל לאסור העיסה. והשיב שעסק גמור כגון בעיטות הידים וכיו"ב אין מצטרפות. ע"ש. ומוכח מזה שאף אחר שעסקו בבצק, לא אמרינן דמיד שמניחים אותו בלא עסק מחמיץ. וכ"כ בחידושים מהריטב"א (מח:), וז"ל: וכבר פירשתי שלא אסרו בעיסה מלהניח כדי להוליך העוגה לתנור, אלא כל שעושות כסדר הזה, שהיות שיש בינתיים אינם אוסרות. וכו'. ע"ש. וע' בחי' מהר"ם חלאוה (לט:) גבי קמח שנפל לתוכו דלף.
 
<b>(ח)</b> פש גבן לברורי דעת מרן הב"י /או"ח/ (סי' תנט), שהביא ד' הרא"ש בתשו' (כלל יד) שכ', שכל זמן שעוסקין בבצק אינו מחמיץ, אבל אחר שנתעסקו בו ונתחמם בידים, אם יניחוהו בלא עסק מיד יחמיץ. וכ"כ רי"ו. ע"כ. (וכן פסק בש"ע.) ושוב אח"ז הביא בב"י ד' התה"ד, בדין שהיות אם מצטרפות וכו' כנ"ל. דלכאורה הוי תרתי דסתרי. וראיתי שעל מדוכה זו ישב הרמ"א בד"מ (אות ג), שכ' ע"ד התה"ד וז"ל: וצ"ע דמשמע דהרא"ש ורי"ו לית להו האי סברא, שהרי כ' שלאחר שנתחמם בידים לא משערינן בשיעור מיל. אך כדברי התה"ד משמע בתשו' הרשב"א (סי' קכד), שכ', דהרמב"ן היה שולח מצות לתנור שהיה רחוק מביתו יותר מט"ו בתים, ולבסוף נמנע שחשש שמא התנור יהיה מלא וישהו המצות יותר משיעור מיל. עכ"ל. ועדיין לא עלתה ארוכה לסתירת ד' מרן הב"י. גם בש"ע (סי' תנט ס"ב) כ' בזה"ל: לא יניחו העיסה בלא עסק אפילו רגע א', וכל זמן שמתעסקים בו אפילו כל היום אינו מחמיץ. ואם הניחוהו בלא עסק שיעור מיל הוי חמץ. ואחר שנתעסקו בבצק ונתחמם בידים אם יניחוהו בלא עסק מיד יחמיץ. ע"כ. ומראש דבריו משמע שאף לאחר שנתעסקו בו אין שהייה מעכבת אלא בשיעור מיל. ובסוף דבריו כ' שמיד מחמיץ. וראיתי שעמד ע"ז המשנ"ב בביאור הלכה, שמצינו לרבים מן הפוס' דפליגי על הרא"ש בזה, ע' ברמב"ם (פ"ה מחו"מ) שכ', כ"ז שאדם עוסק בבצק אפילו כל היום וכו', ואם הגביה ידו וכו', אם שהה כדי הילוך מיל וכו'. ע"ש. הרי שאף לאחר שעסק בו כל היום והניחו, אינו מחמיץ אלא בשיעור מיל. וכ"ה להדיא בתשו' הרשב"א בשם הרמב"ן. והובא באחרונים. ושו"ר להד"מ שהעיר בזה. ועוד הקשה מד' התה"ד וכו'. ולפ"ז ק' על הד"מ שהעתיק להא דהתה"ד בהגה, והוא סותר למ"ש המחבר תיכף אח"ז כד' הרא"ש, אם לא שנאמר שהד"מ חזר בו וס"ל דהרא"ש מיירי שאנו רואים שהבצק חם, ובאופן כזה אפשר דכ"ע מודו. ולפ"ז האי דינא דמרן המחבר לאו בסתם עיסות קאי, אלא בשאנו רואים להדיא שנתחממה. וצ"ע. עכת"ד. והנה החילוק שכ' המשנ"ב בזה, דמרן מיירי שרואים שהבצק חם, מבואר להדיא בהגהות הגאון ר' ברוך פרנקל (סי' תנט) וז"ל: ואחר שנתעסקו בבצק ונתחמם בידים וכו'. כ' בס' היקר, דהיינו בידוע שנתחמם. ע"כ. ודע דצ"ל שהעריכה מבטלת החימום שהיה בלישה, שאל"כ היאך אפשר לנקר המצות, הא ניקור לא מקרי עסק, ומתחמצת העיסה אז, לפ"ד הש"ע דמיד יחמיץ. וגם הולכת המצה לתנור הוי הפסק ומתחמצת אז, אלא ודאי כמש"כ. עכ"ל הרב"פ. ודבריו מגומגמים קצת. אולם עיקר הוכחתו מובנת שהניקור שמנקרין המצות וכן הולכתם לתנור, לא חשיבא שהייה בלא עסק, שכ' ע"ז מרן הש"ע דמיד יחמיץ, הואיל ואין רואים את הבצק חם. ואשכחן תנא דמסייע ליה להמשנ"ב הנ"ל. וכ"כ עוד בס' שבילי דוד (סי' תנט סק"א). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> וכן מצאתי בשו"ת צוף דבש (סי' פח), שכ' לדקדק ע"ד מרן בש"ע הנ"ל, שנראים כסותרים זא"ז. וכאמור לעיל. וכ' לתרץ ד' מרן, דס"ל דהרא"ש מיירי שראינו שנתחמם בידים דוקא, שאפשר שיתעסקו בו ולא יתחמם בידים כגון העורכים בגלגל וכו'. והביא ג"כ לההיא דהרמב"ן שהיה שולח המצות לתנור וכו'. וע"כ ז"ש מרן בש"ע דוקא שראינו שנתחמם ממש. ע"כ. (ולא זכר מד' הרמ"א בד"מ הנ"ל.) וכן בקדש חזיתיה להגאון בשו"ת בית היוצר (חאו"ח סי' כח, דכ"ה ע"א), שהביא ד' הגהות רב"פ הנ"ל, וכ' שלפ"ז מיושב שפיר קו' הד"מ הנ"ל, ונוכל להשוות ד' התה"ד עם ד' הרא"ש ורי"ו, שהם עוסקים באופן שיודעים בבירור שנתחממה העיסה וכו'. והתה"ד מיירי בסתמא. ואפשר שגם הד"מ ידע מזה החילוק, אלא שהק' על התה"ד שסתם דבריו ולא חילק בזה, מד' הרא"ש הנ"ל. ומ"מ על מרן המחבר בש"ע לק"מ. ומיירי בידוע שנתחמם הבצק. וכדברי הספר היקר שהביא הרב"פ. עכת"ד. ואנכי בעניי אומר עוד דל' מיד יחמיץ לאו דוקא, לענין לאסור בדיעבד, אלא חששא בעלמא היא לענין לכתחלה, כל שלא ראינו סימני חימוץ. (ועמש"כ לעיל סוף אות ב). וכן מצאתי להגאון מהרש"ם בהסכמתו לס' אור לפארו, שכ', בסי' תנט ס"ב שאחר שנתעסקו בבצק וכו', מעולם תמהתי על שנהגו קולא שמונחים אצל המנקר בלא עסק כמה מוניטין. ואח"ז מצאתי בחידושי מהרמ"ז שהוכיח מד' ר' יונה בהרא"ש (פסחים מח:) דלא ס"ל הכי. והעלה לדינא שגם הרא"ש מודה דבדיעבד יש להקל כ"ז שאין רואים סימן דהכספת פנים וסדק. ע"ש. וא"כ בדיעבד אין חשש. עכת"ד. והניף ידו שנית בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' טז), וכ', שאף להרא"ש אין חשש אלא דוקא בעסק בידים דמסתמא נתחממה העיסה, משא"כ בסיבוב אופן של מתכת וכו'. ועוד כי המעיין בתשו' הרשב"א (סי' קכד) ימצא מפורש להיפך מד' הרא"ש בזה. ע"ש. (ולא זכר ג"כ מד' הרמ"א בד"מ שהעיר בזה.) ודון מינה ואוקי באתרין, שמעשה העריכה והקיטוף נעשה ע"י מכונה י"ל שאין בזה חשש בדיעבד. אכן לפ"ד האחרונים הנ"ל יש להקל גם באופן שעורכים המצות בידים, כל זמן שאין יודעים שנתחממו המצות. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> אמנם ראיתי להרב מאמ"ר (תנט סק"ד) שכתב וז"ל, מיד יחמיץ, כ"כ הרא"ש. ומאד צריך להזהר בזה, במה שנוהגין לחתוך כל מצה ולתקנה בידים כחצי כדור, והיא מתחממת ביד, שאין לו להניחה עד שיתננה לאותו המרדד אותה בעץ העגול, כי אז הבצק הוא חם ומחמיץ מיד. ומיהו אפשר דמיד לאו דוקא ממש. אלא שאין להקל בלי ראיה. והרבה מקילים בזה להניחה זמן מה, ואע"פ שאינו זמן ארוך, מ"מ אינו נכון כמבואר בדברי הש"ע. עכ"ל. ולעומתו בס' פה אליהו חמוי ח"ב (דקכ"ט ע"ב), הביא מירחון המאסף ש"ב (סי' נז), שהרב ההד"ס הכריח דמ"ש הרא"ש והש"ע מיד יחמיץ, לאו דוקא מיד אלא ר"ל פחות ממיל, והביא ראיות ע"ז, והרב רי"ח טוב דחה ראיותיו. וכו'. ומסיק (הרהמ"ח פה אליהו), ועכ"ז אני אומר שבודאי הגמור לאו דוקא מיד ממש, שהרי אחר העריכה מחלקים אותה לחלקים ומרדדים אותה בידים, ואח"כ נותנים אותה לאופה לדבקה בתנור, וא"א שלא תשהה משהו. א"ו דלא קאמרי מיד ממש, אלא דבשיעור מועט יחמיץ, והילכך צריך להזהר בה שלא תשהה בלא עסק, כל מה שיוכל להזהר, אבל לעולם אינה מחמצת עד שיהיה זמן שיכולה להחמיץ, אפילו קודם שיעור מיל. וסיים, שמעשה רב בכל שנה פה אר"ץ שנוהגים לרדד המצה וכו', עד שמגעת ליד האופה, ופעמים ששוהה מעט לפני האופה, והאופה ג"כ שלוקחה שוהה מעט כדי שיכוין מקום פנוי לדבקה בתנור. ולא שמענו ולא ראינו לשום רב מהרבנים שיערערו על שהיות מועטות כאלו לאסור. וכן מנהגינו מימות הרבנים הקדמונים לקדושים אשר באר"ץ שלא היו מקפידים על שהיות כאלו לאסור. ואם הלכה רופפת בידך פוק חזי מאי עמא דבר. ולדעתי דברים פשוטים הם. עכת"ד. [ומ"ש להקל בזה גם אצל האופה כשלוקחה ושוהה כדי לכוין מקום פנוי בתנור, במשנ"ב (סק"י) כ' שהוא מכשול, ואין לעשות כן. עש"ב. וע' במנחות (צה:), והא דרב אשי ברותא היא, דאי לישה ועריכה (דלחם הפנים) לא בעינן זריזין, אפייה נמי לא בעינן זריזין. ע"ש. והק' החת"ס (סי' קכה), דמאי קו', דילמא בשעת לישה ועריכה לא בעינן זריזין כל כך, כיון ששיעור החימוץ הוא מיל. משא"כ בשהגיע לחום התנור צריך זריזות טפי. ע"ש. אכן י"ל דשאני התם דתנן (מנחות צד) לחם הפנים נילושות אחת אחת. ובגמ' מנה"מ דכתיב שני עשרונים יהיה החלה האחת וכו'. ע"ש. ומכיון שהיו עיסות גדולות יש להקפיד יותר גם בלישה ועריכה. וע' פסחים (לז). ובהרא"ש שם (מח:). ובמג"א (ס"ס תנו). ודו"ק].
 
<b>(יא)</b> וכיו"ב ראיתי לה' שלחן גבוה (שם סק"ה) שכ', ונראה דמ"ש הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור שלא תניח את העיסה להתעסק בדבר אחר, ר"ל דדוקא להתעסק בד"א הוא דאסור, שמא יסיח דעתו מן העיסה ותשהה שיעור מיל ולאו אדעתיה. אבל בלא עסק בד"א מותר להשהות פחות ממיל. ומ"ש הטוש"ע דלכתחלה צריך שלא יניחו העיסה בלא עסק אפילו רגע אחד, היינו כשהסיח דעתו ממנה אבל בלא הסח הדעת מותר. שאל"כ איך אנו מוליכים המצות מבית הלישה לתנור כשיעור שלשה בתים, הרבה מצות על דף אחד זו ע"ג זו, בלא עסק ידים. גם לפעמים התנור מלא מצות, ושוהים זמן רב להוציא אותם ולהכניס את אלו. אלא לאו כדאמרן. שכל זמן שלא הסיח דעתו מהן לא נאסרה שהייה פחות ממיל. וכ"כ בתשו' הרשב"א (ס"ס קכד), כי הרמב"ן ז"ל היה שולח פתו לפורני רחוק יותר מט"ו בתים וכו'. עכ"ל. וחידוש הוא שמנהגם להקל לכתחלה לשלוח מביתם לתנור, אף שלפעמים היה התנור מלא ושוהים זמן רב. ולא חששו למ"ש הרשב"א שאח"כ נמנע הרמב"ן מזה, פן יהיה התנור מלא וישהו כדי מיל או יותר. (והובא בשלחן גבוה שם.). וגם לא חשש כלל השלחן גבוה למ"ש הפר"ח שהמקל בזה גוערים בו בנזיפה. והא ודאי אין לחלק בין שלשה בתים לעשרה או ט"ו בתים. גם יש להעיר בעצם חילוקו דדוקא כשיש היסח הדעת. יש לאסור הלא"ה שפיר דמי, שמדברי הרא"ש (פסחים מח:) ע"פ סברת הגאונים, לא נראה לחלק כן. ע"ש. ועכ"פ אהני לן יקר סהדותא דהרב ז"ל שמנהגם להקל בזה, וס"ל שהוא ע"פ הדין. וכ"ש בנ"ד דמשרא שרי.
 
<b>(יב)</b> והנה ראיתי נוהגים ללוש עיסה יותר מכשיעור, ואמת שכן דעת כמה פוסקים להקל בזה בזה"ז, מפני שהתנורים גדולים. וכמ"ש הטור /או"ח/ (סי' תנו) בשם ר"י בר יהודה. ובב"י הביא דברי הגמ"י שכן נוהגים, וסומכים על הראבי"ה והרוקח ושאר גדולי אשכנז, שהתירו ללוש עיסה גדולה כפי מה שיש בנ"א העוזרים, וטוב הוא ללוש כל כך כדי שיהיו כולם עסוקים בבצק וזה יותר טוב ממה שיהיו מקצתן פנויים ויתחמץ הבצק הדבוק בידיהם. ע"ש. ומ"מ בהיות שמרן פסק בב"י ובש"ע שאין להקל בדבר אפילו יש הרבה עוזרים למה לנו להקל בזה בלא הכרח גמור, וע"כ בקשתי מהם להקטין המדה. אכן להיות שהיה קשה עליהם לשנות המדה לגמרי, כי היה להם חשבון לעשות כך וכך ככרות מכל עיסה, וא"א להתאים זה באופן אחר, ע"כ הסכמנו ששני בני אדם ילושו העיסה, כל אחד מחצית המדה, (כי הלישה היתה ביד) שאז כל אחד לש פחות מכשיעור, ושוב אח"ז יצרפוה ויחברוה ויתנוה למכונה הנעשית לעריכה, כי יש מקילים בזה בעמילת עץ, לפי שממהר להשלים מלאכתו. וכמ"ש מרן הב"י בשם האגור. ע"ש. וכן הוא בשבולי הלקט (סי' ריב). וכ"כ המאירי בס' מגן אבות (ענין טז). ושכן מנהגם. ע"ש. ואף כאן הדבר נעשית במהירות רבה, ואין כל חשש בזה אם תהיה עיסה גדולה. וע"ע בשו"ת ים הגדול (סי' ל) שג"כ הביא להקל. ע"ש. ואחר העריכה מתחלקת לכמה אנשים לרדדה, ואין ביד שום אחד יותר מכשיעור. וע' להרשב"ץ ביבין שמועה (דל"א ע"ב). ע"ש. והנה אע"פ שהמג"א כתב שהעולם נהגו להקל בזה, ואין בנו כח למחות בידם, מפני שיש מתירין. מ"מ כיון שאפשר הדבר בנקל לעשות כמש"כ, ואנו קבלנו דעת מרן, אם יש כח בידינו לתקן הנה מה טוב ומה נעים. וע' במאמר מרדכי מ"ש מרורות על מנהג כיו"ב. ולא חששתי לדברי איזה חכמים האומרים שזה כמוציא לעז על הראשונים. וע' בשיו"ב (סי' תנו) שה"ד הרד"ק שכתב, שנהגו להקל ביותר מכשיעור כראבי"ה וכו'. וכתב ע"ז, שאין להתיר לכתחלה, ואין ראיה ממנהגים שנתפשטו מדלת העם שלא ע"פ מורה הוראות, וכבר קבלנו ד' מרן כידוע. ע"כ. והוא מספק טוב עין (סי' יח אות פג). וע"כ שניתי מנהגם לטובה. וכאמור. ובזה ארווחנא שלא יהיה כתרי קולי, ללוש עיסה גדולה, וגם לשהות בה (אפילו פחות ממיל). ודו"ק.
 
<b>(יג)</b> זאת תורת העולה כי הגם שראוי להזהר לכתחלה, עד כמה שאפשר, לבל תהיה שום שהייה אפילו פחותה ממיל, ואפילו לצורך הפת, מ"מ כשא"א אחרת ומוכרחים לשהות קצת בין העריכה לרידוד הככרות, שלוקחים המרדדים איש ככרו בידו, ונשארים איזה אחדים כשנים ושלשה רגעים, וכן כשוהים קצת כדי לפנות התנור, המקילים בזה יש להם על מה שיסמוכו. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושלים ת"ו. אביעה רננו"ת לפ"ק. נשאלתי בדין ברכה מעין שבע, אם יש לאומרה בליל פסח שחל להיות בשבת. או לא. [ובדין ספק בר' להקל נגד האריז"ל].
 
<b>(א)</b> בשבת (כד) מהו להזכיר של חנוכה במוספין, רב הונא ורי"ה אמרי אינו מזכיר, רב נחמן וריו"ח אמרי מזכיר. א"ל אביי לרב יוסף הא דרב הונא דרב היא, דא"ר גידל אמר רב ר"ח שחל בשבת המפטיר בנביא בשבת א"צ להזכיר של ר"ח, שאלמלא שבת אין נביא בר"ח. מי דמי התם נביא בדר"ח ליכא כלל, הכא איתיה בערבית שחרית ומנחה. ולית הלכתא ככל הני שמעתתא, אלא כי הא דאריב"ל, יוהכ"פ שחל בשבת המתפלל נעילה צריך להזכיר של שבת, יום הוא שנתחייב בד' תפלות. והא קי"ל הלכתא כרבא, דאמר רבא יו"ט שחל בשבת ש"צ היורד לפני התיבה ערבית, א"צ להזכיר של יו"ט. שאלמלא שבת אין ש"צ יורד ערבית ביו"ט. הכי השתא התם בדין הוא דאפילו בשבת נמי לא צריך, ורבנן הוא דתקינו משום סכנה, אבל הכא יום הוא שנתחייב בד' תפלות. ע"כ. ופרש"י ולית הלכתא ככל הני שמעתתא, רב הונא וכן רב גידל. וכ' התוס', ואומר ר"י שלא היה לו למנות דרב גידל בהדייהו, דאפילו ריב"ל מודה שא"צ להזכיר של ר"ח בנביא, כיון דנביא בר"ח ליכא כלל. וכן אנו נוהגים שלא להזכיר. עכ"ל. וצ"ל לפרש"י דלא דמי הפטרה של שבת ור"ח, לברכה מעין שבע בשבת ויו"ט. משום דשאני ברכה מעין שבע דמדינא אפילו בשבת לא צריך, ודוקא משום סכנה תקינו רבנן. וכדמסיק הש"ס. משא"כ תקנת ההפטרה שהיא תקנה גמורה. (אכן לד' התוס' הא דמסיק הש"ס הכי, קושטא דמילתא קאמר, וה"ה להפטרה בשבת ור"ח.) והנה גם הרי"ף כתב כשיטת רש"י. וכתב הרמב"ן במלחמות (שם), שכן הוא ד' רבינו האי גאון, והרב הנשיא אלברצלוני, ורבינו חננאל, והראב"ד. וכן הסכימו כל הגאונים. ע"ש. וכן דעת הרמב"ם (פי"ב מהל' תפלה הט"ו). וכתב הרא"ש שכן הסכים רבינו יונה. ע"ש. וכן דעת המאירי, והריא"ז בשה"ג. וכ"כ בשבולי הלקט (סי' פ). ע"ש. ואע"פ שפשט המנהג כדעת ר"י. וכ"כ בעל המאור. וכ"פ בתשו' מהר"ם מרוטנבורג (סי' תרלה). וגם הר"ן כתב שכן המנהג. וכ"ה בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' רפב). וכן העד העיד בנו מרן הב"י (סי' תכה), שאע"פ שדעת הרי"ף והרמב"ם להזכיר, כבר פשט המנהג שלא להזכיר של ר"ח כלל. ע"כ. ונמצא שאף תקנת הפטרה מדמינן לה לברכת מעין שבע. מ"מ י"ל שאף להמנהג שנהגו שלא להזכיר ר"ח בנביא, ה"ט משום שאין ההזכרה מעכבת ושוא"ת =ושב ואל תעשה= הוא. אבל לעולם ברכת מעין שבע אינה תקנה חשובה כהפטרה, וכדעת כל הפוסקים הנ"ל. וכדאיתא בגמרא להדיא, דבדין הוא דאפילו בשבת אין צורך בברכה מעין ז', ורק משום סכנה הוא דתקינו רבנן. וע' מ"ש במחזיק ברכה (סי' תקפב סק"ג). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ורבינו הטור /או"ח/ (סי' תפז) כתב וז"ל: כ' בעל העיטור על שם רבינו נסים ז"ל, שכשחל פסח בשבת אין אומרים ברכה מעין שבע, שנתקנה בשביל המאחרים בבהכ"נ שלא יזיקום המזיקים. והאידנא אין צריך דליל שמורים הוא. ע"כ. וכתב מרן הב"י, שכ"כ הכל בו. וגם הרד"א כתב שיש או' כן, אלא שכ' ומיהו נהגו לאומרו. אבל עכשיו פשט המנהג שלא לאמרו. עכ"ל הב"י. וכן פסק בש"ע בזה"ל. ואין אומרים ברכה מעין שבע. ע"כ. והנה כן דעת עוד הרבה ראשונים. הלא הם: הרב המנהיג (ה' פסח אות נב), שאין לומר ברכה מעין ז', כיון דליל שמורים הוא לה', לילה המשומר ובא מן המזיקים. ע"ש. וכן פסק במחזור ויטרי (עמוד רפ אות סב). וכ"כ בחי' הריטב"א ר"ה (יא) בשם התוס'. וז"ל המאירי פסחים (קט:) בד"ה בכמה מקומות. והוא שאמרו ליל שמורים הוא, לילה המשומר ובא מן המזיקים, וכבר נמנעו מטעם זה מלומר בה ברכה מעין שבע אם חל בשבת, שהרי לא נתקנה אלא מפחד המתאחרים לבא כגון עם שבשדות. עכ"ל. וכן פסק בארחות חיים (דס"א ע"ד) בסתם שלא לאומרה, אלא שסיים שיש מקומות שאומרין אותה, והכל הולך אחר המנהג. ע"כ. ושוב חזר האו"ח (בדע"ז סע"ב) לפסוק שלא לאומרה. ע"ש. וכן פסק בשלטי הגבורים על המרדכי (פט"ז דשבת). וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' לד), ובשו"ת הרשב"ש (סי' שצח). ע"ש. הן אמת שראיתי בשבולי הלקט השלם (ה' פסח ר"ס ריט), שפסק בפשיטות לומר ברכה מעין שבע ולא יזכיר בה של יו"ט. ע"ש. וכ"ה בס' התניא (סי' מט). [וידוע כי ס' התניא הוא קיצור שה"ל]. מ"מ אין דבריהם מכריעים דעת רוב הפוס' והטוש"ע הנ"ל. וזה ברור.
 
<b>(ג)</b> והנה מלבד טעמם של הראשונים הנ"ל, ראיתי להגאון הראגצ'ובי בס' צפנת פענח (פ"ט מה' תפלה), שכתב להוסיף עוד טעם, עפמ"ש בירושלמי (פ"ח דברכות), והובא בתוס' פסחים (קו:) ד"ה מקדש. מקום שאין יין ש"צ יורד לפני התיבה ואומר ברכה מעין שבע, וחותם במקדש ישראל ויום השבת. ע"ש. נמצא שנתקנה ברכה זו להוציא את הציבור י"ח קידוש, ומכיון שבליל פסח אפילו עני שבישראל לא יפחתו לו מד' כוסות, וכולם יוצאים י"ח קידוש, לכן אין מקום לומר ברכה מעין ז'. ע"כ. והביאו ידידי הרב הגאון רש"י זוין שליט"א בס' המועדים בהלכה (עמוד רצ), ומקלסו שהוא חידוש מפתיע ומעניין. ע"ש. והנה כבר קדם וזכה בזה הגאון ר' בצלאל הכהן, במראה כהן פסחים (קיז:). ע"ש. ולפ"ז היה נראה לקשר דברי הטור /או"ח/ (סימן תפז) שאחר שכתב דברי העיטור הנ"ל, סיים, ונוהגין באשכנז שאין ש"צ מקדש בבהכ"נ, לפי שאין עני בישראל שאין לו ד' כוסות, וא"כ כל אדם מקדש בביתו. ע"כ. ור"ל שאף לטעם הירושלמי שברכה מעין שבע היא להוציא י"ח קידוש, אין צורך לברכה זו בליל פסח, שאין מקדשים ג"כ בבהכ"נ, כיון שכולם מקדשי' בבית. וכד' האחרונים הנ"ל. ולפ"ד הירושלמי יש מקום ליישב מה שלא תיקנו לומר ברכה מעין ז' בליל יו"ט (כשחל בימות החול), אע"פ שגם ביו"ט היו העם בשדות. כמ"ש בר"ה (לד). וע"ע בתשו' הריב"ש (סי' לד וסי' מ), והרשב"ש (סי' שצח), דמה"ט יש לומר ברכה מעין שבע בליל שבת אחר יו"ט. ע"ש. וא"כ יש חשש להמתאחרים בליל יו"ט מפני סכנת המזיקים. (ולא אמרינן דמסתמא היו מקדימים לבא בעיו"ט לכבוד החג.) אבל לד' הירושלמי י"ל שמכיון שהתקנה היא כדי להוציאם י"ח קידוש, והרי קידוש יו"ט אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש ה"ה (פכ"ט מה' שבת) ועוד, והואיל ועכ"פ מדרבנן בעינן קידוש במקום סעודה, א"כ לא מהני להוציאם י"ח כלל. ולא דמי לליל שבת שהקידוש הוא מן התורה, ומאי דבעינן שיהיה במקום סעודה, אינו אלא מדרבנן. ויוצאים י"ח מה"ת. אולם יש לדחות שהרי בזמן התלמוד היו מקדשים בבהכ"נ להוציא את האורחים, והו"ל קידוש במקום סעודה, ואפ"ה לא תקנו ברכה מעין ז' בליל יו"ט, והי"ל לתקן לאומרה להוציאם י"ח מדרבנן. ועוד שהרי בשאר יו"ט היו מקדשים בבהכ"נ כמו בליל שבת, כדמוכח בטור הנ"ל. דדוקא בליל פסח אין מקדשים בבהכ"נ. וכ"כ הטור /או"ח/ (ס"ס תקפב וסי' תרמב). ולכן צ"ל דה"ט שלא תקנו לומר ברכה מעין ז' בליל יו"ט, כמ"ש הרד"א (בסדר מעריב של שבת) שאין סכנת מזיקים אלא בלילי רביעיות ולילי שבתות וכו'. ע"ש. וכ"כ בחידושי הר"ן (שבת כד:). ע"ש. וע' בראבי"ה שבת (סי' קצו עמוד רמג). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> וגדולי האחרונים כולם הסכימו לפסק הטוש"ע הנ"ל, שאין לו' ברכת מעין ז', בליל פסח שחל בשבת. וז"ל הרדב"ז בישנות (סי' טז): כשחל פסח בשבת אין לומר ברכה מעין שבע כלל. ואפילו בזמן הש"ס לא היו אומרים אותה, דלא שכיח מזיקין, דלילה המשומר מן המזיקים הוא. וכן כתבו הפוסקים. וזה שרוצה לאומר' דעת חיצוני הוא, ואין ראוי לקרותו מחלוקת ולא לחוש לו. עכ"ל. וע"ע להרמ"ע באלפסי זוטא, והובא בשיורי ברכה בברכ"י (סי' תרמב). [אלא שכ' שאותם שאין אומרים הלל בערבית, יאמרו ברכת מעין שבע. ע"ש]. וכן פסק מהר"י אישקאפה בס' ראש יוסף. וכ', דמ"ש הרד"א בזמנו שיש אומרים אותה, לא ראיתי בדברי הפוסקים מי שכ' כן, ולא ראיתי ולא שמעתי בשום מקום שנהגו לאומרה. אלא המנהג כדעת מרן. ע"ש. וכ"פ הכנה"ג בפסח מעובין (אות קלט). וה' מטה משה (סי' תרו). והלבוש, והמג"א והבאה"ט (סי' תפז). וה' שלחן גבוה שם. וכן דעת ה' שלמי צבור (דף קצז ע"ג). וה' כסא אליהו. וה' קמח סולת (דף קיג ע"א), ושכ"כ בס' יוסף עליכם. וכן פסק הגר"ז בש"ע, ושאר רבני אשכנז, ועד אחרן ה' משנה ברורה (סי' תפז). וכן פשט המנהג בכל תפוצות ישראל. וכמ"ש ג"כ בראש יוסף הנ"ל. ונראה שלכן כ' הרדב"ז שזה שרוצה לאומרה דעת חיצוני הוא וכו', אע"פ שבזמן האו"ח והרד"א היו איזה מקומות שאו' אתה, אלא שעכשיו שהמנהג נשתנה למעליותא ע"פ ההלכה, החוזר וניעור לאומ' דעת חיצוני הוא ואין לחוש לו.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' צה), שהביא ד' כמה פוסקים שכ' שאין לומר ברכת מעין ז' בפסח שחל בשבת. ושוב הביא דברי הרב הג' המקובל מהר"ש שרעבי ז"ל בס' נהר שלום (דנ"ח ע"ב) שכתב וז"ל: פסח שחל בשבת צ"ל ברכת מעין שבע כשאר יו"ט שחל בשבת. אע"פ שנראה שאין לה מקום, מ"מ צריך לאומרה גם בליל פסח שחל בשבת, כיון שהוזכרה בתלמוד (שבת כד:) ולא חילקו בין פסח לשאר יו"ט. ואותו חילוק שכ' הר"ן הוא מסברא. עכ"ל (הרש"ש). וכ' ע"ז מהרח"פ, שהוא תימה לכל הראשונים והאחרונים שחילקו בזה ולא נחתי לדקדק מל' הש"ס, וכמו שהקשה מהרש"ש מדקדוק ל' הגמרא. עכת"ד. ואנא עבדא בתר דסגידנא קמיה דיקר אורייתה דרבינו הרש"ש ז"ל, אומר אני שדבריו תמוהים מאד. ובשלמא אילו היה מביא ראיות ע"ד האמת נגד הפוס' החרשתי. אולם נראה שע"פ הסוד אין לה מקום. וכמ"ש בעצמו. וכן ראיתי למרן החיד"א בשיו"ב אשר בברכי יוסף (סי' תרמב), ששמע בשם האר"י זצ"ל, שאין לומר ברכה מעין ז' בליל פסח שחל בשבת. ע"ש. וכ"כ הרב הגדול ר' אברהם ענתבי, בס' חכמה ומוסר (אות קצט), שכ"ה עפ"ד רבינו האר"י ז"ל. ע"ש. וא"כ מה מקום לחלוק על כל הפוסקים, ורבינו נסים גאון, (שהובא בבעל העיטור, והטור.) ע"פ דקדוק קל כזה, ולדחות דבריהם בגילא דחיטתא, מכיון דהש"ס אינו מחלק בזה בין פסח לשאר יו"ט. והרי דברי הגאונים דברי קבלה הם. וכ' הראב"ד ז"ל שאין לחלוק על דעת גאון. וע"ע בתשו' מהר"ם אלשקר (סי' נג) בשם רב שרירא גאון, שחכמת הגאונים ופלפוליהם הוא הדבר אשר צוה ה' את משה. אע"פ שאין מביאים ראיה לדבריה'. וכל החולק על שום דבר מכל דבריהם, כחולק על ה' ועל תורתו. עש"ב. וה"נ שדעת רב נסים גאון לחלק בזה בין פסח לשאר יו"ט, והביאוהו כל הפוסקים הראשונים והאחרונים להלכה. היאך הרהיב עוז הרש"ש ז"ל לחלוק עליהם בלי שום ראיה. ומה שמסיים הרש"ש, שאותו חילוק שכ' הר"ן הוא מסברא. אטו כעורה זו ששנה רבינו נסים גאון מסברתו הישרה, וקבלתו הנאמנה. [ואולי יש להליץ קצת בעד רבינו הרש"ש ז"ל, שחשב שמ"ש הטור בשם רבינו נסים, הוא הר"ן מפרש הרי"ף, שהיה מאוחר קצת בזמן. וכ"נ קצת מלשונו. ובמחכ"ת וקדושתו ז"א, שהרי בעל העיטור מביאו, אשר הוא קודם בזמן להר"ן מפרש הרי"ף, וכן הטור אינו מזכיר את הר"ן. אלא הוא רבינו נסים גאון תלמיד רבינו האי גאון ורביה דהרי"ף. וממילא א"א לאחרונים בשום אופן לחלוק על דבריו, ובפרט שכל הפוסקים (כעדות הרדב"ז הנ"ל) סוברים כן]. וז"ל מהרא"י בפסקים וכתבים (סי' רמא), ואשר כתבת אם יש כח ביד הרבנים עכשיו להקל בדבר וכו'. פשיטא שאין להם כח, ואיך יתכן שימלא איש לבבו לחלוק על החיבורים שנתפשטו ברוב ישראל. אם לא שהוא מקובל מרבותיו הגדולים דלא נהיגי הכי. אבל מסברת עצמו לא. עכ"ל. וה"נ בנ"ד אחרי שכבר נתפשט המנהג ברוב תפוצות ישראל כד' הפוסקים שאין לאומרה, א"א לחלוק ע"ז מסברת עצמו, להקל באיסור ברכה לבטלה. ומה גם שכן פסק מרן ז"ל. וע' בשו"ת קרית מלך רב (סי' ג, ד"ט ע"ד) בתשו' מהר"ם מזרחי ז"ל, שכ', שיש לסמוך עמ"ש מרן הקדוש וכו', ואין לומר כמ"ש המורה שכשאין דברי הפוסק מובנים לנו אין לסמוך ע"ז, שדחיה כזו לא שייך לומר ע"ד מרן הקדוש שכל דבריו נגלו לנו ולבנינו, ורוח ה' דבר בו, וכל החולק על דבריו כחולק על השכינה. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ו)</b> ולעצם הקושיא שאין הש"ס מחלק בין פסח לשאר יו"ט, הנה מצאנו כיו"ב בברכות (מט:) שבתות וימים טובים דלא סגי דלא אכיל אם טעה בבהמ"ז חוזר. וכ' התוס' (סוכה כז) דהיינו דוקא בליל יו"ט הא' של פסח ולילי יו"ט הא' של חג הסוכות. אבל בשאר ימים טובים אינו חוזר. ע"ש. וכן הוא בתשו' הרשב"א ח"ג (ס"ס רפז). וע"ע בהרא"ש ברכות (מט:). ובב"י (סי' קפח). ואף לדעת החולקים שם, לק"מ. דהכא עיקר מטרין דהש"ס, אינו בא לומר, שצ"ל ברכה מעין ז' גם ביו"ט שחל בש"ק, כדי שנדייק דסתמא קאמר ואין הפרש בין פסח לשאר יו"ט. אלא עיקר החידוש לומר שאין להזכיר יו"ט בברכת מעין שבע. והואיל והש"ס נותן טעם לזה, משום דמדינא לא צריך, אלא משום סכנה הוא דתקינו רבנן. מוכח לחלק בין פסח שהוא ליל שמורים לשאר יו"ט. וביחוד לפי דברי הפוסקים הראשונים הנ"ל (אות א), שכ' דבר"ח שחל בשבת מזכיר של ר"ח בהפטרה. וע"כ דדוקא בברכה מעין שבע שאינה תקנה גמורה רק משום סכנה אין להזכיר של יו"ט, משא"כ בזה אע"פ שאין נביא בר"ח כלל, מ"מ מזכיר של ר"ח. הואיל ותקנה קבועה היא. וא"כ מכאן נתחזקה ג"כ סברת הפוסקים שחילקו בזה בין פסח לשאר יו"ט. ויש להוסיף עוד, לפמ"ש רש"י דקי"ל דלא כרב אחדבוי, והמפטיר בנביא במנחה ביו"ט שחל בשבת, צריך להזכיר של יו"ט, אע"פ שאין נביא במנחה ביו"ט. ומבואר בתוס' מגילה (כא) שההפטרה בשבת במנחה היינו בכתובים, שהיו מקומות שנוהגים לעשות כן. ע"ש. אלמא שאין זו חובה אלא מנהג. וכן מבואר יותר בשה"ל (סי' פ). ע"ש. ואעפ"כ מזכיר גם של יו"ט. ואילו ברכה מעין שבע גריעא טפי, ואינו מזכיר של יו"ט. וי"ל. ועכ"פ ד' רבינו נסים גאון וסיעתו אין בהם נפתל ועקש ח"ו. ולא נעלם מעיניהם דקדוק קל כזה. וכל רז לא אניס להו. ונוראות נפלאתי על מהר"ח פלאג'י ז"ל שעשה דברי הרש"ש עיקר נגד כל הפוסקים, וכאילו היתה קו' הרש"ש בזה חזקה כראי מוצק, ולית נגר ובר נגר דיפרקינה, עד שכ' לתמוה על הראשונים והאחרו' שלא נחתי לדקדק כן מהש"ס. (שהוא סוגיא בדוכתה.) כנ"ל. ובמחכ"ת אין כאן קושיא כלל, ואדרבה ריהטא דשמעתתא ודוקיא דסוגיאן כד' רבינו נסים וסיעתו. וחלילה לחלוק על הפוסקים על פי קושיא, שכל קושיא יש לה תירוץ. וכמ"ש כנה"ג א"ח (סי' קמו). ע"ש. וביחוד במקום חשש ברכה לבטלה, שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תשא. (שבועות לט) ומה"ט אנו מחמירים הרבה באיסור זה אפילו במקום רבים שחולקים ואומרים לברך. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יב אות טז). ע"ש. ואפילו במקום שמרן פוסק לברך. וכמ"ש בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו) בשם רבותיו. וע"ע בס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה, ס"ס כא), ובשו"ת אהל יצחק (סי' ג). ובשו"ת אור לי (סי' לו). ובשו"ת ויאמר יצחק (סי' א) ד"ה אחר. ועוד וכ"ש בנ"ד שרוב ככל הפוסקים ס"ל שאין לאומרה, וכן פסק מרן בשלחנו הטהור, והעיד בגדלו בב"י שכן פשט המנהג, והרדב"ז הוסיף שהאומרה הוא דעת חיצוני וכו'. הא ודאי שהעושה מעשה לאומרה לא מצא ידיו ורגליו בבהמד"ר. ועמש"כ לעיל (סי' כג אות טו).
 
<b>(ז)</b> וראיתי עוד למהר"ח פלאג'י בלב חיים (שם), שכ', והנה עתה האיר וזרח ס' דברי שלום להרה"ח המקובל מהרא"ש שרעבי ז"ל. (נכד הרש"ש ז"ל.) ושם ראיתי בהקדמת חתן הרב המחבר הוא הרב המופלא ח"ק כמהר"ר אג"ן ז"ל (הוא הראש"ל הג' מהרא"ח גאגין ז"ל, מח"ס חוקי חיים.) שהביא ד' הרה"ג מר זקנו הרש"ש בס' נה"ש הנ"ל, שכ' לומר ברכת מעין ז' אף בליל פסח שחל בשבת. ודחה דבריו וז"ל. ואני תמה על זה, מאחר שע"פ הסוד אין מקום כלל לאו' וכו'. [כ"ה בלב חיים שם. וס' דברי שלום אמ"א]. ע"ש. וכ' ע"ז מהר"ח פלאג'י, ואנכי הצעיר הגם כי אין לי עסק בנסתרות, עכ"ז אמינא ולא מסתפינא כי כנגד גדולת תורתו של הרש"ש ז"ל בנגלה ויותר ויותר בנסתר, ואבותינו סיפרו לנו גודל חכמתו בקבלה וכו'. מי הוא זה ואיזהו אשר יחלוק עליו, אם לא שימצא עזר כנגדו מד' הזוה"ק והאר"י ז"ל. הלא"ה להרה"ג הרש"ש שמעינן שהוא בקי טפי. ומה גם כי מצינו להרמ"ע שהובא בשיו"ב (סי' תרמב) שדעתו נוטה לאומרה. כיעו"ש. וכ"כ מהר"י צמח בס' נגיד ומצוה (בסדר קבלת שבת). וכ"כ בס' חמדת ימים, שע"פ הסוד יש לאומרה. עכת"ד מהרח"פ. ולפע"ד ק"ל על הרב ז"ל, שהרי גם הרש"ש לא כ' כלל שיש לה מקום ע"פ הסוד, אדרבה כ' אע"פ שנראה שאין לו מקום. ובודאי שזהו כחו של הראש"ל אג"ן הזוהר, שכותב כן בפשיטות. וא"כ ממילא אין כל ראיה מגדולת חכמת רבינו הרש"ש ז"ל לנידון ההלכה כאן. שאדרבה הראשונים ז"ל בקיאי טפי. ומה גם שגם החיד"א ומהר"א ענתבי הם ב' כתובים המכחישים את זה, שכתבו שעפ"ד האר"י ז"ל אין לאומרה. ואין לומר שאילו ראה החיד"א ז"ל דברי הרש"ש היה חוזר בו, וכמ"ש כעין זה בכף החיים למהר"י סופר (סי' כה ס"ק צו). וכ"נ בבן איש חי ש"ב (פ' ויקרא אות יח). שהרי מצינו להחיד"א ז"ל בברכי יוסף או"ח (סי' לח סק"ד), ויו"ד (סי' שפח סק"ג), שלא נרתע כנגד הרש"ש ז"ל. (בדין תפלין דר"ת לאבל כל ז'.) וכ' דשוא"ת עדיף. וע"ע בשו"ת חיים שאל (סי' י אות ב). וכ"ש בנ"ד שאין לברך ברכה לבטלה נגד כל הפוסקים ושוא"ת עדיף. (וההיא דכה"ח ובא"ח הנ"ל הוי בקום ועשה כיעו"ש.) אולם באמת גם הרש"ש מודה שאין לה מקום ע"ד הסוד. כנ"ל. ומ"ש מהרח"פ שהרמ"ע ס"ל לאומרה, הנה ז"ל הרמ"ע שהובא בשיו"ב (סי' תרמב). ונהגו בליל פסח שחל בשבת שלא לומר ברכה מעין ז', הואיל וליל שמורים הוא. וניחא במקום שגומרים את ההלל בהכ"נ, לפרסומי ניסא, ועוד זכר למקדש שהיו גומרים ההלל גם בשחיטת פסחים. ואם ירצו לומר זה וזה שפיר דמי. ובמקום שלא נהגו לומר הלל בערבית, עכ"פ צריך הש"צ לומר ברכה מעין ז'. עכ"ל. ומבואר שאין זה אלא רשות לפחות במקום שגומרים את ההלל. ולא שהיא חובה עד"ה. וגם מ"ש בשם מהר"י צמח, וס' חמדת ימים. אמינא ולא מסתפינא דלא שבקינן דעת כל הפוסקים שהגמרא מסייעתם, מפני ד' הרבנים הנ"ל. ומהר"י צמח עצמו סיים, שאין זה ע"פ הפשט. וע' בשלמי צבור (דנ"ב ע"ד) שלמדין ומשיבין מד' הגמרא והפוסקים ע"ד האר"י ז"ל. ע"ש. וכ"ש כאן שנראה מד' הרש"ש עצמו שאין לה מקום ע"פ הקבלה, וכן דעת החיד"א ומהר"א ענתבי עפ"ד האר"י. ולו יהא אלא ספק, הא קי"ל ספק ברכות להקל, והגמרא והפו' יכריעו. וע' בשו"ת רב פעלים, ח"ג (ס"ס כג). ובמש"כ להלן בדין ש"צ שטעה בעשי"ת בברכת מעין ז', ולא אמר המלך הקדוש.
 
<b>(ח)</b> עוד כ' מהרח"פ, ששמע מפי מגידי אמת, כי המנהג בירושלים ת"ו בבכה"נ החסידים בית אל, ובבהכ"נ תלמוד תורה, שנוהגים לומר ברכת מעין ז' בליל פסח שחל בש"ק, כהוראת הרש"ש. וכן נהגו בזמן הרבנים המקו' מהר"ד מג'אר והגאון מהרי"ט אלגאזי ז"ל, עד זמנינו זה. ומאחר שכן נהגו רובא דרבוותא מהמקובלים זה יותר ממאה שנה, איך חלק עליהם ה' אג"ן ז"ל בלא ראיה חותכת, משום שעד"ה אין לאומרה. שא"כ ודאי לא היו עושים כל הרבנים המקו' הנ"ל היפך זה. עכת"ד. ע"ש. ויש להעיר שהרי ידוע כי הגאון מהר"י אלגאזי (אביו של מהרי"ט אלגאזי), היה ג"כ מרבני המקובלים בדורות ההם, ועם כל זה כ' בפשיטות בס' שלמי צבור (דקצ"ז ע"ג, ודף רלט ע"ד.) שאין לומר בר' מעין ז' בליל פסח שחל בשבת. וכן הסכים הרב המגיה מהר"א חאיון ז"ל. אשר גם הוא היה מחסידי בית אל. ומהרי"ט אלגאזי ז"ל מר ניהו רב שהוציא לאור את הספר שלמי צבור, וכמ"ש בפתח השער, ובהסכמה. ע"ש. וכולם לא העירו שהמנהג להיפך. אתמהא. ועוד שהרי גם החיד"א ז"ל היה מן הרבנים החסידים והמקובלים בדור ההוא. וכידוע ג"כ מאגרת הקודש שהתקשרו ביניהם בדביקו דרוחא ובאהבה עזה להיות כאיש א' חברים בין בעוה"ז ובין בעוה"ב. וחתומים עליה כמה רבנים גדולים, ומתוכם הרש"ש ומהרי"ט אלגאזי והחיד"א. ונדפסה בס' טובת מראה (דל"א ע"ב), ובתחלת ס' לב דוד הנד"מ. ע"ש. ועם כל זה כ' בפשיטות בברכ"י (סי' תרמב) שעד"ה אין לאומרה. והניף ידו שנית בשיו"ב ששמע שכ"ה עפ"ד האר"י ז"ל. ולא העיר שאין המנהג כן. וע"כ שלא היה מנהג קבוע בדבר. ולכן לא חששו לזה הרבנים הנ"ל. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חחו"מ סי' ב) ד"ה ודע. ובמ"ש מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום (סי' לב דע"א ע"ב). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> וחזיתיה למהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תפז סק"ג), שהביא עדות תלמידו מהר"ר יעקב יעבץ ז"ל, שהעיד שהלך לק"ק בית אל, ושאל מן המתפללים שם, כיצד נוהגים בליל פסח שחל בשבת בדין בר' מעין שבע. והשיבו שהם זוכרים שגם אבותיהם ורבותיהם ספרו להם, כי מזמן שנתייסד בהמ"ד הק' הזה היו אומרים אותה אף בליל פסח. כל השנים הללו הסדורות ובאות כמו מהר"ר דוד מאג'אר, ומהרי"ט אלגאזי, והרא"ש מזרחי, ושאר קדושים דור אחר דור, עד שבא גדול הדור האחרון הרב הראשון לציון אג"ן השר זיע"א, ושינה המנהג, כי ישר בעיניו שלא לאומרה דשוא"ת =דשב ואל תעשה= עדיף. והכי נהיגי עתה מזמן הרב ז"ל שלא לאומרה והוקבע המנהג כך. עכ"ד. (ופורתא לא דקו, במ"ש שכן המנהג מיום הוסד בהמד"ר וכו', שכפי הנראה לא התחיל זה אלא בזמן הרש"ש ז"ל, ולא בזמן מהר"ר גדליה חיון ז"ל, שהיה ראש ק"ק בית אל קודם הרש"ש. וכמ"ש בס' המעלות לשלמה (די"ז ע"א). ע"ש.) וכנראה שעל עדות זו סמך מהר"פ בס' לב חיים הנ"ל. ומ"מ אף אם נסמוך על עדות זו שהיא עד מפי עד על דורות הקודמים מלפני יותר ממאה שנה, ושלא כמשמעות דברי ה' שלמי צבור והברכ"י הנ"ל, הנה בשאר בתי הכנסת בירושת"ו =בירושלים תבנה ותכונן= בודאי שנהגו כדעת מרן, וכן מתבאר בתשו' לב חיים שם. ומכיון שרוב העיר וחכמיה ורבניה נהגו שלא לאומרה, אזלינן בתר רובא, ולא מצינו שיקרא מנהג בכה"ג. פוק חזי מ"ש בתשו' מהריק"ו (שרש קסח), שדבר פשוט הוא שאין ראוי שיקרא מנהג ע"פ מיעוט מהאנשים, אלא אחר הרוב, דאחרי רבים להטות. ודוקא מה שנהגו רוב העיר יקרא מנהג העיר. ע"ש. וע"ע בשד"ח (מע' מ כלל לז) בד"ה ומנהג שלא נתפשט, שהביא ד' מהריק"ו הנ"ל, וכ' דמהר"ח פלאג'י בס' משא חיים (ד"ס, אות רכט) כ' בשם החק"ל, דלא מקרי מנהג כי אם במנהג הפשוט בכל ולא מהני ביה רוב וכו'. ע"ש.
 
<b>(י)</b> ולפ"ז מה שתמה מהר"ח פלאג'י בלב חיים ע"ד האג"ן ז"ל, שאיך יתכן לבטל מנהג זה וכו'. נראה דלק"מ. שמאחר שרוב העיר נהגו שלא לאומרה, מה בכך אם יבטל מנהג כזה של בהכ"נ אחת להשוותה לכל בהכ"נ שבעיר, ולא יהיו כאגודות אגודות. וכ"ש לפמ"ש הפר"ח דיני מנהגי איסור והיתר (סי' תצו) בד"ה שני, כ' מהרשד"ם, שגדול הדור יכול לבטל כל מנהגי העיר בין להקל בין להחמיר. ע"ש. וע"ע בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד ס"ס לב) בד"ה ואפשר, שהביא ד' הפר"ח בזה. ע"ש. א"כ ה"נ שהראש"ל רב אג"ן ז"ל היה גדול הדור, (וכלשון מהר"י יעבץ תלמיד מהר"ח פלאג'י הנ"ל.) ומאן גבר גבר בכולא, בנסתר ובנגלה, ורב גובריה ואיישר חיליה דמר לבטל מנהג זה הנעשה ע"י יחידאי, משום שהעיקר הוא כד' רוב ככל הפוס', וכמו שנראה מהגמרא (שבת כד:). וכן פסק מרן ז"ל. ומה גם במקום ספק ברכה לבטלה. הא ודאי דשפיר עביד, להחזיר עטרה ליושנה, וכמנהג הקדום מלפני הרש"ש ז"ל. ולמטוניה דמהר"ח פלאג'י ז"ל, יותר היה לו לתמוה על הרש"ש שבטל בקום ועשה את המנהג הראשון לתמוה על הרש"ש שבטל בקום ועשה המנהג הראשון שנהגו שלא לאומרה, והנהיג בבית מדרשו לאומרה, היפך הפוסקים ומרן ז"ל. משא"כ הראש"ל אג"ן הזהר ז"ל, שהחזיר עטרה ליושנה, והניח הדבר בשב ואל תעשה. וכד' הפוסקים ומרן ז"ל. ועוד שהשווה מנהג ק"ק בית אל לשאר כל בהכ"נ שבעיר. וכנ"ל. ויש להוסיף עוד, מ"ש מהר"י אירגאס בשו"ת דברי יוסף (ס"ס א), בשם מהרשד"ם חאו"ח סי' לד, וז"ל: לא מצאנו ולא ראינו שאין לשנות מנהג אבותינו, כ"א בד' שיש בו נדנוד איסור כהני דפסחים (נ:) וכו', אבל בכה"ג דליכא צד איסור ולא הרחקת עבירה, בהא פשיטא דלא שייך מ"ש אל תטוש תורת אמך. וכו'. ע"ש. ועפ"ז דן בתשו' דברי יוסף שם, שיש לבטל המנהג שנהגו לומר בנוסח זכרנו לחיים אל חי, אף ע"פ שנוסחת הרד"א כ"ה, כיון שדעת הטור והאר"י שאין לאומרו. ואין בזה משום שנוי מנהגים. כנ"ל. ע"ש. וכ"ש הכא דכללא דסב"ל =דספק ברכות להקל= קאי אאיסדן. וד' רוה"פ ומרן שאין לו ברכה מעין ז', בודאי שצדק הראש"ל רב אג"ן ז"ל, במה שהנהיג שלא לאומרה. ודבריו נאמנו מאד. ונהי דרבינו הרש"ש ז"ל היה מרא דאתרא דק"ק בית אל, הרי מרן ז"ל היה מרא דכולה ארעא דישראל. סוף דבר נלע"ד דמכל הני טעמי תריצי אין כל פלא על הראש"ל רב אג"ן ז"ל ששינה המנהג, ותרד פלאים.
 
<b>(יא)</b> ומעתה כיון שנתבטל המנהג של ק"ק בית אל ע"פ הראש"ל כדת וכהלכה, וכבר נהגו בכל עיקו"ת ירושת"ו שלא לומר ברכה מעין ז' בליל פסח שחל בשבת, וכעדות מהר"י יעב"ץ הנ"ל, בודאי שאין לשנות מזה. ומה גם שהמשנה ידו על התחתונה בהיות שרוה"פ ומרן קיימו וקבלו שלא לאומרה. וכה"ג כתב מהר"ד פארדו בשו"ת מכתם לדוד (חאו"ח סי' י), בנידון מה שנהגו באיזה בהכ"נ לשורר הק"ש בקול הברת המוסיק"א /המוסיקה/, וכ' שמנהג זה שלא ברצון חכמים וכו'. ושם (ד"כ סע"א) כ', ואי מכח מנהג אתו עלה (שאין לבטל המנהג), הא לא הוי מנהגא כלל. חדא דמעולם לא היה זה מנהג קבוע בעיר דמיעוטא הוא דהוו נהיגי בהכי, ואינהו נמי כבר אבדה חזקתם, מאחר שהרב המנוח מהרמ"ש ויואנטי ז"ל מאריה דאתרא, בשבתו על כסא ממלכתו ביטל ועקר את המנהג לגמרי כל ימי חייו. והנה כי כן אף כי אחרי מותו חזר וניעור בקצת חזני מתא המנהג הקדום, לא משגחינן בהו לגבי רובא, ולא שמיה מנהגא וכו'. ע"ש. ואף שיש לחלק בין הנידונים, דשאני הכא שרבינו הרש"ש תיקן לאומרה לברכה זו, דס"ל שכן הדין נוטה. מ"מ הטעמים שכ' מהר"ד פארדו ז"ל שייכים גם כאן. דה"נ איכא תקלה של איסור ברכה לבטלה. וגדולה מזו כ' בשו"ת שמחה לאיש (חאו"ח סי' ד, ד"ח ע"א), שאע"פ שלא היה נכון להתיר לשנות המנהג בנידונו שם, אחר שקבלו עליהם לשנות המנהג ע"פ הרב והסכמת הקהל, אינו מן הראוי לחזור ולשנות התיקון לעשות כמנהגם הראשון וכו', והמערער ע"ז מחמת המנהג, לא יפה הוא עושה. וכה"ג כ' ה' מקור ברוך (סי' א). עכת"ד. וע"ע בשד"ח דברי חכמים (ס"ס קלא). וע' רב פעלים ח"ב (חו"מ סי' ב), בדין קבלת ד' מרן בתשו', שהביא ד' מהר"א מני שכתב, שכעת נתפשט המנהג בירושת"ו שאין לומר קים לי נגד תשו' מרן. וכ' ע"ז הר"פ, שבודאי מנהג זה הנהיגו הראש"ל מהר"ד חזן ז"ל, כי נמשך אחר ד' מו"א הגאון החק"ל. אבל קודם זה לא היה מנהג זה בירושת"ו. שהרי מהר"ם סוזין שהיה ראש"ל בירושת"ו אחרי החק"ל ס"ל שאין התשובות בכלל הקבלה. וגם הרב החסיד מהר"א גאגין שנהג שררתו בעה"ק ת"ו אח"כ, ג"כ סובר כן. ודאי המנהג הזה שנתפשט כעת בירושת"ו מכח ד' מהר"ד חזן שהיה ראש"ל מקרוב, לא יועיל לשאר מקומות אלא בירושלים ת"ו. ע"ש. ומבואר שעכ"פ בירושלים מהני המנהג. וכ"ש בנ"ד שהוחזר המנהג על כנו, שהיו נוהגים שלא לאומרה. וראיתי בכף החיים (סי' תפז ס"ק כב), שהביא ד' הטור וש"ע והכל בו שכ' שלא לאומרה. (ובאמת יש עוד הרבה פוסקים שעומדים בשיטתם כנ"ל.) וכ', אמנם הרש"ש בס' נה"ש חולק ע"ז וכו'. וכ"כ הרח"פ בס' לב חיים וכו'. וכן הוא עתה מנהג בית אל לאומרו. וכמ"ש ה' שמן ששון. ודלא כמ"ש הרב אג"ן ז"ל. ובמקום מנהג לא אמרינן סב"ל. עכת"ד. ונראה מזה שאחר שהוקבע המנהג כהרב אג"ן, שוב אזלי בתר איפכא בדורות האחרונים. ולא ידעתי מה כחם יפה לפסוק נגד הפוסקים ומרן ז"ל, ולשנות המנהג ולהקל באיסור ברכה לבטלה. פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה.
 
<b>וחזיתיה</b> להרב הגדול החסיד והמקובל מהר"ר נסים עני ז"ל (מר ניהו רבה חברו ועמיתו של הגה"ח מהר"ר אליהו מני זצ"ל, והיה אחד המיוחד מחסידי בית אל, והרב המגיה לסידור חוקת עולם.) שכתב בסידור חוקת עולם, שאין לומר ברכת מעין שבע בליל פסח שחל בשבת. ומשמע שגם בק"ק בית אל לא נהגו אז לאומרה. (או שעכ"פ אין לנהוג לאומרה בשאר בהכ"נ.) ואיך שיהיה נראה שהמנהג של ק"ק בית אל נשתנה פעמים רבות, ואין להביא ממנו שום ראיה. גם שאלתי על פתגם דנא מידיד נפשי ואהובי אישי כהן גדול הרה"ג החסיד והמקובל ר' אפרים כהן שליט"א (מגדולי המקובלים בדורינו), אם יש הכרח לברכה זו בליל פסח ע"פ הקבלה. וכה ענני, שבאמת אף הרש"ש לא מצא לה הכרח עד"ה, ואע"פ שהיא כעין חזרה לתפלה, מ"מ אינה אלא מעין שבע. ואין לה דמיון לחזרה. וטעם האומרים שיש לאומרה בליל פסח, הוא טעם חלוש. ודבריהם נרפים הם נרפים. ולכן נשתנה מנהג זה חליפות בק"ק בית אל, מפני שאין הכרח לאומרה. עכת"ד.
 
<b>(יב)</b> והנה במקום שרבני המקובלים סוברים היפך ד' הפוסקים, לא יצא הדבר מידי מחלוקת אם יש לפסוק כהמקובלים או כהפוסקים. וידועים ד' החיד"א בברכי יוסף (סי' מו ס"ק יא), עמ"ש מרן שם יש נוהגים לברך הנותן ליעף כח, ואין דבריהם נראים. וע"ז כ' החיד"א, ועתה נתפשט המנהג בגלילותינו לברך ברכה זו, ע"פ כתבי רבינו האר"י ז"ל. כי אף שקבלנו הוראות מרן, קים לן דאלמלא ראה מרן דברי קדוש האר"י זצ"ל, גם הוא היה מורה לברך. ומה גם שכ' בכנה"ג דאיכא מאן דשמע דהדר ביה מרן בסוף ימיו, וכן ראוי לנהוג. ודלא כהפר"ח. עכ"ל. והניף ידו שנית בס' טוב עין (ס"ס ז), כי מרן ושאר הרבנים לא ידעו אחד ממאה מגדולת רבינו האר"י ז"ל. והן בעון נח נפשיה דהאר"י ז"ל בימי מרן, ויתכן שאח"כ ידע מרן מתלמידי האר"י ז"ל שהיה מברך ברכה זו, וחזר בו. וכמ"ש כנה"ג. ועוד האריך בזה. ע"ש. ונמשך אחריו הגאון בעל שד"ח, בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ד דכ"ג ע"ג), ובשו"ת אור לי (סי' מ דל"ט רע"ב, וסי' סט). ע"ש. וכן הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' יב) ד"ה ודע, נסמך ע"ז סמיכה בכל כחו. ע"ש. וכ"כ בספרו בן איש חי (פ' בראשית אות י), דלא אמרינן ספק ברכות להקל, כשדעת האר"י ז"ל שיש לברך. אע"פ שאומרים ספק ברכות להקל נגד סברת מרן. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' מז), ובבן איש חי (פר' נשא אות ב) בדין שתיית מים לפני הסעודה, שג"כ כ' שיש לברך, ולא אמרינן סב"ל נגד האר"י. ע"ש. ואנכי בעניי לא זכיתי להבין מנ"ל להרבנים הנ"ל אומדנא זו בדעת מרן, שאילו היה רואה לד' רבינו האר"י היה פוסק כן. והרי עם כל הכבוד לרבינו האר"י ז"ל, עטרת בראש כל אדם, אנן קי"ל לא בשמים היא. ומהיכא תיתי להניח דברי הפוסקים המפורסמים, ולתפוס דברי האר"י ז"ל, כהלכה למשה מסיני. וע' בהקדמת הרמב"ם לפי' המשניות, שכ', שהנביא שיסבור סברא, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברא וכו', שאין לשמוע לד' הנביא. ואפילו אלף נביאים כלם כאליהו ואלישע שיהיו סוברים סברא א', ואלף חכמים ואחד יסברו היפך הסברא ההיא, אחרי רבים להטות. והלכה כדברי האלף חכמים וחכם, ולא כד' האלף נביאים הנכבדים. עכ"ל. וא"כ אף אם רב גובריה וחיליה דרבינו האר"י כחד מן קמיא, מ"מ כשיש פוסקים ראשונים שאומרים להיפך והם הרוב, אזלינן בתר רובא. וכ"ש לפמ"ש בס' אגרות התניא (דצ"ז ע"א), בשם הגר"א שאינו מאמין בקבלת האר"י בכללה שהיא כולה מפי אליהו ז"ל, רק מעט מזער מפי אליהו ז"ל, והשאר מחכמתו הגדולה ואין חיוב להאמין בה וכו'. וע"ש (דצ"ט) שכ"כ הגר"ח מוואלוז'ין בהקדמה לספרא דצניעותא. ע"ש. וא"כ מה כל החרדה הזאת להניח ד' כל הפוסקים וכללי הדינים מפני סברות האר"י ז"ל. וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' מא), בענין שו"ת מן השמים למהר"י ממרויש ז"ל, וביררתי בס"ד שאף בזה י"ל לא בשמים היא. ושם (אות כח), הבאתי ד' החיד"א ז"ל שכ' ג"כ שאילו היה רואה מרן ז"ל דברי מהר"י ממרויש היה פוסק כמותו. וכתבתי להשיב על דבריו בזה בדברים נכונים לפע"ד. ע"ש. וכן מצאתי לכמה אחרונים שהשיבו בזה ע"ד החיד"א הנ"ל, ע' בס' יביע אומר (סי' מב). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, לענין מ"ש כן החיד"א (לשיטתיה) גם לגבי האר"י ז"ל. דלקושטא דמילתא אמרינן לא בשמים היא. ושו"ר באורח נאמן (סי' מו ס"ק כג), שג"כ כ' שעל דברי האר"י לבד לא היה מקום לסמוך לברך הנותן ליעף כח, דהא לא בשמים היא. אלא בצירוף שמרן עצמו חזר בו מזה. ע"ש. ולפ"ז י"ל ד' הפר"ח (סי' מו) שכ' שפשט המנהג לאומרה ע"פ כתבי האר"י ז"ל, זולת קצת יחידים שאינם אומרים אותה, ואני אחד מהם. עכ"ל. ותמה עליו החיד"א בס' טוב עין (סי' ז) הנ"ל, שמאחר שידענו שהפר"ח ז"ל היה בקי בדברי האר"י ז"ל, והיה מפרש סוגיות הש"ס ע"פ הקדמות האר"י, איך כ' כן. ע"ש. ולפי האמור ניחא דס"ל להפר"ח שלא בשמים היא. (ולא שמיעא ליה דמרן הד"ר /הדר/ הוא לכל חסידיו.) וכן מצאתי עוד להרה"ג שמ"ח גאגין ז"ל בס' שמח נפש (דס"ב ע"א), שתמה ע"ד החיד"א בברכ"י (סי' מו) הנ"ל, שהיאך סמך על אומדנא זו, דאילו היה רואה מרן דברי האר"י ז"ל היה פוסק לברך, ולא חשש לספק ברכות. ואם כי יש לצדד בדברים אינו מתיישב על הלב. ודברי הברכ"י תמוהים. עכת"ד. ונראה דאזיל לשטתיה ביריעות האהל (דף צג ע"א), דבכה"ג אמרינן לא בשמים היא. ע"ש. וע' בתוספת מעשה רב (אות ב), שהגר"א לא היה מברך ברכת הנותן ליעף כח. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת הון יוסף (סי' יא, די"ד סע"א) שהעיד שגדול אחד מגדולי דורו, לא היה מברך ברכה זו. ע"ש. וזה מכבר ראיתי להחיד"א עצמו בס' ככר לאדן (סי' ה אות ז), שכ' דזימנין דכמה גדולי ישראל רואים דברי האר"י ואעפ"כ אינם זזים ממנהגיהם, והביא ג"כ ד' הפר"ח הנ"ל. ולא נאמרו דברים אלו אלא למצניעיהם. ע"ש. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' כב אות נז). ע"ש.
 
<b>(יג)</b> איברא שעכשיו נהגו הכל לברך ברכת הנותן ליעף כח. ומ"מ אינו מוכרח לומר שנהגו כן עפ"ד האר"י ז"ל דוקא. שהרי גם אחינו האשכנזים כולם מברכים אותה, אע"פ שרבים מהם אינם הולכים אחר תורת הסוד שגילה רבינו האר"י ז"ל. וצ"ל דס"ל שמכיון שהובאה ברכה זו בראשונים, הלא הם הסמ"ג (עשין כז) בברכות הודאה, ובמחזור ויטרי, ובהרד"א, והטור, וכ"פ הרמ"א ז"ל בהגה. ע"כ לומר חדא מתרתי, או שכן היתה הגירסא בגמרא לפני הקדמונים, וכמ"ש הב"ח (סי' מו), או שכ"ה תקנת הגאונים, וכמ"ש הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (סי' ג אות ט). וכתב שם דשפיר אזלינן בכה"ג בתר מנהגא לברך. וכמ"ש בסוכה (לח) מקום שנהגו לברך (אחרי ההלל) מברך. ע"ש. וה"נ הכא נהגו לברך. עכת"ד. וכ"כ הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' תכב), שברכה שהונהגה אין בה חשש ברכה לבטלה, וכמ"ש במגילה (כא) מקום שנהגו לברך (אחרי המגילה) מברך. ולזה נתפשט המנהג לברך בכל יום הנותן ליעף כח. וכ"ה דעת האר"י. ע"ש. וכה"ג כ' בשו"ת תה"ד (סי' לד), דסב"ל =דספק ברכות להקל= במקום מנהג לא אמרינן. וכ"כ האחרונים. וע"ע בט"ז (סי' מו סק"ז), שכתב, שכל שנתפשט המנהג לברך אינה ברכה לבטלה, שאפשר שהיה לגאונים שתיקנוה (לברכה זו) סמך מן הש"ס. וכו'. ע"ש. ולזה הסכים בס' שמן המאור (סי' רכה). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' כח אות ה), שכן דעת עוד אחרונים. ושם הבאתי ד' רש"י בס' הפרדס שכתב, דברכות השחר מן הדין ראוי לברך י"ח ברכות, אבל יש רשות להוסיף ולברך על כל החביב לו. והבאנו עוד סמוכין לזה עפ"ד הרא"ש קידושין (לא:), לחלק בין ברכה שאומר בה וצונו לברכת השבח. ע"ש. וכעת ראיתי למהרא"ל פרומקין בביאורו מקור הברכות על סדר רע"ג ח"א (דל"א ע"ב), שהעיר מד' רש"י בס' הפרדס הנ"ל. ע"ש. וע"ע בס' יעיר אזן (מע' ב אות לז). וע"ע בס' מטה יהודה עייאש (סימן מו ס"ק יב), שכתב, שרבים נהגו לברך ברכה זו, ואין לבטלם שיש להם ע"מ שיסמוכו. והביא ד' הט"ז הנ"ל, וכ', שכן נמצא ג"כ בכתבי האר"י ז"ל לאומרה. ועוד שהמג"א הביא בשם הכנה"ג, שהעיד חכם א' שמרן הב"י חזר בו בסוף ימיו וצוה לאומרה. עכת"ד. וע"ע בס' מאורי אור ח"ב (דכ"ג ע"א). וכבר הבאנו לעיל שכ"כ ג"כ, בס' אורח נאמן שאין עיקר סמיכתינו ע"פ האר"י ז"ל, אלא מפני שמרן עצמו חזר בו. ע"ש. והואיל ובכל מחלוקת המנהג מכריע ולא חיישינן לסב"ל כנ"ל, למה יגרע כאן שאף האר"י תומך בד' הפוסקים דס"ל לברך אותה. ושוב מצאתני ג"כ להגאון פתח הדביר (סי' כה דמ"ו ע"ד), שכ', שאף החיד"א ז"ל י"ל שלא כ' כן אלא גבי ברכת הנותן ליעף כח, משום שאף מרן ז"ל חזר בו בסוף ימיו. משא"כ במקום אחר וכו', ע"ש. ומבואר להדיא שאין דברי האר"י ז"ל מכריעין נגד כל הפוסקים. וכן מוכח ממ"ש הרה"ג מהר"ר ישראל ששון בשו"ת כנסת ישראל (ד"ג סע"ב), שהעולם נהגו כמ"ד שאין הריבוע בבתים של התפלין לעיכובא, ומש"ה מניחים אותם בברכה. וכמו שנהגו כל בני ישראל לברך כל ברכות השחר כסדרן, אף שלא שמעו קול תרנגול וכו', כד' התוס' והרא"ש, ודלא כהרמב"ם ומרן בש"ע. ע"ש. וידוע כי האר"י ז"ל סובר שיש לברך כל ברכות השחר אף אם לא נתחייב בהם. וכמ"ש הפר"ח (ס"ס מו), וע"ע במט"י (ס"ק יד), ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' נד). וח"ב (חאו"ח סי' ח). ובבן איש חי (פר' וישב אות ה). ובשו"ת שערי עזרה (חיו"ד סי' כד). ובכה"ח (ס"ק מט). ע"ש. ואילו פשוט הדבר שיש ללכת אחר דברי האר"י בכל גוונא. לא היה מביא הכנסת ישראל שום ראיה מזה. (אלא דמ"מ לפע"ד י"ל ע"ד הכנסת ישראל, ובתשו' אחרת כתבנו בזה בס"ד.) וע' לה' יפה ללב (סי' מו ס"ק כא) בדין בר' הנותן ליעף כח. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ם אוירבך, בהקדמת שו"ת אמרי בינה בהערה, שכ' בשם הרמ"ע מפאנו בסוף ס' יונת אלם, שבכל מקום שאמרו בגמרא שתק רב היה לו להשיב ע"פ הסוד אלא לא רצה לגלות. והקשה ע"ז בשו"ת חות יאיר, ממ"ש התוס' ב"ק (יא) דמדשתק רב לא קי"ל כוותיה. [וע' תוס' ב"ב סב] ודחה דאה"נ דלא פסקינן הלכות ע"פ סודות רק ע"פ הנגלות. ובלי ספק גם הרמ"ע ידע דלא פסקינן הלכה ע"פ הסוד. ומצינו שאחז"ל הללו אוסרים והללו מתירים אלו ואלו דברי א' חיים. ע"כ. וע"ע בס' בן יוחאי (דקל"ג סע"ב) שהסכים לד' הרמ"ע מפאנו הנ"ל. עש"ב וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קח, ד"מ ע"ב) שכ' בזה"ל: ואל תאשימני ותחשדני שאני פוסק הלכות ומורה הוראה על דרך הקבלה וכו'. ע"ש. וע"ע להחיד"א בס' מראית העין סנהדרין (ק), שאין להוציא דין ע"פ סודות וגימט'. ע"ש. וי"ל. וע' בשו"ת חתם סופר (חאו"ח ס"ס נא) שכ' ע"ד הרב השואל, ויפה כ' פאר רו"מ על מ"ש שכנגדו שאין לברך ברכת הגומל בלילה, והביא מכתבי האר"י. וכ' עליו פאר רו"מ, עם נעלמים לא אבוא. ויפה דיבר. וכן אני אומר כל המערב דברי קבלה עם ההלכות הפסוקות, חייב משום זורע כלאים, פן תקדש המלאה וכו'. ע"ש. ונראה שכוונתו על האומר דברים בשם המקובלים נגד המוסכם והמקובל בש"ס ופוסקים. ושו"ר בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' עח אות ד) שהתעורר ע"ד החת"ס הנ"ל, שהרי מרן הב"י והמג"א וכמה אחרונים מביאים מד' הזוה"ק והאר"י להלכ'. ע"ש מ"ש בזה. וי"ל ע"ד. [והנה יותר על כן כ' החת"ס (חאו"ח סי' קצז), ומעיד אני עלי, שמימי לא שמעתי מפי רבותי הגאונים, הגאון הפלא"ה והגאון מהר"נ אדלר ז"ל, ספר הזוהר יוצא מפי קדשם בשום דרוש. ותלי"ת לא זזה ידי מתוך ידם, ולא חסרתי מהם וכו'. ע"ש]. ועמש"כ בס' חזון עובדיה (ס"ס לה ד"ה אמנם), שאף לד' מרן הב"י (סי' קמא), שדברי הזוהר הם עיקר, אף במקום שהפוסקים לא כ"כ. היינו דוקא במקום שמבואר בזוהר שחולק על הפוסקים, אבל כשרבני המקובלים חולקים על הפוסקים, הלכה כהפוסקים. כשם שכן הדין כאשר הזוהר חולק על הגמרא, שהלכה כהגמרא. אלמא שהפשט עיקר. וכ"ש לד' הרדב"ז (סי' פ), שכל דבר שמבואר בגמרא או באחד מן הפוסקים, אפילו שיהיה בהיפך ממ"ש בספרי הקבלה, אני מורה בו, ולא אחוש למ"ש בס' הקבלה. ע"ש. וע"ע בדרכי משה יו"ד (סי' סה) בדין גיד הנשה אי מותר בהנאה. וע"ע בשו"ת תשובה מאהבה (ס"ס א). וע' בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' כט), שהאריך להוכיח שהדבר פשוט מאד שהלכה כדברי הנגלה, ודחה ד' המתעקשים מאוד לומר שדבר הנמצא בס' הזוהר דוחה כל שיטות הפוס' וכו'. ע"ש. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל יותר בזה.
 
<b>(טו)</b> ונשוב לעיקר דברינו, דאף בדין ספק ברכות להקל, כשם שאומ' כן נגד מרן ז"ל, ה"ה שי"ל כן נגד האר"י ז"ל. וכן ראיתי לה' שיורי טהרה (מע' א אות עב, דף ה' ריש ע"ד), שכתב, דחיישינן לספק ברכות הגם שיהיה דעת המקובלים לברך, כל שאין גמרא מפור' שיש לברך. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מעט מים (סי' כ אות יט) שיש לברך על פירות אילני סרק שהכל, וכמ"ש מרן (ר"ס רד) גבי עשבי דדברא שמברך שהכל. ואע"ג דהאר"י ז"ל פסק שיברכו ע"ז איש כברכתו בפה"ע =בורא פרי העץ= או בפה"א =בורא פרי האדמה=, מ"מ במידי דספק ברכות מי לא יחוש לדעת מרן ז"ל בש"ע. ע"ש. וכ"נ קצת בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' לז) בד"ה ולענין הלכה. ע"ש. וע"ע להרה"ג מהר"י ידיד ז"ל, בס' ברכת יוסף ח"א (דף קא), שפסק ג"כ דאמרינן ספק בר' להקל נגד האר"י. ע"ש. וכן כתב הרה"ג המקובל מהר"ר שאול קצין ז"ל, בס' פרי צדיק (דיני ברכות, אות כד). ע"ש. וכן העלה בשו"ת ירך יעקב (ס"ס לג), שיש לחוש לברכה לבטלה, אע"פ שע"פ הסוד יש לברך. ע"ש. ומכ"ש בנ"ד דהאר"י ז"ל נגד כל הפוסקים ומרן ז"ל. וכבר כתב הפתה"ד ח"א (דמ"ו ע"ד), שבכל מקום שהאר"י חולק על הפוסקים ומרן נקטינן כד' מרן. ע"ש. וגדולה מזו ראינו להרה"ג המקובל בשלמי צבור (דנ"ג ע"א), לענין ברכת שעשה לי כל צרכי בט' באב ויוהכ"פ =ויום הכפורים=, שהביא דברי האר"י ז"ל שאין לברך, ולשאר פוסקים צריך לברך. וכתב, שהנוהגים בכל דבר ע"פ הסוד כמ"ש האר"י ז"ל, לא יברכו ברכה זו וכו', אמנם לפני כל קהל ישראל הדת נתונה לברך. ע"ש. וכה"ג כ' בשו"ת קול אליהו (סי' מ), שלמעשה נ"ל לברך ברכת שעשה לי כ"צ. ואף שראיתי בכתבי האר"י ז"ל שכתב שלא יברך, לא ידעתי טעמו. ועוד נ"ל שיש לברך מטעם שמותר לנעול מנעל שאינו של עור. ושו"ר כן להרשב"ץ ח"ב (סי' קפו). עכת"ד. וע"ע בשו"ת תשובה מאהבה, ובשו"ת מהר"ם שיק (סי' כה) שכ' כיו"ב. ע"ש. וא"כ כ"ש להיפך במקום שהאר"י ז"ל אומר לברך, ושאר הפוסקים או' שלא לברך, דאמרינן ספק בר' להקל, ושוא"ת =ושב ואל תעשה= עדיף, ואין לברך. והן אמת שהחיד"א פסק בקשר גודל (סי' ה אות יט), שאין לברך בר' שעשה לי כ"צ, ושכן המנהג להולכים בעקבות האר"י. ע"ש. וכן פסק בבן איש חי (פר' וילך אות יז). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' נד). וח"ב (חאו"ח סי' ח). ובבן איש חי (פר' וישב אות ט). וכן נהגו רבים וכן שלמים, שלא לברך בר' שעשה לי כ"צ בט"ב ויוהכ"פ, מ"מ אף זה משום חומר ברכה לבטלה הוא, ולעולם אמרינן ספק ברכות להקל אף נגד האר"י. וכן נלע"ד עיקר להלכה ולמעשה, שכשם שאומרים סב"ל נגד מרן, ה"ה דאמרינן הכי נגד האר"י ז"ל. וממילא אף בנ"ד יש לפסוק שאין לומר ברכה מעין ז' בליל פסח שחל בשבת, אפילו היה הדבר מוסכם מרבני המקובלים ז"ל, שיש לאומרה. ומכ"ש שהברכ"י וה' חכמה ומוסר כתבו שעפ"ד האר"י אין לאמרה. ודו"ק.
 
<b>(טז)</b> ואחרי כל הדברים הנ"ל, ראיתי להזכיר מ"ש ה' יד אהרן (סי' תפז), שהרב ראש יוסף תמה עמ"ש הפוסקים דה"ט שאין לומר בר' מעין ז' בליל פסח שחל בשבת, משום דליל פסח ליל שמורים הוא לה', לילה המשומר ובא מן המזיקים. והרי מבואר בטור /או"ח/ (סי' רסז), שאין חותמים בערבית של ליל שבת השומר את עמו ישראל לעד, כדאיתא במדרש שבשבת א"צ שמירה, שהשבת שומר. ע"ש. ואפ"ה אומרים ברכה מעין ז'. וא"כ אף בליל פסח היל"ל ברכה זו אף שליל שמורים הוא. ותי' הי"א, דשמירת שבת לא מהניא לעם שבשדות, כדאמרי' (תענית כג) ונתתי גשמיכם בעתם בלילי שבתות דשכיחי מזיקים. אלמא דשמירת שבת אינה מצלת מן המזיקים. אבל בליל פסח מצלת אפילו לעם שבשדות. עכת"ד. ולפע"ד י"ל עוד לפמ"ש עוד הטור (שם), שנוהגים לומר פסוק ושמרו בנ"י וכו', לומר שאם ישמרו שבת א"צ שמירה. ע"כ. וכ' הט"ז (שם), דהיינו אם ישמרו את השבת כראוי, וכמ"ש אלמלא שמרו ישראל וכו'. ואין אנו בחזקת שומרי שבת כראוי, ע"כ נוהגים לומר ושמור צאתנו וכו', ומ"מ אין לסיים השומר את עמו ישראל לעד וכו'. ע"ש. וזהו הרבותא דליל פסח, שליל שמורים הוא לכל בני ישראל. ולא דמי לשבת שאינו שומר אלא על השומרים אותו. ובזה ניחא ג"כ מ"ש הרמ"א /או"ח/ (סי' תפא ס"ב), שא"צ לקרות על המטה בליל פסח רק פרשת שמע, ולא שאר פסוקים וכו', כי ליל שמורים הוא מן המזיקים. ע"ש. שיש שמירה מעליא בליל פסח יותר מליל שבת. וע"ע להרב המגיה בשלמי צבור (דקצ"ז ע"ג), שכ' ליישב באופן אחר, דברכה מעין ז' נתקנה בשביל המתאחרים לבא לבהכ"נ, שלא ישארו יחידים, ובזה לא יועיל שמירת שבת. וכמ"ש בזוה"ק (פ' ויקהל דף רה) דבר נש יחידאי בעי לאסתמרא וכו'. ולכן צ"ל ג"כ ק"ש שעל המטה וכו'. משא"כ ליל פסח שהוא ליל שמורים אף ליחיד. ע"ש. וש"י. שו"ר לה' דברי מנחם (סי' תפז הגה"ט אות ח) שיישב כמש"כ, והביא ד' הש"צ. ע"ש. אולם ראיתי למהר"י פלאג'י ביפה ללב ח"ב (סי' תפז סק"ד), שהביא ד' הזוה"ק שמשמע שליל פסח וליל שבת שוים. וכן איתא במכילתא, שמורים לכל בני ישראל, מגיד שכל ישראל צריכים להשתמר בו. וכ' ה' שבות יהודה שכן הוא בתנחומא, ור"ל לפי שבאותה לילה היתה שעת סכנה, וכמ"ש ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם וכו'. ע"ש. ולכן צריכים שמירה שלא יצאו יחידים לחוץ. וכמו שהסכים מ"א לב חיים ח"ב (סי' צה), לומר ברכת מעין ז'. וכ"ה מנהגינו. עכת"ד. ודבריו תמוהים שהרי מבואר בפסחים (קט:), ור"ה (יא:), שהוא לילה המשומר ובא מן המזיקים. וכ"כ כל הפוסקים. וע"ע בתוס' ר"ה (שם). והיאך הניח כ"ז וסמך ע"ד המכילתא. וע"כ לומר שיש ט"ס =טעות סופר= במכילתא, וכמ"ש ה' שבות יהודה בשם הרב הגדול ר' סלימאן ז"ל, שהגיה שכל ישראל עתידים להשתמר בו, במקום צריכים להשתמר בו. ע"ש. והובא בארץ יהודה טנוג'י (בסוף הספר דל"ג ע"א). וע"ש. (הן אמת שהיה מקום לומר דהמכילתא מיירי שצריך שימור מחוץ לפתח ביתו, כדכ' ואתם לא תצאו וכו'. והש"ס מיירי בתוך ביתו לענין זוגות וכיו"ב. אולם לא יתכן לומר כן. דתרוייהו חד קרא קא דרשי, ושני הפכים בנושא אחד. ודו"ק.) ואשר על כן אין מכאן כל סיוע למ"ש מר אביו בלב חיים. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(יז)</b> וחזי הוית לה' יפה ללב ח"ג (סי' תפז), שהניף ידו שנית לסייע לד' מר אביו בלב חיים הנ"ל, ממ"ש הרד"א גבי קידוש בליל שבת בבהכ"נ, שיש סיוע למנהגינו שמקדשים בבהכ"נ, שכיון שהוקבע הקידוש בבהכ"נ להוציא את האורחים י"ח, אנן נמי אפילו במקומות שאין אורחים יש לנו לקדש שם, כמנהג חכמים הראשונים. וכן בשאר הענינים הניחו הגאונים מנהג הקדמונים במקומו, אע"פ שבטלה הסיבה שעליה היתה התקנה וכו'. א"כ ה"נ י"ל בענין ברכת מעין שבע. וכמו כן מצינו בענין יו"ט שני של גליות, דאע"ג דאנן בקיאין בקיבועא דירחא וכו'. עכת"ד. ונוראות נפלאתי על דבריו אלו, שהרי לדעת הפוסקים שאין לומר ברכת מעין שבע בליל פסח שחל בשבת, בודאי שאף בזמן שתיקנוה חכמי התלמוד, לא היו אומרים אותה אז, מכיון שליל שמורים הוא. וא"כ מה דמות יערוך לההיא דקידוש בבהכ"נ שתקנו לאומרו, והואיל והוקבע המנהג הוקבע לדורות, אע"פ שעכשיו בטלה הסיבה לא בטלה התקנה. משא"כ ברכת מעין שבע שלא נתקן מעולם. לאומרה בליל פסח שחל בשבת. ונראה שזוהי כוונת הרדב"ז ח"ד (סי' טז), שכתב, כשחל פסח בשבת אין לאומרה כלל. ואפילו באותו הזמן לא היו אומרים אותה דלילה המשומר ובא מן המזיקים הוא. ע"ש. שו"ר שכן מפורש חילוק זה בחי' הריטב"א (ר"ה יא:) ע"ש. (וכ' שם דה"ט שנהגו שלא לומר קידוש בבהכ"נ בלילי פסחים, משום דאף לדידהו לא אכלי אורחים בבי כנישתא, אלא בבתים דרך היסבה וחירות. ע"ש.) ויש לדמות ד"ז למ"ש הפוסקים שאין לו' ברכת מעין ז' בבית חתנים ובבית האבל, וכ' הריב"ש (סי' מ) דה"ט משום שמתחלה לא נתקנה אלא בבהכ"נ שהיו הכל באים שם, והיתה בשדה במקום סכנת מזיקים. ע"ש. וכן ראיתי להלבוש (תפז, ס"ג) שהקשה ותירץ כן. וע' בראש יוסף, ובכנה"ג, ודברי מנחם. [ומה שהביאו מדין קידוש בבהכ"נ בזה"ז =בזמן הזה=, יותר הי"ל להעיר מברכת מעין ז' גופא בזה"ז שאין עוד סכנה, שבהכ"נ שלנו ביישוב. אלא שאנו אומרים אותה משום מנהג אבותינו, הואיל ונתקנה תקנה לאומרה. וכמ"ש באו"ז ח"א (ס"ס תשנב). ובראבי"ה (סי' קצו עמוד רמא). ובחי' הריטב"א (ר"ה יא:). ובטור /או"ח/ (סי' רסח). ובשו"ת הרשב"א (סי' לז). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' טו אות כה). ע"ש. וכן העיר ביפ"ל (שם) עפ"ד הרד"א שכ"כ]. ואעיקרא מ"ש היפ"ל ל"ר מדין קידוש בבהכ"נ, הנה הוא עצמו פסק ביפ"ל ח"ב (קונ"א סי' רסט) דספק בר' להקל ואין לקדש בבהכ"נ. ע"ש. וא"כ היאך מביא מזה ראיה לומר ברכת מעין שבע בליל פסח. ומדויל ידיה משתלים.
 
<b>(יח)</b> ומצאתי און לי להרב הגדול מהר"ר רחמים נסים יהודה די שיגורה ז"ל. (בן הרה"ג החסיד הפרד"ס, המח"ס אות היא לעולם.) בס' מגיד דבריו (דף יז ע"ב), שהביא דברי הגר"ח פלאג'י הנ"ל, וכ' ע"ז בזה"ל: ולע"ד לפי מה שבינותי בספרי הפוס' ז"ל נראה שאין לאמרה. וכמו שהסכים ה"ה ח"ק עולם אג"ן הסהר ז"ל. גם לפי סודן של דברים אין לאמרה, כמו שיראה הרואה. וכן נהגנו מזה שנים רבות שלא לאמרה. ובסה"ק אות לרחמים הארכתי בזה. עכ"ל. ויותר על כן מצאתי לגאון עזינו ה' פתח הדביר ח"ג (סי' רסח סק"י), שג"כ פסק שאין לאמרה, ודלא כמהר"ח פלאג'י בס' חיים לראש שכ' שיש לאמרה. ע"ש. ובהשמטות (דף שכ ע"א) עמד וימודד אר"ש /ארש/ על דברי הרח"פ בס' לב חיים, והאריך להשיב על דבריו. ושם (דשכ"א ע"א) הביא מ"ש הרח"פ בשם מגידי אמת שמנהג בית אל לאמרה. וכ' ע"ז, ולא ידעתי מה לומר שלא תהיה שמיעה גדולה מראיה, דחזינן להגאון הראש"ל הרב חנ"א בכת"י שכ', שהרב שלמי צבור היה מראשי ישיבת בית אל, ומנהגי הישיבה הנז' הם ע"פ סברת ה' שלמי צבור כידוע, וא"א שיהיה מנהגם להיפך מד' הש"צ. א"ו שאין כאן מנהג. ע"כ. ומעתה איך אפשר לומר שמנהגם לומר ברכת מעין ז' בליל פסח, כיון שמבואר בש"צ להיפך בלא שום מחלוקת. ובפרט מ"ש מהרח"פ שכן דעת הרה"ג מהרי"ט אלגאזי, א"א שינהוג כן היפך דעת הרב החסיד המקובל מר אביו ז"ל, והיפך המנהג שנתייסד על פיו בבית אל. וכ"ז מסכים לדברי הרב הגדול אג"ן הסהר ז"ל. ועל כרחינו דהמגיד השמועה נתחלף לו המנהג בזה. וכו'. וידוע שגם הרב אג"ן היה ראש וקצין בקהל חסידים הנ"ל, ובודאי שאינו משנה ממנהגם. וכו'. וסיים, באופן שאני במקומי עומד שלא לאומרה בליל פסח. ואפילו במקום שנהגו לאמרה אם יסכימו כלם שלא לאמרה מה טוב ומה נעים. ואתרמי מילתא בהיותי עם רב אחאי הרב הכולל כמוהר"י די שיגורה, וא"ל מש"כ בענין זה, והוא אמר אלי שגם הוא הניף ידו בזה והסכים שלא לאמרה. [הוא הרהמ"ח ס' מגיד דבריו הנ"ל]. עכת"ד. והני תרי גברי רברבי מסייעי לן שהעיקר הוא שלא לאמרה. וע' בס' שמח נפש (דף נ ע"א) שהביא מחלוקת מר אביו הרב אג"ן ומהר"ח פלאג'י ז"ל, ולא רצה להכריע בזה. ע"ש. ולא ידעתי למה נחבא אל הכלים, ובודאי שהעיקר הוא שלא לאמרה, ולו יהא אלא ספק, הא קי"ל ספק ברכות להקל. וכן פסק מהר"א חזן בס' נוה שלום (סי' רסח סק"י) ושכן מנהגינו. ע"ש.
 
<b>(יט)</b> ברם כגון דא צריך לאודועי, שאם טעה הש"צ והתחיל בברכה מעין שבע, אין להפסיקו באמצע הברכה. הואיל ויש סברות שיש לאמרה. כנ"ל. ונהי דלכתחלה אורויי מורינן דשב ואל תעשה עדיף. מ"מ אם התחיל גומר. וכה"ג פסק בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' לב), במי שנתחייב בר' אחרונה על אכילת אורז ושתיית מים, ובירך בנ"ר לפטור המים, ושוב התחיל לברך על המחיה לפטור האורז, בחשבו שכן הדין. שאין להפסיקו באמצע הברכה. והסביר הטעם (בד"ה והנה) שאם היה מפסיקו, נמצאת ברכתו לבטלה, משא"כ עתה הו"ל ברכה שא"צ שאיסורה מדרבנן. וכו'. ע"ש. ואם כי יש לפלפל בדבריו אלו. ובפרט לפ"מ דקי"ל כד' מרן (ס"ס רטו), שאף ברכה שא"צ איסורה מה"ת, משום לא תשא. וע' במג"א שם. ואכמ"ל. מ"מ לדינא יש לסמוך ע"ז שלא להפסיקו באמצע, שלכה"פ =שלכל הפחות= בגמרו את הברכה נמצא שעשה כדעת הסוברים כן. אבל אם יפסיק באמצע, הרי בודאי עשה איסור ברכה לבטלה. ועמש"כ לעיל (סי' ט אות ג) בכה"ג בשם הנודע ביהודה. ע"ש. וכן פסק בתשו' לב חיים ח"ב (סי' צה), שאף במקום שנהגו שלא לאומרה, אם התחיל בה הש"צ גומר וכו'. ע"ש. אף שאין להביא ממנו ראיה כל כך. כמובן. וכרגע נ"ל ס' ארחות חיים החדש, וראיתי בהגהות מהרש"ם (סי' תפז) שג"כ פסק כן, שאם התחיל גומר. כיון שהרד"א כתב שיש מקומות שנוהגים לאומרה. ע"ש.
 
<b>(כ)</b> סיומא דהאי פיסקא, בהא נחתינן ובהא סלקינן, שאין לזוז מדברי הפוסקים ומרן ז"ל שכתבו שאין לומר ברכת מעין שבע בליל פסח שחל בשבת. ובפרט בא"י וגלילותיה שנהגו שלא לאמרה. ודלא כאיזה חכמים שרוצים להנהיג לאמרה, שמכניסים עצמם בחשש איסור ברכה לבטלה. (ולפע"ד אין לענות אמן אחר ש"צ האומרה. ועמש"כ בס' יביע אומר ח"א (ס"ס כט). ע"ש.) וכלל גדול בידינו ספק ברכות להקל, ושב ואל תעשה עדיף. וכ"ש במקום שרוב ככל הפוסקים מסכימים כן, וכן פסק מרן שקבלנו הוראותיו. וכל המשנה ידו על התחתונה. ומה גם שי"א שכן ד' האר"י. ובלא"ה העיקר דאמרינן ספק ברכות להקל נגד האר"י ז"ל. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן כו</h3>
 
<b>בבואי</b> פה מצרים ראיתי נוהגים להדליק חשמל ביום טוב כמעשיהם בחול. ואמרתי אשימה עיני לעיין בדין זה, אם ראוי למחות בהם, או יש להם ע"מ שיסמוכו.
 
<b>(א)</b> תנן בביצה (לג) אין מוציאין את האור לא מן העצים, ולא מן האבנים, ולא מן העפר, ולא מן הרעפים, ולא מן המים. ובגמ' (לג:) מ"ט משום דקא מוליד ביו"ט. והנה דעת הט"ז (סי' תקכ) שאיסור זה הוא מן התורה. שלא התירה התורה לאוכל נפש, אלא לתקן מה שיש כבר בעולם, אלא שלא היה ראוי לאוכלו בלא תיקון, כמו בישול ואפייה. אבל להמציא ולהוליד שיהיה אוכל נפש דהיינו יש מאין לא התירה התורה. ע"ש. ולכאורה היה נראה להוכיח דלא כהט"ז, ממ"ש הברכ"י (סי' תקב סק"א) בשם ספר בית מועד, שאם היה במדבר ולא נזדמן לו להוציא אש מערב יו"ט, מותר להוציאו ביו"ט. ושכן נראה מהרב בעל התוס'. ע"ש. ואילו היה איסורו מן התורה, היאך התירו דבר זה לכתחלה, כשא"א להוציאו מערב יו"ט. וכן הוכיח מזה בשו"ת ומצור דבש (סי' ט). ע"ש. אכן יש לדחות דהמצאת אש דמיא למכשירי אוכל נפש, דאמרינן בביצה (כח:) שאם א"א לעשותן מעיו"ט מותר לעשותן ביו"ט. אע"ג דמכשירי או"נ (שאפשר לעשותן מעיו"ט) אסורים מן התורה. וילפינן להו התם מקרא דהוא לבדו יעשה לכם, ולא מכשיריו. וה"ה להוצאת אש מן האבנים. אולם אמת שדעת הרבה פוסקים ראשונים ואחרונים דלא כהט"ז. וכמו שהאריך למעניתו בשו"ת ומצור דבש (שם). והכי מוכח מהירושלמי [פ"ה דביצה סוף ה"ב], מהו להדליק נר של אבטלה, חזקיה אמר אסור. מתניתא פליגא על חזקיה, לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת, בשבת אין אתה מבעיר אבל אתה מבעיר ביו"ט. אי תימר בדברים שיש בהם אוכל נפש אנן קיימין, והכתיב אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם, אלא כינן קיימין בנר של אבטלה. ע"כ. ואם איתא דהוצאת אש הויא מן התורה, אימא דאצטריך קרא למוציא אש מן האבנים לצורך אוכל נפש, דעדיף טפי מנר של אבטלה. אלא ודאי שכל איסור זה אינו אלא מדרבנן. וכבר העיר בזה הגאון ערך השלחן (סי' תקב). ושכ"כ האחרונים לתמוה מזה על הט"ז. ע"ש. וכיון לזה ידי"נ הגאון רש"ז אוירבך שליט"א בס' מאורי אש (ריש פ"א) ד"ה ונראה. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ולפ"ז נראה להעיר עמ"ש בס' שבילי דוד (סי' תקב סק"ד), שפשוט שאפילו ע"י עכו"ם אסור להוליד אש ביו"ט, ואסור לומר לו להמציא אש, כמו שאר מכשירין שאפשר לעשותן מאתמול. ע"ש. ולפי האמור כיון שאין עיקר איסור זה אלא מדרבנן, יש להתיר לומר לעכו"ם לעשותו ביו"ט, משום שמחת יו"ט. דהו"ל שבות דשבות במקום מצוה, דקי"ל (בסי' שז ס"ה) דשרי. ולא דמי כלל למכשירין שאפשר לעשותם מעיו"ט, שאיסור עשייתם ביו"ט מן התורה הוא. (הוצאת האש מן האבנים בכדי להאיר, בכלל אוכל נפש היא, שכל הנאה בכלל או"נ. וכמש"כ בס' יביע אומר ח"א (סי' לג אות יב). ע"ש.) וכנ"ל. וגדולה מזו מצאנו שהתירו בזה אפילו איסור שבות במקום שמחת יו"ט, וכדמוכח נמי מהא דתנן אין מוציאין את האור וכו' ולא מן העפר, ופרש"י. קרקע קשה כשחופרים אותה מוציאה אור ממקום גרגישתא שלה. וכ' ע"ז ה' שלחן גבוה (תקב, סק"ד), וקשה לי שא"כ למה נתן טעם בגמ' לכל הני משום מוליד, תיפוק ליה משום מלאכה גמורה, שצריך לחפור בקרקע כדי שיצא האור. וכבר נשאתי ונתתי בקושיא זו עם חכמי אנדרינופלי, ונשאר לנו בתימא. עכ"ל. ולפע"ד גברא קא חזינא תיובתא לא קא חזינא. דהא קי"ל (שבת עג:) החופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור עליה. וה"נ החופר בקרקע הקשה להוציא אש מן העפר, אין לו שום צורך בגומא עצמה, כדי שיתחייב משום מלאכה גמורה דחורש או בונה, אלא כל כוונתו להוציא אש. ואין כאן אלא איסור מדרבנן. ובמקום שמחת יו"ט לא גזרו רבנן. (אי לא משום איסור מוליד, שאסרו אותו במיוחד.) וכדאשכחן בפ"ק דביצה (ח), גבי הא דתנן ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה. ופריך, והא קא עביד גומא. ומשני, כדר' אבא, דאר"א החופר גומא בשבת וא"צ אלא לעפרה פטור עליה. וכ' התוס' שם, פטור, משום דהוי מלאכה שא"צ לגופה. ותימא דא"כ פטור אבל אסור לכתחלה. וי"ל דמשום שמחת יו"ט מותר אפילו לכתחלה. עכ"ל. וה"נ במוציא אש מן העפר, אי לאו משום איסור מוליד, הי"ל להתיר אף לכתחלה משום שמחת יו"ט. ועכ"פ גם אחר שאסרו משום מוליד, מותר לומר לעכו"ם לעשות כן, דהו"ל שבות דשבות במקום מצוה.
 
<b>(ג)</b> איברא דחזי הוית בתשו' הריב"ש (ס"ס קכא), שכ', שאסור להוציא החמאה מן החלב ביו"ט, משום בורר. ואפילו ע"י גוי יש לאסור שאמירה לגוי שבות, ואפילו בדבר שאין בו אלא איסורא מדרבנן, דהו"ל שבות דשבות, אסור. ולא התירוהו אלא במקום מצוה. ע"ש. והובא בב"י /או"ח/ (סי' תקי) להלכה. אלמא שאין לחשוב שמחת יו"ט למצוה, להתיר בשבילה שבות דשבות. אולם ראיתי להט"ז (תקי, סק"ז) שכתב, ע"ד הריב"ש, דה"נ היה מקום להתיר ע"י עכו"ם אם צריך לכך, משום שמחת יו"ט. ע"ש. וכ"כ הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (שם). ואף המשנ"ב (שם ס"ק כג) שכתב שאין להקל אלא לצורך גדול, כ' בשעה"צ (שם) דה"ט משום דלדעת הרשב"א בורר הוי מלאכה דאו', ולכן אין להקל ע"י גוי. וכמ"ש הח"א. וגם בלא"ה אין בחמאה כ"כ משום שמחת יו"ט, אם לא שאין לו דבר אחר לאכול. ע"כ. אבל בהוצאת אש לצורך אוכל נפש, וכן להאיר בודאי שיש להתיר ע"י גוי. ואע"פ שאפשר היה לעשותו מעיו"ט יש להתיר. וע"ע בס' בן איש חי (פר' במדבר אות יב), שג"כ כ' להתיר שבות דשבות במקום שמחת יו"ט. ע"ש. ומ"ש בב"י (ר"ס תצה) שכל מה שאסור לישראל לעשותו ביו"ט, אסור לומר לגוי לעשותו, כדין שבת. ע"ש. ע"כ דמיירי שלא במקום צורך שמחת יו"ט. הלא"ה יש להקל. וע' בתוס' ביצה (ח) ד"ה א"ר יהודה, דמוקצה אינו אסור לטלטל ביו"ט בשביל אוכל נפש ושמחת יו"ט. ע"כ. וכ"כ המרדכי. והובאו להלכה בב"י /או"ח/ (ס"ס תקט). וכ"פ הרמ"א בהגה (שם, ובסי' תקיח ס"ג). וע"ע בט"ז (סי' תצח ס"ק טו). ע"ש. גם בשו"ת עולת איש (סי' ט) התיר להחתים הבשר ביו"ט בחותם כשר, משום שאין בזה איסור אלא מדרבנן, ובמקום שמחת יו"ט שרי. ע"ש. וע"ע בשו"ת ימי יוסף (סי' ח). ע"ש. וכ"ש בנ"ד דהוי שבות דשבות. ושו"ר בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' קמג) בד"ה ומה, שפסק להקל להוציא אש ביו"ט ע"י גוי, משום שמחת יו"ט. וכמ"ש הט"ז הנ"ל. ע"ש. ומי כמוהו מורה. וכ"כ עוד הגאון מברודי בשו"ת מחזה אברהם (סי' מב). ע"ש. וכ"כ בילקוט הגרשוני (סי' תקב) שנוהגים להקל בזה ע"י גוי, היפך ממ"ש ה' שבילי דוד. ע"ש. ולפי האמור יש סמך נכון למנהג הזה. וע"ע בד' הרב השואל בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (סי' כז).
 
<b>(ד)</b> ומעתה נשוב לנ"ד, כי הנה ראיתי להרה"ג מרא דאתרין מהר"א בן שמעון ז"ל, בשו"ת ומצור דבש (סי' י) שהאריך הרחיב להתיר הדלקת נר החשמל ביו"ט, וקוטב דבריו יסובו על נקודה אחת כי האור מוכן הוא בתוך חוטי החשמל. והאש אשר בתוכם מצויה היא ומוכנת, ואין בזה משום מוליד אור כלל. כי בתחנת החשמל ממציאים את האש וע"י החוטים החשמליים נזרם החשמל מבית החרושת. ע"ש באורך. ומצאתי לו חבר בשו"ת אבן יקרה ח"ג (סי' קסח), שג"כ כ' להתיר הדלקת החשמל ביו"ט, מפני שאש מצויה היא וכו'. ע"ש. וכן ראיתי להרה"ג הראש"ל מהרב"צ עוזיאל [ז"ל] בשו"ת משפטי עוזיאל ח"א (סי' יט), בדס"ז ע"ב, שג"כ כתב שאין כאן הולדת אור, רק שמושך (ע"י הנעת הכפתור) את זרם ההארה הנמשכת ונאחזת בחוטים הדקים שבמנורה, ואין זה אלא מבעיר מאש מצויה, שהיא נמצאת ועומדת מקודם, ונגלית בהסרת המעצור. ע"כ. נמצא שכל האחרונים הנ"ל הולכים בשיטה אחת, במותב תלתא כחדא, כי אור החשמל נמצא בחוטים החשמליים, ואש מצויה היא, ואין כאן הולדת אור. וגם הלום ראיתי בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (ס"ס נו), שכ' ג"כ שאין לאסור להדליק החשמל ביו"ט, משום איסור מוליד, שאין הדלקת החשמל חשובה אלא כמסיר המסך המבדיל בינו ובין האש. וכל מה שצריך להבערתו הכל נעשה יפה בבית החרושת, ונמשך בחוטים לבתים. וכו'. ע"ש. גם בקונט' מאור החשמל להרה"ג ר"י רוזנברג ז"ל, כ' להתיר בזה מטעם שדחיקת הכפתור הוא רק גרם הבערה וכו'. ול"ד לאותם שנזכרו במשנה (ביצה לג.). ומיהו בשבת חייב וכו'. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> אולם באמת אין דברי הרבנים הנ"ל מחוורים לדינא. וכבר תפסו עליהם בזה כמה ממחברי גדולי זמנינו. זה יצא ראשונה, בשו"ת קרן לדוד (סי' קמד) הביא דברי ה' אבן יקרה הנ"ל, וכתב עליו, שמדבריו של ברבי ניכר שאינו בקי במלאכת האליקטריק /החשמל/, כי לא כאשר חשב שיש שם אש אשר הולך למרחקים ע"י חוטי המתכת, כי אין שם אש כלל במקום שנתהוה כח האלקטריק. וכו'. ורק ע"י שנפגשים ב' החוטים החיובי והשלילי בהנעת הכפתור נעשית הולדת האש. ע"ש. וכן העלה בשו"ת לבושי מרדכי תניינא (חאו"ח סי' צא), דהוי מוליד ממש. ואסור להדליקו ביו"ט. ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג (ס"ס סד), שהבערת נר החשמל הוי הולדת אור חדש, כי בנגיעת חוטי הברזל זב"ז נולד אור, ולכן אסור לעשות פעולה ביו"ט שיגעו ב' החוטים זב"ז, כמו שאסור להוציא אש מן העצים והאבנים. ושוב הביא בשם הגאון מהר"י שמעלקיס בשו"ת בית יצחק, שג"כ אוסר מטעם הנ"ל. ע"ש. וכ"פ הגאון מברודי בשו"ת מחזה אברהם (סי' מב). ע"ש. וכן פסק הגאון מופת הדור ר' חיים עוזר זצ"ל, בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' ס), והביא שגדול אחד במכתב הנדפס בבית ועד לחכמים תרס"ג, התיר הדלקת החשמל ביו"ט, וכ' ע"ז, שאין זה אלא ביו"ט, וס"ל שאין זה מוליד, וצירף לסניף שהוא גרמא, אבל לא עלה על הדעת להקל בשבת. וגם בדין יו"ט אין הלכה כמותו. עכת"ד. גם בהסכמה לס' מאורי אש כתב הגרח"ע הנ"ל, שיפה כיון הרב הגאון המחבר רש"ז אוירבך שליט"א בדין הדלקת החשמל ביו"ט שאסור וכו'. ע"ש. ובס' מאורי אש (רפ"א) בד"ה ואף, כתב, שאע"פ שראה מן המחברים שמתירים את ההדלקה ביו"ט, מטעם שכיון שכבר נעשית כל ההכנה להמצאת הזרם בתחנת החשמל, והאדם צריך רק לתנועה קלה וכו', ול"ד להני דתנן במתני' שאין מוציאין את האור מהם, דבהנך בעי מעשה טפי. מ"מ נראה שחלילה להקל בגזרה מפורשת במשנה מחמת חילוק קלוש זה. ומצינו איסור להוליד ריח וכו'. ע"ש. גם הרה"ג המפורסם רא"י וולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר ח"א (סי' כ פ"ו), האריך בדברים של טעם לדחות דברי הרה"ג ר"א בן שמעון בס' ומצור דבש הנ"ל, וביאר כי מ"ש בס' ומצור דבש שתולדת האור הזה נמצא כבר בתוך חוטי המתכת וכו', אינו נכון, אלא שבחוטים הללו נמצא רק הזרם האלקטרי /החשמל/, שאפשר להשתמש בו גם לכח מניע ועוד, החמימות עד כדי התהוות אור בהזרם נעשה רק בעברו במעבר הצר של החוטים הדקים שבזכוכית וכו', וזה נעשה ע"י לחיצת הכפתור וחיבור החוטים, ולפני כן אין שם עדיין אש כלל, כי אם זרם של חומר היולי. וכו'. עש"ב. וכן פסק בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (ס"ס כז). ע"ש. [גם בשו"ת חלקת יעקב (סי' נא), הביא דברי ה' אבן יקרה שהתיר בזה כנ"ל, וכ' ששגה מאד בזה, ולא ידע תכונת האלקטריק /החשמל/ ומעשהו, כי אין שם אש מצויה כלל רק זרם, וכשפותח הכפתור נולד האור, וא"כ בודאי שזה אסור ביו"ט. ושכ"פ מהרי"ל צירלסאהן בשו"ת לב יהודה (סי' יז). וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חזון נחום (סי' ל). והביא שכ"כ עוד בסי' יבין דעת בקונט' גרם המעלות. ע"ש]. נמצא לפנינו דעת כמה מחברים גדולים וחשובים שאוסרים, וכמה מהם דחו דברי המתירים בטוב טעם ודעת. וכן נתבאר בקצרה בדברינו לעיל (סי' יז אות ה). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> ובהיותי בזה ראתה עיני לידידנו ה' מאורי אש (דף יב ע"ב), שפלפל בחכמה ע"ד התוס' פסחים (מו:) שהקשו לרבה דס"ל האופה מיו"ט לחול אינו לוקה, הואיל ומיקלעי ליה אורחים חזי ליה, דא"כ בטלת כל מלאכת שבת הואיל וראוי לחולה שיש בו סכנה. וי"ל כיון דלא שכיח כלל לא אמרינן הואיל. עכ"ל התוס'. והוא נ"י כ' ליישב קו' התוס', דשאני שבת שדחויה היא אצל חולה שיש בו סכנה ואינה היתר גמור, ולכך אין השבת נדחית כ"א באופן שכבר החולה לעינינו, ואז דחינן השבת עבור החולה. משא"כ אוכל נפש ביו"ט שהיתר גמור הוא, מש"ה ס"ל לרבה דאמרינן נמי דכל מלאכה שרק אפשר שתהיה לצורך אוכל נפש, לא אסרה אותה התורה כלל. ולק"מ קו' התוס'. עכת"ד. ודפח"ח. אולם יש להעיר דלאו מילתא פסיקתא היא דשבת רק דחויה לגבי פיקוח נפש, שהרי מבואר בתשו' מהר"ם מרוטנבורג, וה"ד הרא"ש יומא (פ"ח סי' יד), דפיקוח היתר גמור הוא בשבת. וע' בק"נ שם דהאי מילתא תליא בפלוגתא (יומא ו:) אי טומאה הותרה בציבור, או דחויה היא אצלם. ע"ש. אולם ביומא (מג:) מבואר דלכ"ע שבת הותרה בצבור. ע"ש. וא"כ י"ל דה"נ לגבי פיקוח נפש. וכבר עמדתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' כב אות ד). ע"ש. וע' בשו"ת עטרת חכמים (חאו"ח סי' ד). ע"ש. וזכורני כי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד, כתב, דאף הרמב"ם ס"ל הכי דשבת הותרה לגבי פיקוח נפש. ע"ש ואמ"א. וע' דברי מלכיאל ח"א (ס"ס כח). ע"ש. ואפשר שגם התוס' פסחים הנ"ל ס"ל הכי, ומש"ה השוו שבת ליו"ט בזה. +/מלואים/ כעת מצאתי בשו"ת עטרת חכמים (סי' ד) שהעיר בזה. ושם העיר ג"כ ממה שהק' בגמ' שם (מז:) אחרישה לא לחייב דהא ודאי עדל"ת אינו היתר רק דיחוי. ע"ש. וע"ע בשו"ת מחזה אברהם (סי' נ). גם בשו"ת חמדת שלמה (סי' כב) העיר מזה. וע"ע בישועות יעקב או"ח (סי' תקט סק"ד) סוד"ה והנה התוס', שכ' ג"כ לתרץ קו' התוס' פסחים (מו:) גבי הואיל, שיש חילוק בין פיקו"נ בשבת דהוי דיחוי, למלאכת או"נ ביו"ט דהותרה. ע"ש. וליישב הקו' מדפריך אחרישה לא לחייב דהא עדל"ת הוי דיחוי ולא היתר. נראה שאין זה ברור כ"כ, ומד' החיד"א ביעיר אזן (מע' ה אות ד) ד"ה וחזה משמע דעדל"ת נמי הוי בתורת היתר. ע"ש. וזה שנים רבות שאמרתי לסייעו מד' התוס' מנחות (מ סע"ב) בשם ר"ת, דלגמרי התיר הכתוב כלאים של ציצית אפי' בלילה דלאו זמן ציצית. וכן לנשים הפטורות מציצית. וע' להראב"ד (תמיד כז.) ובשו"ת עמק יהושע (סי' א). וכעת מצאתי בהגהות חנוך הבית על המאירי יבמות (עמוד כ אות קיג), שהביא כן מהגאון מסלאנים בסו"ס שערי ירושלמי, דבאמת כל עשה דוחה ל"ת =לא תעשה= מקרי הותרה. והוא הביא לו ראיה לזה מד' רש"י (מנחות מא) שכ' דכלאים בציצית מקרי הותרה. ושכן ד' ר"ת בתוס' (שם מ:) וכו'. ע"ש. ולפ"ז ניחא התירוץ הנ"ל. ודו"ק. ומש"כ שם (אות ז) אם באו אורחים אח"כ, ע' בשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' כא). ע"ש.+ (וע' בתשו' חת"ס (חיו"ד ס"ס שלח). ע"ש.) וכאשר דמיתי מצאתי ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קלח) בד"ה ונראה, שאף התוס' לא כ' לדמות שבת ליו"ט לענין דאמרינן הואיל, אלא משום דס"ל דפיקוח נפש הותרה בשבת, כמ"ש הרא"ש בשם מהר"ם, אבל למ"ד דחויה היא פשיטא דלא שייך הואיל, דדיה לצרה בשעתה, שרק אז נדחית השבת, אבל הואיל בודאי דלא אמרינן. ע"כ. וכן מצאתי להגאון מחנה חיים ח"ב מחיו"ד (סי' ה סוף אות ב), בתשו' להגאון מהר"ם שיק, שהסכים עמו בזה. ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון ר' זוסמאן סופר, הובא בשו"ת הריב"א (סי' נ), ובמפתחות (עמוד ב), שכ' לתרץ קו' התוס' הנ"ל כמ"ש ידידנו ה' מאורי אש הנ"ל, דשאני פיקוח נפש שדחויה היא אצל שבת ולא הותרה, ומש"ה לא אמרינן הואיל. והגהמ"ח שם העיר עליו בזה, שהתוס' לא כתבו כן אלא לפי הסברא דשבת הותרה אצל פיקוח נפש. ע"ש. עוד היה נ"ל להעיר על עצם התירוץ, ממאי דפרכינן בשמעתין (מז:), מהא דתנן יש חורש תלם אחד וכו', ואי אמרינן הואיל, אחרישה לא לחייב, הואיל וחזי לכיסוי דם צפור. ע"ש. והא ודאי שאין זה דרך היתר, אלא דרך דיחוי, דעשה דכיסוי הדם דחי ל"ת דחרישה ביו"ט. וכן מבואר בחי' הרשב"א קידושין (כא:), דהא דעשה דחי ל"ת אינו דרך היתר כדי שנאמר הואיל ואשתרי אשתרי, אלא דרך דיחוי הוא. ומש"ה גזרינן ביבמות (כ:) גזרה ביאה א' אטו ביאה ב'. ולא דמי ליפ"ת שהותרה בהדיא, מש"ה שריא אפילו בביאה שניה אליבא דרב, משום דהואיל ואשתרי אשתרי. ע"ש. וכ"כ הראב"ד בפי' לתמיד (כז). ע"ש. [והוא כעין תי' הנ"ל בנ"ד]. וא"כ מאי פריך הגמ' לרבה דס"ל דאמרי' הואיל. נימא דדוקא גבי מלאכת אוכל נפש שהותרה אמרינן הואיל, משא"כ החורש ביו"ט שהוא רק דיחוי (דעשה דכיסוי ידחה ל"ת דחרישה), בכה"ג לא אמרינן הואיל וחזי לכיסוי דם ציפור. א"ו דבכל גווני אמרינן הואיל. וצ"ע. וע' בתוס' פסחים שם ד"ה כתישה. [שו"ר בס' עין הרועים ח"א (עמוד סט) שהביא בשם ס' הישר לר"ת (פסחים, סי' שב) דלא אמרינן הואיל אלא היכא שכשיזדמן הדבר שאנו דנים עליו, תשוב למפרע עשיית המלאכה להיתר גמור כצורך אוכל נפש, אבל לא באופן שהיא רק דחויה. ע"כ. וצ"ל דהש"ס הו"מ לשנויי הכי, וכמ"ש התוס' שם בשם ר"ת גופיה].
 
<b>ומצאתי</b> לרבינו מהר"ם חלאוה בחי' פסחים (מו:), שכ' בזה"ל: וא"ת א"כ אין לך לוקה על מלאכות שבת, דאמרינן הואיל וחזי לחולה שיש בו סכנה. הא לא דמי, דשאני יו"ט דמלאכה בשעתה נעשית, שהרי מותר כל היום בהכנת אוכל נפש, אלא דלערב איגלאי מילתא למפרע שבאיסור נעשה. אבל בשבת האיסור קיים וההיתר מתחדש, ובשעת עשיית האיסור עדיין לא נתחדש ההיתר. א"נ חולה שיב"ס לא שכיח. ואין צורך לזה. ע"כ. ולפ"ז יש ליישב גם קו' המאורי אש, דמ"ט דרבה דאמר אינו לוקה משום הואיל, והלא סו"ס מעיקרא בשעת המלאכה לא נתכוין כלל לאורחים. והביא מ"ש בס' לימודי. ה' (לימוד רג), בדין המבשל בשבת, ואח"כ נזדמן לו חולה שיב"ס שהוצרך לתבשיל זה, אם נפטר מהחיוב, א"ד כיון שלא כיון לזה חייב. (ומסיק התם דלכ"ע חייב. ע"ש.) וע"ז כ' לחלק ג"כ בין פיקו"נ בשבת שדחויה היא, לאוכל נפש ביו"ט שהיתר הוא. ע"ש. אולם לתי' מהר"ם חלאוה י"ל גם למ"ד דפיקו"נ הותרה בשבת, דשאני שבת שהאיסור קיים וההיתר מתחדש, וכל שבשעת האיסור עדיין לא נתחדש ההיתר, חייב. אלא דאף ע"ד מהר"ם חלאוה הנ"ל, יש להעיר ממאי דפרכינן מההיא דתנן יש חורש תלם אחד וכו', ואי אמרינן הואיל. אחרישה לא לחייב, הואיל וחזי לכיסוי דם צפור. ומאי קושיא הא איסור חרישה ביו"ט חל מיד בכניסת יו"ט, וההיתר מתחדש אח"כ, שאם ישחוט שם צפור, יהיה ראוי לכסות את דמו בדקירה אחת. (וע' ביצה ח:). ומכיון שבשעת האיסור עוד לא נתחדש ההיתר, לא אמרינן הואיל. כדין מלאכות שבת. ולא דמי לאפיה ובישול שהם מותרים כל היום. וצ"ל ג"כ דהש"ס הו"מ לשנויי הכי. וכנ"ל.
 
<b>(ז)</b> ובעצם החקירה בדין המבשל בשבת ואח"כ נזדמן לו חולה שיב"ס =שיש בו סכנה=, ראיתי להגאון אמרי בינה (דיני יו"ט ס"ס ג) שכ', שלפ"ד התוס' שאף בשבת אמרינן הואיל וחזי, אלא שחולה שיב"ס לא שכיח, א"כ נראה שאם עשה מלאכת איסור בשבת, ואח"כ נזדמן חולה שיב"ס שצריך לאותה מלאכה, פטור למפרע מחיובו. והוסיף עוד, שאף לרב חסדא דס"ל דלא אמרינן הואיל, י"ל דהיינו דוקא באופן שלא באו אורחים, ונתקיימה מחשבתו שאפה לצורך חול. אבל אם באו אורחים ואכלו הפת ביו"ט, שלא נגמרה מחשבתו, מודה ר"ח דפטור. ע"ש. ואע"פ שיש מקום לצדד בד' התוס', שכיון שחולה שיב"ס לא שכיח, ולא אמרינן הואיל בשבת, מיד מתחייב, ולא מהני מה שנזדמן לו חולה שיב"ס אח"כ. מ"מ מדרב חסדא דלית ליה הואיל. ועכ"ז אם באו אורחים פטור, לד' האמרי בינה, נשמע לרבה ג"כ, שאע"פ שאין לו' הואיל בשבת, כל שבפועל הוצרכה מלאכתו לחולה שיב"ס, י"ל דפטור. ותנא דמסייע ליה להג' אמרי בינה הנ"ל, אליבא דרב חסדא, הוא רבינו המאירי (פסחים מו:) שכתב, דרב חסדא דאמר לוקה, ואין לו טעם הואיל, אע"פ שאפשר שיבא לידי צורך בכניסת אורחים, וכו', והתראת ספק היא שמא יכנסו לו אורחים, הרי מ"מ התראת ספק שמה התראה, וכשנתברר שלא באו לו אורחים ונעשית מלאכתו שלא לצורך יו"ט לוקה. עכ"ל. ומבואר שאם באו אורחים באמת, אף לרב חסדא לא לקי. וע' בס' לימודי ה' (סי' רג), שהביא ד' מהר"ש קאטריווס ז"ל, שכ' ג"כ שהמבשל בשבת ושוב נזדמן לו חולה שיב"ס פטור. וראיה לזה מהמחלוקת של רבה ורב חסדא אי אמרינן הואיל, ומשמע שאם נזדמנו לו אורחים בפועל לכ"ע פטור. וה"נ לנ"ד. ושוב הביא ה' לימודי ה' (שם), בשם מהר"י עייאש שהק' ע"ז, דלא ידע מהיכא פשיטא ליה הכי. ואדרבה נראה דלר"ח אפילו באו אורחים בפועל חייב, דאלת"ה הו"ל התראת ספק דלא שמה התראה, ואמאי חייב. וחזר הרב מהרש"ק לדחות ד' מהר"י עייאש בזה, שא"כ ליפלגו אפילו באו אורחים בפועל וכו'. ע"ש. ובס' מאורי אש הסכים לד' מהר"י עייאש, שאף אם באמת באו אורחים אח"כ חייב לר"ח. ע"ש. ונעלם מעינו הבדולח ד' המאירי הנ"ל, דאף לרב חסדא פטור בזה. וכן העלה בשו"ת מתת ידו ח"א (סי' יז). וע"ע בס' תולדות זאב בחי' לפסחים (שם). ובשו"ת התעוררות תשובה ח"ד (סי' כח). ע"ש.
 
<b>(ח)</b> והנה ראיתי בשו"ת מקור חיים (חאו"ח סי' ח), בדין תבשיל שנעשה ע"י גוי בשבת לצורך בריא, (שנעשה באיסור דאמירה לגוי שבות), ונזדמן אח"כ חולה שאב"ס =שאין בו סכנה=, שכ' שפיר טפי ליתנו לחולה, שעי"ז יתוקן האיסור. כדאי' במנחות (סד) לא שמע שטבע תינוק בים, ופירש מצודה להעלות דגים, והעלה דגים חייב. להעלות דגים והעלה תינוק ודגים, רבה אמר פטור, דאזלי' בתר מעשיו. ורבא אמר חייב, דאזלי' בתר מחשבתו. ופסק הרמב"ם כרבה שהוא רבו של רבא דפטור. אלמא דאף שחשב לעשות איסור ועשה איסור, אלא שמפעולת האיסור נעשית פעולת היתר, נתקן האיסור עי"ז ופטור. וה"נ אם ינתן מה שנתבשל לבריא לצורך החולה, יתוקן האיסור בזה. ע"כ. ומשמע לפ"ז דה"נ אם בישל בעצמו בשבת, ונזדמן אח"כ חולה שיב"ס =שיש בו סכנה=, יכול לתקן האיסור ע"י שיתן התבשיל לחולה. אולם לפע"ד לא דמי כלל להתם, דשאני התם שבפעולת האיסור נעשית עמה פעולת ההיתר בבת אחת, שהרי העלה דגים ותינוק ביחד, וא"כ לא מצאנו חלות חיוב על מלאכתו, כיון שנעשית ביחד עם פעולת היתר. משא"כ בבישל באיסור, בין בעצמו בין ע"י גוי, כבר בשעת הבישול חל חיובו מד"ת או מד"ס, וכשנמצא אח"כ חולה אין בזה כדי לפטרו למפרע. אמנם בתולדות זאב בחי' לפסחים (מו:) כ', ששאל היאך הדין לר"ח דלית ליה הואיל, אם באו אח"כ אורחים באמת, אי אזלינן בתר מחשבתו (שחשב לאפות לצורך חול), או בתר מעשיו, והרי נאכל ביו"ט. והשיבוהו הגאונים ר' אברהם אהרן בורשטיין, ור' משה מרדכי עפשטיין ז"ל, ויבלח"ט הגרצ"פ פראנק שליט"א, שיש לפשוט ד"ז ממנחות (סד) וכו'. ולפ"מ דקי"ל כרבה דאזלינן בתר מעשיו, ה"נ הכא הוי לצורך יו"ט ופטור. ע"כ. ובאמת שיש לדחות ראיה זו בפשיטות. וכנ"ל. ושו"ר בלימודי ה' (שם) בשם מהרש"ק, שחשב ל"ר מההיא דמנחות (סד), לפטור המבשל בשבת ואח"כ נזדמן לו חולה שיב"ס, דאזלינן בתר מעשיו. ושוב דחה כמש"כ ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סי' קכג) בד"ה ואען.
 
<b>(ט)</b> וכיו"ב ראיתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' יב), שהביא ספקו של ה' קרית מלך רב (פ"ח מה' שבת), בדין ברירה דקי"ל שהבורר אוכל מתוך פסולת בשחרית כדי לאוכלו בין הערבים חייב. היאך הדין אם נמלך ואכלו לאלתר, אם נפטר עי"ז מחיובו או לא. וכ' ע"ז בר"פ, דמהא דאיתא במנחות (סד) שאם נתכוין להעלות דגים והעלה דגים ותינוק, קי"ל כרבה דפטור דאזלינן בתר מעשיו, אין לפשוט דה"נ פטור כל שאכלו לאלתר, דשאני התם שגוף המעשה נעשה באופן ההיתר, שהעלה תינוק עם הדגים ולא עלו דגים לבדם, משא"כ גבי ברירה אין ההיתר ניכר במעשהו, והואיל ונעשה במחשבת איסור מתחייב מיד, ולא מהני מה שנמלך לאכלו לאלתר אחר שכבר נגמר מעשה האיסור. עכת"ד. וזה כמ"ש מהרש"ק בלימודי ה' הנ"ל. אכן בגוף הדין שנסתפק בו הקמ"ר הנ"ל, ראיתי לה' אהל ישרים בקונט' די השב (דל"ב רע"ב) שכ' ג"כ להסתפק בזה, ושוב הביא ד' ה' טל אורות (דל"ב ע"ג) שכ', שכל שבורר לצורך אותה סעודה בלבד, ונמלך ולא אכלו באותה סעודה, אין כאן קפידא כלל. ולא אסרו אלא כשבורר מתחלה לצורך סעודה אחרת. ע"ש. וכ' ע"ז האהל ישרים, שנראה פשוט דה"ה נמי בנ"ד, שאם בירר מתחלה לבין הערבים, ואח"כ נמלך ואכלו לאלתר דפטור. ע"ש. ולפע"ד כלפי לייא. דמכיון דהתם קי"ל דפטור משום דאזלי' בתר מחשבתו, ה"נ אזלינן בתר מחשבתו ונעשה כבורר לאוצר, ולא מהני מה שאכלו מיד. וחייב. דמלאכת מחשבת אסרה תורה. (ועוד י"ל ע"ד.) וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קצח). ע"ש. ומצאתי בפתח הדביר (סי' שיט סק"ב) שכבר עמד בזה ע"ד האהל ישרים, וכן מסקנתו שם לחייב בזה. ע"ש. וע"ע בס' שביתת השבת מלאכת בורר (באר רחובות אות ח). ובשו"ת התעוררות תשובה ח"ד (סי' כח). ובס' בן איש חי ש"ב (פ' בשלח אות ג). ע"ש.
 
<b>(י)</b> ובאמת שאילו הי' כדברי ה' אהל ישרים הנ"ל, לא היה מקום לחייב סקילה את הבורר אוכל מתוך פסולת להניח לבין הערבים, דהו"ל התראת ספק דשמא יהיה נמלך לאכלו לאלתר, ולא שמה התראה. וכמ"ש הנוב"ת (חאה"ע סי' עז), שאע"פ שפסק הרמב"ם כר' יוחנן דהתראת ספק שמה התראה, ולוקין על התראת ספק. מ"מ לענין מיתה מודה ריו"ח לר"ל דלא שמה התראה. וכ"ה דעת הרמב"ם. ע"ש. הן אמת שראיתי להגאון מהר"ש פולונסקי בדברי אהרן (סי' כג), שתמה על הנוב"י מירושלמי מפורש (ס"פ יא מיבמות), דלריו"ח אף במיתה התראת ספק שמה התראה. ע"ש. וקדמו הגאון עמודי אש בקונט' עמודי ירושלים (די"ט ע"ב). ובשד"ח (מע' ה סוף כלל נג וקב). ע"ש. ומ"מ מה נענה למ"ד התראת ספק לא שמה התראה. וכן לפי חילוקו השני של הנוב"י (שם), שכל היכא דמשכחת לה לחיובא בודאי, כגון בהכה את זה וחזר והכה את זה, שהאזהרה שייכא בכל אב דעלמא, בזה לכ"ע לא שמה התראה. ע"ש. וכן הסכים בדברי אהרן (שם). וה"נ משכחת לה חיובא בברירת פסולת מתוך אוכל. וא"כ הבורר אוכל להניח לא יתחייב מיתה, משום דהויא התראת ספק. וע"כ נראה שהעיקר כד' האחרונים הנ"ל, שהבורר להניח ונמלך לאכול לאלתר, לא נפטר מחיובו. ומש"ה לא חשיבא התראת ספק. ודע דבמ"ש האמרי בינה, שהמבשל בשבת, ושוב הוצרך התבשיל לחולה שיב"ס =שיש בו סכנה=, דפטור, אין להק' שא"כ כל מבשל הוי התראת ספק, שמא יצטרך לחולה שיב"ס. דמכיון דלא שכיח לא חשיב התראת ספק. וכמ"ש התוס' גיטין (לג), הק' רבינו שמואל דהיכי מחייבינן לעולם מיתה לאשת איש שזינתה, והא התראת ספק היא דשמא ישלח לה גט ויבטלנו. ואו' ר"ת דבכה"ג לא הויא התראת ספק, דאזלי' בתר רובא ורוב אין מגרשין וכו'. ע"ש. וע"ע בתוס' נדה (מו:) ד"ה ר"י. ע"ש. וע' בפתח הדביר (סי' שיט סק"ז). ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> ואנכי חזון הרבתי בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' יב) הנ"ל, שכתב, שלפ"ז יש לתרץ קושיא חזקה. שהיאך יתחייב הבורר להניח לבין הערבים הא איכא למימר הואיל וחזי לאכלו לאלתר, וכדאמרי' (פסחים מו:) הואיל ומקלעי ליה אורחים. וע' בתוס' שם שכ', וא"ת אי אמרי' הואיל בטלת כל מלאכות שבת, הואיל וראוי לחולה שיב"ס =שיש בו סכנה=. וי"ל כיון דלא שכיח לא אמרי' הואיל. ע"כ. אבל הכא ודאי דשכיח שהבורר להניח יהיה נמלך לאכלו לאלתר. אולם לפי האמור לק"מ. משום דבשבת מלאכת מחשבה אסרה תורה, ואיסור המעשה נגמר ע"י המחשבה, ושוב אין לו תקנה וכו'. משא"כ ביו"ט דלית לן האי כללא דמלאכת מחשבת אסרה תורה, ומש"ה אף האופה בכוונה להניח לחול, אמרינן הואיל ומקלעי אורחים וכו', שלא נשלם חיובו בגמר מלאכתו ואין למעשהו קשר עם מחשבתו, כמו מלאכות שבת שהמעשה תלוי במחשבה. ואף התוס' פסחים (מו:) הו"מ לשנויי הכי אלא דקמ"ל דלא אמרינן הואיל אלא במילתא דשכיחא. עכת"ד. ויש להעיר בתירוץ הרב ז"ל, שהרי מבואר להדיא בביצה (ח) שהחופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור עליה ביו"ט כמו בשבת, משום דהוי מלאכה שא"צ לגופה. ובחגיגה (י:) אמרינן דה"ט דמלאכה שא"צ לגופה פטור, משום שמלאכת מחשבת אסרה תורה. וע"ע בתוס' שבת (מב) סוף ד"ה אפילו. ובתוס' גיטין (מד:) ד"ה שנתקווצה. ע"ש. אלמא דהאי כללא דמלאכת מחשבת אסרה תורה איתיה אף ביו"ט. וכבר עמדנו בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' לא אות ז). ע"ש.
 
<b>וכבוד</b> ידי"נ הרב הגאון המפו' מהר"ר יוחנן סופר שליט"א. כתב לי בזה"ל: בס' יביע אומר ח"א (סי' לא אות ו) מביא הדר"ג נ"י בשם שו"ת ר"פ וכו'. ולא נראים לי ד' המחבר הנ"ל. כי הנה בתוס' חגיגה (י:) כ' בשם ר"י, דהא דמלאכת מחשבת אסרה תורה, היינו לאפוקי היכא שא"צ לעיקר שורש האיסור, כגון הכא שא"צ לגומא שהיא המלאכה וכו'. ולא דמי למשכן שהיו צריכים לעיקר המלאכה וכו'. ע"ש. וא"כ בנ"ד כיון שמחשב לעשות עיקר המלאכה הוי בודאי כעין מלאכת המשכן. ואעפ"כ אמרינן הואיל. ולאו מטעם שאין כאן מלאכת מחשבת, שבודאי מתכוין היה לעשות מלאכת איסור. והא דאמרי' מלאכת מחשבת אסרה תורה, לקולא נאמר לענין הנ"ל, היכא שלא נתכוין לעיקר המלאכה, ולא לחומרא שיהא חמור בזה מיו"ט. וזה ברור. עכ"ל. והנה בגמר דבריו נתפס, דהא בב"ק (ס) אמרינן, דה"ט דזורה ורוח מסייעתו חייב בשבת, משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה. אבל הכא גרמא בעלמא הוא וגרמא בנזקין פטור. ע"ש. וא"כ היה מקום לקיים ד' הרב פעלים, שאף בדין בורר י"ל דמלאכת מחשבת אסרה תורה ומש"ה חייב. ולא מהני הואיל. אבל יש להעיר כמש"כ שבאמת גם ביו"ט אמרינן מלאכת מחשבת אסרה תורה. וכן מוכח ממ"ש התוס' והרא"ש שבת (קג) להוכיח כפי' הערוך דפ"ר =דפסיק רישא= דלא ניח"ל =ניחא ליה= מותר, ממ"ש בסוכה (לג:) לר"א בר"ש שממעטין ביו"ט. ומוקי לה שמיעטן לאכילה וכגון שיש לו הושענא אחרת. ומשמע שכשאינו נהנה מותר אע"ג דהוי פ"ר. ע"ש. וקשה דאכתי תקשה להערוך, לפמ"ש הרא"ש (פ' שמונה שרצים סי' ט), שלא התיר הערוך אלא גבי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל בשאר איסורים לא בעינן דניחא ליה. ע"ש. ואם איתא דביו"ט לא אמרינן מלאכת מחשבת אסרה תורה, הו"ל כשאר איסורין. מיהו י"ל דהא מייתי נמי התם מזבחים (צא:), שהמתנדב יין מזלפו ע"ג האשים, ופריך והא קא מכבה. ומוקי לה כר"ש דדשא"מ =דדבר שאינו מתכוין= מותר, אלמא דאע"ג דפ"ר הוא כיון דלא ניח"ל מותר. ע"ש. וא"כ בלא"ה תקשה על הרא"ש דמאי מייתי מההיא דזבחים, דמיירי בשאר איסורים. ומה גם כי (בפ' שמונה שרצים) הביא ראי' מקושית הגמרא בזבחים. ע"ש. וכבר עמד בזה בקרבן נתנאל. עש"ב. ואין להאריך. עוד יש להעיר על מ"ש הרב פעלים, דאה"נ דהתוס' ג"כ היו יכולים לתרץ כן וכו'. והרי בתוס' פסחים (מז:) ד"ה כתישה, הקשו על רשב"ם, דאי אמרת הואיל ואי הוי מלאכת שא"צ לגופה פטור השתא נמי פטור, א"כ בטלת כל מלאכות שבת. ע"ש. ומאי קו' נימא דשאני שבת שמלאכת מחשבת אסרה תורה. וצ"ע.
 
<b>ובעיקר</b> קושית הרב פעלים נראה לומר דשאני דין ברירה שתלוי במחשבה, שהרי הבורר לאכול לאלתר ונמלך להניחו לערב פטור. וכמ"ש הגאון טל אורות הנ"ל. וכ"כ במלבושי יו"ט, והובא בא"ר (סי' שיט סק"ד), שכל שבירר בהיתר, ונמלך אח"כ להניחו לערב אינו מתחייב למפרע. וע"ע בש"ע הגר"ז ובפתח הדביר (שם). ובתשו' רב פעלים ח"א (ס"ס יב). ובבן איש חי (פ' בשלח אות ג). נמצא שעיקר החיוב שחייבה התורה אינה אלא על מחשבתו. ואין לנו להתחשב בזה עם המעשה. וה"ה איפכא כשבורר ע"ד להניח לבין הערבים, נתחייב מיד ואפילו נמלך ואכלו לאלתר חייב. ומש"ה לא אמרינן הואיל. דבהכי חייב רחמנא. משא"כ גבי האופה מיו"ט לחול, שעיקר כוונת התורה להקפיד על המעשה אשר יעשה שיהיה דוקא לצורך יו"ט, לא איכפת לנו ממחשבתו, וכל שאפשר שיצטרך בו ביום פטור. ומש"ה אמרינן הואיל ומקלעי אורחים. (וע' בתוס' פסחים (מז:) ד"ה כתישה. הנ"ל.) ומצאתי להגאון שרשי הים בס' פאת ים בחי' לביצה (ג:), שהביא בשם רבו הגאון מהר"י אשכנזי ז"ל, שעמד בקו' ה' רב פעלים הנ"ל. שמכיון דברירה לאלתר שריא, היכי משכחת לה חיובא דבורר לבו ביום, נימא הואיל וחזי לאכול לאלתר. ותי' הגהמ"ח דשאני אופה מיו"ט לחול שעיקר החיוב הוא משום עיצומו של יום שחשב מלאכה לצורך חול, וכל שחוזר ואוכלו בו ביום נמצא למפרע שהמלאכה נעשית לצורך יו"ט. משא"כ הכא שעיקר החיוב הוא משום המלאכה עצמה, כל שמחשב בברירתו שיהיה לבו ביום לסעודה אחרת חשיבא מלאכה, שכך היא דרכה של מלאכה זו דמלאכת מחשבת אסרה תורה. אבל כשחושב לאכלו, לאלתר לא חשיבא מלאכה וכו'. עכת"ד. והובא בפתה"ד (סי' שיט סק"ח). ע"ש. (ויש לחזק עוד תי' זה עפ"ד מהר"ם חלאוה (הנ"ל סוף אות ו). ודו"ק היטב.) והפתה"ד כתב לחלק בין שבת ליו"ט, דלא אשכחן במלאכות האסורות בשבת שיפטר מטעם הואיל. ולא פטרו מטעם הואיל אלא ביו"ט דוקא. ע"כ. ולא הסביר מה טעם לחלק ביניהם. וגם מד' התוס' פסחים (מו:) מוכח להיפך. וע' ביצה (לג:), תני חדא קוטמו ומריח בו, ותני אידך לא יקטמנו להריח בו. הא ר"א והא רבנן. דתניא קטמו לחצוץ שניו ביו"ט סופג את המ'. דברי ר"א. וחכ"א אינו אלא איסור שבות. (לר"א לא יקטמנו להריח גזרה שמא יקטום לחצוץ שניו, דמתקן מנא. ולרבנן הכא שרי לכתחלה.) ולכאורה ק"ל לר"א דאמאי קטמו לחצוץ שניו חייב, נימא הואיל ואם קטמו להריח פטור. ה"נ פטור. ואין לומר שהקוטם לחצוץ מחתך בסכין וכיו"ב, דא"כ לרבנן נמי יתחייב. וכן פי' רש"י. ולפמ"ש בחי' הרשב"א (שבת לט:) דלב"ש דלית להו מתוך, כ"ש דלית להו הואיל, ע"ש. י"ל דר"א שמותי הוא ואזיל כשיטת ב"ש. ע' בתוס' ביצה (לד רע"ב) בשם הירוש'. (וכן בתוס' נדה ז:). ולית ליה מתוך, וכ"ש הואיל. וכיו"ב כ' באמרי אש (די"ב ע"א). ע"ש. אולם בסוגיא דפסחים (שם) מבואר דר"א ס"ל הואיל. ועיין בהרי"ף והר"ן שם. ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> אולם בעיקר קו' התוס' פסחים (מו:), דנימא בכל מלאכות שבת הואיל וראוי לחולה שיב"ס. כדאמרינן גבי האופה מיו"ט לחול דפטור, הואיל ומקלעי ליה אורחים. שמעתי ליישב עוד מפי מוה"ר הגאון ר' עזרא עטייה שליט"א, דשאני גבי יו"ט דקי"ל מתוך שהותרה מלאכה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. אלא דבעינן צורך קצת. הלא"ה חייב. וכמ"ש התוס' ביצה (יב). וס"ל לרבה דהואיל ומקלעי אורחים חשיב צורך קצת, ומש"ה פטור. משא"כ בכל מלאכות שבת דלא מהני בהו הואיל וחזי לחולה שיב"ס, דאנן בעינן שיהיה צורך גמור לחולה שיב"ס הנמצא לפנינו. הלא"ה חייב. עכ"ד. ודפח"ח. +/מלואים/ כעת מצאתי שכן תירץ ג"כ בס' ילקוט הגרשוני על או"ח ח"ב (ד"נ ע"א) וע"ש. ומש"כ עוד שם (סוד"ה אולם) לקיים התירוץ עפ"ד התורת חסד מלובלין. ע' עוד בשואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' שמג). ודו"ק.+ אולם יש להעיר מהגמרא (מז:) דפריך מדתניא המבשל גיד הנשה ביו"ט וכו', ואי אמרינן הואיל, אהבערה לא לחייב, הואיל דחזי לצרכו. והנה בביצה (יב) אמרינן דהא מני ב"ש היא דלית להו מתוך. ע"ש. ואם איתא מאי קו', נימא דה"ט דב"ש דמחייבי משום דלא מהני הואיל בלא סברת מתוך. ורבה נמי לא קאמר דאמרינן הואיל אלא אליבא דב"ה דס"ל מתוך. א"ו דאף בלא סברת מתוך אמרינן הואיל. וכן מבואר להדיא בתוס' (שם) ד"ה אהבערה לא לחייב, מכאן מוכיח הריב"א דרבה דאמר הואיל היינו אפילו לב"ש. ע"כ. וכ"כ מהר"ם חלאוה (שם מו:), דלמ"ד דאמרי' הואיל, אפשר דלית ליה מתוך, דשאני הואיל שהוא בדבר אחד, אבל מתוך שהוא מדבר לדבר דילמא לא אמרינן. ע"ש. ומעתה הדק"ל =הדרא קושיא לדוכתיה= דנימא הואיל בכל מלאכות שבת, דחזי לחולה שיב"ס. אכן יש לסייע תירוץ זה, לפמ"ש בחי' הרשב"א שבת (לט:), דלמ"ד דלית ליה מתוך, כ"ש דלית ליה הואיל. ע"ש. וכן מתבאר מד' התוס' (שם) ד"ה אלא א"כ ראויין לשתיה. ע"ש. וכבר עמד על דבריהם הגרע"א בגה"ש שם, מהגמ' פסחים (מז:) והתוס' הנ"ל. והניח בצע"ג. אכן בתוס' פסחים (ה) ד"ה וכתיב כל מלאכה לא תעשו. ואע"ג שכשישרף ויעשה גחלים מותר בהנאה. אור"י דסברא היא דקרא דתשביתו מיירי בכל ענין אפילו א"צ לגחלתו. ע"כ. וק' דאכתי נימא הואיל וראוי להשתמש בגחלתו. דהא קי"ל כרבה דאמרי' הואיל. א"ו דה"ט דהתם קיימינן אליבא דר"ע דלית ליה מתוך, כדאיתא התם. ומש"ה לית ליה הואיל ג"כ. וכמ"ש בחי' הרשב"א הנ"ל. ומצאתי להגאון שער המלך (פ"ג מה' חמץ ומצה הי"א) ד"ה גם, שעמד ע"ד התוס', מהסוגיא (מז:) הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשרשי הים (דע"ה ע"ג). ע"ש. אולם ראיתי להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' מב אות יג) שכ', שהתוס' פסחים (ה) בתירוץ זה, אזלי לטעמייהו בתוס' שבת (לט:), דלמ"ד דלית ליה מתוך כ"ש דלית ליה הואיל. וכ' עוד ליישב הגמ' (מז:), דרבה ואביי ס"ל דהאי ברייתא אתיא נמי כב"ה דאית להו מתוך. והאי דלקי משום הבערה ביו"ט. משום דלא חשיב צורך כלל בישול גיד הנשה הואיל והוי אכילת איסור. ופליגי אדריו"ח, ע' בתוס' שם. עכת"ד. ומעתה יש פנים הנראים לתירוץ הנ"ל. וע' מהר"ם חלאוה (פסחים ו) ד"ה אמר רב יהודה. ובפני יהושע (שם מז:). ובשו"ת אמרי בינה (דיני יו"ט סי' ג). ע"ש.
 
<b>אלא</b> שעדיין יש להקשות לפ"ד מרן הב"י /או"ח/ (סי' תקיח), דלענין הלכה נקטינן כד' רש"י, דאמרינן מתוך להתיר מה"ת הוצאת כלים אפילו שלא לצורך כלל. ושכן הוא דעת הרמב"ם. ע"ש. ומכיון דהא דבעינן צורך קצת אינו אלא מדרבנן, ע"כ דההיא דהאופה מיו"ט לחול דפליגי רבה ור"ח אי לקי, גרע טפי מהבערה שלא לצורך כלל, הואיל ועושה בכוונה לצורך חול, ומש"ה ליכא למימר מתוך. ע' בהר"ן ביצה (יב). וכן מבואר בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' יט, דל"ה ע"ג), שכתב, דאע"ג דקי"ל כב"ה דאמרינן מתוך, והיכי לקי לרב חסדא, ורבה נמי אמאי הוצרך להואיל. י"ל דאפייה לנכרי ולצורך חול נפקי מכללא דמתוך, יותר מכל שאר מלאכות שלא לצורך. מקרא דלכם. ושכ"כ בשטה מקובצת (ביצה יב). ע"ש. וכן מבואר להדיא בשו"ת תמים דעים (סי' קכ אות ה). עש"ב. ומכיון דבהא ל"ל מתוך ואפ"ה אמרינן הואיל, ה"נ נימא גבי שבת. ועוד יש להק' מדפרכינן בפסחים (מז:) מדתנן יש חורש תלם א' וכו', ואי אמרינן הואיל אחרישה לא לחייב הואיל וחזי לכיסוי דם צפור. ומאי קושיא הא גבי חרישה ליכא טעמא דמתוך, ומש"ה לא מהני הואיל ג"כ. ויש עוד לפלפל בזה. ואין להאריך.
 
<b>(יג)</b> ותבט עיני בשו"ת שאגת אריה (סי' ל) שכתב, שיש להביא ראיה לדעת הראב"ד (ודלא כהרמב"ם), דכלאים דבגדי כהונה שרי אף שלא בשעת עבודה. מההיא דפסחים (מו:) הואיל ומקלעי אורחים. וה"נ י"ל הואיל ואי מיקלע ליה בההיא שעתא לעבוד עבודה, מותר לו ללבוש בגדי כהונה של כלאים, השתא נמי שרי, ודמי ממש לההיא דהואיל ומקלעי אורחים. ע"כ. ולפי האמור יש מקום לדחות ראיה זו, דשאני גבי יו"ט דבעינן צורך קצת דוקא. וכן יש לדחות לפמ"ש האחרונים לחלק בין שבת דלא אמרינן הואיל וחזי לחולה שיב"ס, דפיקוח נפש דחויה היא אצל שבת ולא הותרה. משא"כ ביו"ט דאוכל נפש הותר בו. (כנז"ל אות ו). וה"נ איסור כלאים בבגדי כהונה דחוי הוא ולא הותר לגמרי, וכמ"ש התוס' יבמות (ה:) ד"ה כולה, וז"ל: וא"ת היכי ילפינן בעלמא דעשה דוחה ל"ת מכלאים, שאני כלאים שהותרו מכללן אצל בגדי כהונה. ואור"י דהתם נמי משום דאתי עשה דבגדי כהונה ודחי לאו דכלאים, ואין זה הותר מכללו. עכ"ל. ומכיון שאין כאן אלא דיחוי, לא אמרינן הואיל. ומיהו אין להקשות ממ"ש הר"ן (מו:) דלרבה נמי דאית ליה הואיל, מ"מ איסורא מיהא איכא. ע"ש. וכ"כ הרז"ה בעל המאור ומהר"ם חלאוה, (שם). דאיכא למימר דמכיון שאין כאן שום איסור מדאוריי', וכדמוכח בגמרא, א"ל רבה לרב חסדא לדידך דלא אמרינן הואיל האיך אופין מיו"ט לשבת, א"ל משום עירובי תבשילין, ומשום עירובי תבשילין שרינן איסורא דאורייתא. ע"ש. אלמא דלרבה ליכא איסורא דאורייתא כלל. וכן הוכיח במישור בשער המלך (פ"ג מה' חמץ ומצה) ד"ה אמנם, ושלא כד' הגאון מקראי קודש (דקפ"ט ע"א) שכ', דהוי איסורא דאורייתא. ע"ש. וכ"כ ה' שרשי הים (דע"ה ע"ב). ע"ש. וכן מבואר להדיא במאירי פסחים (שם). ומכיון דאף גבי כלאים לא הותרו לדעת הראב"ד אלא במקדש, אין שבות במקדש. וכמ"ש המרדכי (פ"ב דשבועות), שדבר זה נאמר בכל האיסורין שהם מדרבנן. ע"ש. וע' מהרש"א שבת (מב) שאין כן דעת התוס' שם. וע' בשד"ח (מע' א כלל רפד). ואכמ"ל. וע' בשו"ת יד אליהו מקאליש (כתבים דל"ב ע"ד), ובשו"ת עטרת חכמים (חיו"ד סי' כג), ע"ד הראב"ד הנ"ל. ע"ש. [מאות ו' עד כאן נתחדש לי באייר תש"א לפ"ק, ועתה נכתב בתוספת נופך].
 
<b>(יד)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, שמכיון שנתבאר בשם האחרונים, גדולי המחברים שבדורותינו, שאין האש נמצא בחוטי החשמל, ואין שם אלא זרם וכח בעלמא, ממילא שפיר חשיב מוליד, ואסור להדליק החשמל ביו"ט. הן אמת כי בשו"ת ציץ אליעזר ח"א (סי' כ פ"ו אות י) כ' לדון בזה להיתר מטעם אחר, שי"ל שהאיסור של מוליד הוא רק כשעושה בידים כל ההולדה, דומיא דאין מוציאין אש מן האבנים וכו', אבל לגרום הולדה כמו בנידון החשמל שע"י גרמתו בלחיצת הכפתור עובר הזרם דרך שם ונכנס למנורה, ושם נולד האור מאליו וכו'. ע"ש. וכ"כ מהר"י רוזנברג בקונט' מאור החשמל. ולפע"ד היתר חלוש וקלוש הוא. שנראה דלא חשיב כה"ג גרמא, מכיון שהכל נעשה תיכף ומיד עם לחיצת הכפתור, וגירי דיליה הוא. וכמ"ש כה"ג בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' מד). ע"ש. וזהו הטעם שהמדליק החשמל בשבת חייב, ולא חשיב גרמא. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יט אות ב"ו) ע"ש. וזהו טעמם של כל יתר האחרונים שלא חששו להיתר זה כלל, ואסרו הדלקת החשמל ביו"ט. ועוד יש להאריך בזה. ואכמ"ל. [וכ"כ בס' החשמל לאור ההלכה (דקל"ח ע"ב), דמ"ש ה' ציץ אליעזר הנ"ל אינו נכון כלל. שאין זה חשוב גרמא. והסכים לאסור הדלקת החשמל ביו"ט. ע"ש].
 
<b>(טו)</b> אולם מה נעשה ופשט המנהג פה מצרים גם בין החרדים לדבר ה' להתיר הדלקת החשמל ביו"ט, ע"פ הוראת הרה"ג מארי דאתרין מהר"א בן שמעון ז"ל. וכמ"ש בספרו ומצור דבש הנ"ל. וכ"כ ידידי הרה"ג רי"מ טולידאנו נ"י בשו"ת ים הגדול (סי' כו), שכן נהגו במצרים, וכן נראה דעתו שם. ע"ש. וכן שמעתי באומרים לי, כי כל הרבנים שקדמוני פה מצרים, עבדי עובדא בנפשייהו להקל בזה בפשיטות. ולפע"ד גרם להם כל זה מחסרון ידיעה בטיב החשמל. וכמש"כ לעיל (אות ה). ואילו היו יודעים יפה בענינים אלו לא היו מקילים בזה. וע' בפר"ח (דיני מנהגי איסור סי' תצו, ד"ה עשירי), שאם המנהג נגד ההלכה, אפילו באיסור דרבנן יש לבטל המנהג. וראי' לזה ממ"ש בר"ה (טו:) אריו"ח נהגו העם בחרובין כר' נחמיה וכו' כי נהגו במקום איסורא מי שבקינן להו. והא מעשר חרובין מדרבנן, ואעפ"כ מקשה בפשיטות דכי נהגו במקום איסור מי שבקינן להו. ודלא כה' משא מלך שמחלק בין איסור מה"ת לאיסור דרבנן. דליתא. עכת"ד. וקשה, דהא מסיים עלה בר"ה שם, ולימא ליה כי אמינא לך אנא מעשר חרובין דרבנן, ואת אמרת לי שביעית דאוריי' ע"ש. ומצאתי שכבר העיר בזה בשו"ת בתי כהונה (סי' יח). וע"ש באורך. וע"ע בס' מקראי קודש (דקצ"ח ע"א). אכן כבר הוכיח במישור הפר"ח (שם) שכן דעת הריב"ש, שאפילו באיסור דרבנן מבטלינן מנהגא. ע"ש. ולזה הסכים בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' סא). וע"ע למהר"ח פלאג'י בשו"ת סמיכה לחיים (סי' א ד"י ע"ב). ובשו"ת מעט מים (דף ל ע"ד). וע"ע במ"ש בשו"ת זרע יעקב (סי' ה ד"ח סע"ד). ובשו"ת שער אשר קובו (חיו"ד סי' יא, דף כא ע"ב). וע' מ"ש בזה באורך בשד"ח (מע' מ כלל לח). ועכ"פ בהיות שיש איזה אחרונים שמקילים בנ"ד מטעם גרמא וכיו"ב. [וע"ע בס' ציץ אליעזר (שם אות ט) בשם הגאון רצ"פ פראנק שליט"א]. אע"פ שהעיקר להחמיר בזה, נראה שבמקום שנהגו אין למחות בהם בחזקה. ומ"מ אני מורה ובא לכל יודעי ספר החרדים לדבר ה', וביחוד אל החברים המקשיבים לקולי, שאין להקל בזה, ובפרט שאין בזה צורך כ"כ, מכיון דרובא דעלמא יש להם משרתים גוים, וכבר כתבנו לעיל שמותר לומר לעכו"ם להדליק אש מן העצים ומן האבנים ביו"ט. וע"כ זאת יעשו לצוות לגוי המשרת להדליק להם החשמל. ותו לא מידי.
 
<b>(טז)</b> המורם מכל האמור שאסור להדליק החשמל ביו"ט. אבל מותר לומר לגוי להדליקו. ולכבותו אסור אפילו ע"י גוי. (אם לא שעושה הגוי כן מעצמו). ודלא כמ"ש איזה אחרונים להקל בזה. וכן ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (סי' יט דס"ט ע"ב), שהתיר להדליק ולכבות החשמל ביו"ט. ע"ש. וכ"כ בקונט' מאור החשמל. אולם אין דבריהם מחוורים לדינא. והעיקר לאסור בזה. וע"ע בשו"ת קרית ח"ד ח"ב (ס"ס נו). ובשו"ת ירך יעקב (סי' נד, דקל"ט ע"א).
<h3>סימן כז</h3>
 
<b>נדרשתי</b> לחוות דעי בדין הדלקת הגפרורים ביו"ט, אם יש בזה משום איסור נולד. או לא.
 
<b>(א)</b> איברא דתנן (בביצה לג) אין מוציאין את האור מן האבנים ולא מן העצים. ופי' בתפארת ישראל, שחוככין ב' עצים זב"ז ויוצא אש מביניהם. ע"כ. מ"מ יש מקום לומר דשאני עצי הגפרית שיש בהם יסוד האש, ובתנועה כל שהיא נדלקים מכח החום, ולא חשיב בכה"ג מוליד וממציא אש, כי האש מצוי שם. וכן ראיתי להגאון שואל ומשיב שתיתאה (סי' סב), וז"ל: מה שנשאלתי אם מותר להדליק בהנך עצים שמושחים בספירט, ולא הוי בכלל אין מוציאין את האור מן העצים, או לא. והעולם אין נזהרים בזה. ואמרתי דבשלמא מן העצים או מן האבנים או מן העפר וכדומה שאין אש בעין, רק ע"י הכאה ותחבולות שעושה הוא ממציא אש, מקרי נולד דמבלע בליעי. אבל כאן הרי עינינו הרואות שבעצים הללו במעט נענוע תצא אש, והיינו כח הספירט שיש בהם חמימות אש, במעט קט תצא ותבקע האש א"כ לא שייך נולד בזה. ע"כ. אולם בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' סז) פסק לאסור בזה, והוסיף לאסור גם לתחוב עץ הגפרור לתוך אפר כירה חם, אע"פ שהאפר חם ויש בו כח תולדת האש, מ"מ אין כאן אש, רק בכח האפר יש חום האש, ומוליד דבר חדש. אבל אם יש בכירה גחלים בוערות נ"ל דמותר, הגם שאין שלהבת בגחלת, וע"י הגפרית השלהבת יוצאת ונדלק העץ שבה, אין בזה משום מוליד, כיון שיש אש בגחלת. וכ"מ מד' הרמב"ם אין מוציאין את האש מן האבנים וכו'. ונראה שבמתכוין שינה מלשון המשנה, לפרש שאין כוונת המשנה לאסור אם יש שם אש אע"פ שאין שם שלהבת עולה מאליה. עכת"ד. וכן פסק בשו"ת קרן לדוד (סי' קמד), שאסור להדליק את החשמל ביו"ט, כי אין שם אש כלל רק כח אש. ודמי למדליק עצי הגפרית במגעו בכירה חמה דפשיטא דאסור, אף שיש בה כח אש. ודוקא ליגע בהם אל גחלת אש לא מקרי מוליד אש. ע"כ. [וכן פסק בשו"ת אהל אברהם שאג (סי' יד), שאסור לחכך הגפרית להדליקה ביו"ט, אבל מותר להדליקה מגחלת בוערת.] וכן העלנו לעיל (בסי' כו) לאסור הדלקת החשמל ביו"ט משום מוליד. וה"נ י"ל בעצי הגפרית. ואף השואל ומשיב הנ"ל סיים, שלא כ"כ להורות למעשה, אלא אם יסכימו לזה המעיינים. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ברם חזי הוית לה' כרם חמר (ח"ב סי' צו) שנשאל בדין זה, וכ' שאין ספק בדבר שהוא מותר, שהרי הגפרית עצמה אש, אלא שמכוסה בדבר מקרר, שתהיה שמורה לעת מצוא, שנסיר את הכסוי שעליה ותצא אש. ושוב הביא ד' הברכ"י (סי' תקב) בשם בית מועד, דשרי לכתחלה להוציא אש מן האבנים ביו"ט, אם לא היה אפשר להוציאו מעיו"ט. וה"נ הכא שהדבר מצוי שיטמין האדם אש מערב יו"ט ותכבה, ואין לו לאדם לילך ולהתבזות לשאול גחלת מן הבתים ומן החצרות, משום כבוד הבריות. וע"כ מותר לכתחלה להדליק בעצי הגפרית כשלא נמצא אש בחצרו. ע"ש. ומה שהביא מד' הברכ"י בשם בית מועד, הנה אמת נכון הדבר. ואע"פ שראיתי לה' כרם שלמה (שם), שכ' ע"ד הברכ"י, שמסתימת הפוסקים לא משמע הכי, אלא שלהוליד דבר נראה כמלאכה ולא התירו ביו"ט. וע' שלום ירושלים. עכ"ל. וכ"כ בארחות חיים (שם). מ"מ נראה עיקר כד' ה' בית מועד. וכן דעת הקובץ (פ"ד מה' יו"ט). ועוד אחרונים. ומ"ש בכרם שלמה שלהוליד דבר נראה כמלאכה, מה בכך, והרי אף מלאכות גמורות במכשירין שא"א לעשותם מעיו"ט מותר לעשותם ביו"ט. וכדפסקינן (ר"ס תצה). ע"ש. אכן מ"ש ה' כרם חמר, שאין להתבזות ולשאול גחלת וכו', אין דבריו מוכרחים. ואין זה בזיון לשאול מחבירו אש מצויה. וע' להרמב"ן במלחמות (ביצה כב), גבי סכין שעמדה, שלא התירו להשחיזה ביו"ט, מתוך שאפשר בשאלה, שהסכין מצוי הוא. וכ"כ הר"ן שם. וגם טעמי ההיתר שכ' בכרם חמר, אינם מוכרחים. וכנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' נח), שכתב לדחות בזה דברי ה' כרם חמר הנ"ל, והסכים למ"ש הכתב סופר לאסור בזה. ושכן כ' בס' דבר הלכה (סי' ז). ע"ש. וכן כתב בשד"ח מע' יו"ט (סי' א אות לז). וכן פסק במשנה ברורה (סי' תקב). וכ"כ בזכרונות אליהו (מע' אות י) בהוספת בן הגהמ"ח, בשם ר"פ. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> וחזי הוית, בשו"ת ומצור דבש (סי' י - יא), שהאריך למעניתו להתי' הדלקת הגפרורים ביו"ט, מטעם דהוי כאש מצויה. ע"ש. באורך. (ונראה דלשטתיה אזיל שהתיר ג"כ הדלקת החשמל ביו"ט מטע"ז. ודו"ק.) ובא רעהו וחקרו בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (סי' כז), שכ' להשיב על דבריו בזה, ומסיק להחמיר בזה. ע"ש. ואין הפנאי מסכים להאריך ולהשתעשע בדברי קדשם. אולם זאת אגיד כי כמעט שעברתי על טעמי ההיתר של הרה"ג ר"א בן שמעון ז"ל בס' ומצור דבש הנ"ל, לא ראיתי לפע"ד שום הכרח לדבריו. ומ"ש להסתייע מדברי ה' זכר נתן (ה' יו"ט אות מה), שג"כ התיר מטעם הנ"ל, ערבך ערבא צריך. ובס' זכר נתן עצמו סיים, שהעולם תופסים להחמיר למעשה. ע"ש. ולפע"ד כן עיקר לדינא. וכן ראיתי להגאון ערוך השלחן (סי' תקב סק"ו) שכ', שהדבר ידוע שביו"ט אסור להדליק בעצי הגפרית משום נולד, וכולנו נזהרים בזה. אמנם מה שהעולם נוהגים היתר להדליקם בגחלת בוערת, לא ידעתי טעם ההיתר, שהרי סוף סוף מוציאין אש מן הגפרית. ושמעתי בילדותי שגדול אחד התיר דבר זה וכו'. [וכן דעת כמה אחרונים, הנ"ל אות א]. וממילא מותר לטלטל עצי הגפרית ביו"ט, ואין בזה משום מוקצה. ע"ש. וכ"כ בס' מאורי אש (דל"ח ע"ב), שעינינו הרואות כי ישראל קדושים הם ונהגו איסור בהדלקת עצי הגפרית, כדעת הגאון הכתב סופר וסיעתו.
 
<b>(ד)</b> והנה ראיתי לה' מאורי אש (דל"ז ע"ב) בדין טלטול הגפרורים ביו"ט מחמה לצל, שאין לומר דהואיל ואפשר להדליקם מאש מצויה, (שנוחים הם להדליקם מאש מצויה יותר מעצים אחרים), חשיבי ככלים שמלאכתם לאיסור ולהיתר. [וכדברי הג' ערוך השלחן הנ"ל]. דמ"מ כיון שרוב פעמים משתמשים בהם לאיסור חשיבי מלאכתם לאיסור. וכמ"ש הפמ"ג (סי' שח סק"ט). ע"ש. ומסיק (בדל"ח ע"ב), שאפשר דה"ט שנהגו היתר לטלטלם, משום שעיקר הדין שאין להוציא אש מן הגפרורים ביו"ט אינו מוסכם. וכמ"ש השואל ומשיב להתיר להלכה. ואע"פ שלא רצה להורות כן למעשה, ועינינו הרואות שנהגו איסור בזה, מ"מ י"ל שלא נהגו בו איסור כל כך אף לענין טלטול. עכת"ד. ולכאורה יש להעיר בזה, שהרי כיון שהוחלט לאסור הדלקתן, עפ"ד האחרונים, וכן המנהג, ממילא איסור הטלטול תלוי בהדלקה, וכל שאסור להדליקו אסור לטלטלו. ומאי נ"מ שיש מתירים, הואיל ונדחו דבריהם מההלכה. וכה"ג מצאנו להט"ז ומג"א (סי' שח ס"ד), שכתב שאסור לטלטל התפלין כ"א לצורך גופם ומקומם, הואיל ואסור להניחם. אע"פ שהתוס' והר"ן והמאירי ביצה (טו) כתבו שמותר להניחם. וכפרש"י שם. ומה"ט התירם הרלב"ח בטלטול בשבת, מכיון שדעת התוס' שמותר להניחם, והובא בב"י (שם). ומ"מ מכיון שפסק בש"ע /או"ח/ (סי' לא) שאסור להניחם, כתבו האחרונים שאסור לטלטלם. הן אמת שי"ל דשאני התם שמבואר בזוהר לאסור להניחם בשבת ויו"ט, וכן נפסק להלכה בש"ע. משא"כ הכא שמחלוקת האחרו' היא, אע"פ שהעיקר להלכה להחמיר, מ"מ י"ל דבטלטול מיהא אפשר להקל. ויש לדמות דבר זה למ"ש בביצה (כד:) גבי ספק מוכן דשרי לר"ג בטלטול אע"פ שאסור באכילה. ופרש"י שם, דכולי האי לא החמירו בספק מוכן לאסרו בטלטול, ורק לאכילה אסור. ע"ש. וע"ע בתוס' ביצה (ב). וכיו"ב כ' התוס' שבת (מג) ד"ה בעודן, דהא דיש מוקצה לחצי שבת היינו לאכילה ולא לטלטול. וכ"ה בתוס' שם (מד:) ד"ה יש. ע"ש. וזכר לדבר מ"ש בחולין (נ) אינהו מיכל אכלי ולדידן מסתם נמי לא סתים. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> אולם עדיין יש להעיר בזה מדברי הגאון שער המלך (פ"ז מהל' לולב הכ"ה), שהביא מה שנסתפק הגאון מהר"י בן נעים ז"ל, על אותם שנזהרים שלא לשאוב הטוטון /הטבק/ ביו"ט, אם יכולים לטלטל הקנה ששואפין הטוטון ממנו, הואיל ולאחריני משרא שרי, או"ד כיון דלדידהו אסור הו"ל כלי שמלאכתו לאיסור, ואסור לטלטלו משום מוקצה. ורצה להביא ראיה מסוכה (מב), מקבלת אשה מיד בנה, ובגמ' מהו דתימא הואיל ואשה לאו בת חיובא היא אימא לא תקבל קמ"ל. ופרש"י, אימא לא תקבל, דלדידה איכא איסור טלטול, קמ"ל כיון שראוי לנטילת אנשים תורת כלי עליו ומותר בטלטול. ע"כ. וה"נ דכוותה אע"פ שהוא נוהג לאיסור כיון דלאחריני חזי מותר לטלטלו. ודחה השעה"מ, שאין זה אלא לד' רש"י דהנשים שמקיימות מ"ע =מצות עשה= שהז"ג =שהזמן גרמא= עוברות בבל תוסיף וכו', אבל לר"י שמותר להן לקיים מ"ע שהז"ג, לנשים נמי חזי. משא"כ בזה. וכו'. ע"ש. וע' למרן החיד"א במחב"ר (סי' תקיא סוף סק"ב) שהעלה לדינא שהנוהג שלא לעשן ביו"ט מחמת איסור, כיון דלדידיה ס"ל דלא חזי לשום בר ישראל, ואותם המעשנים ביו"ט לאו שפיר עבדי, א"כ לא חזי לכ"ע, והוי דבר שמלאכתו לאיסור לדידיה ואסור לטלטלו. אולם אם זה הנוהג כן הוא משום חומרא בעלמא, שיודע שהמעשנים ביו"ט יש להם ע"מ שיסמוכו, ועכ"ז הוא נוהג להחמיר, נראה שיש להקל בטלטול. עכ"ד. וכן פסק בשערי תשובה שם. וע"ע בשו"ת כתב סופר (ס"ס סו). ע"ש. וא"כ ה"נ בטלטול הגפרורים הואיל ונהגו להחמיר מפני שסוברים שכן ראוי ע"פ הדין, נראה שיש להחמיר בטלטולם, מכיון שבאמת נראה שכן עיקר לדינא. ואף לפ"מ שצידדו מהר"י בן נעים והשעה"מ שם להקל בנידונם, וע"ע בס' לימודי ה' (דף ק"ט ע"ד), ובס' אגורה באהלך (דף יד ע"ג). ע"ש. שאני התם שמצד ההלכה רבו המתירים, וכמ"ש הכתב סופר (שם), וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' לג אות יב). וכ"כ בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' נד) שכן פשט המנהג להתיר גם אצל הת"ח וחסידים. ע"ש. ופוק חזי מאי עמא דבר. אבל בזה נראה יותר להחמיר גם בטלטול הגפרורים אם לא לצורך גופם ומקומם. כיון שרבו האוסרים אותם מעיקר הדין, ומסתבר טעמייהו. וביחוד לפמ"ש הגאון שואל ומשיב מה"ת ח"ב (סי' ח), שיש לאסור למי שנזהר מלעשן ביו"ט, שלא לטלטל הפיפא /מקטרת/ שלו, ואפילו מי שאינו נזהר אינו רשאי לטלטל את הפיפא של מי שנזהר. אבל הפיפא של מי שאינו נזהר מותרת בטלטול אף להנזהר. לפי שהמוקצה תלוי בדעת הבעה"ב וכו'. ע"ש. והובא בשד"ח מע' יו"ט (סי' א אות ד). ע"ש. א"כ ה"נ אסור לטלטל הגפרורים של מי שנזהר שלא להדליק מהם ביו"ט, אא"כ לצורך גופו ומקומו. ולפע"ד לא שייך בזה כ"כ מנהג, כדי שנאמר שנהגו להקל לטלטלן מחמה לצל, כמ"ש ה' מאורי אש, וע"כ אוקמיה אדינא. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ו)</b> וכן בקדש חזיתיה להרה"ג ר"א חזן ז"ל, בשו"ת תעלומות לב ח"ג (ס"ס כ, ד"ה ע"ד), שכ' להרב השואל, ומה שתמה על שלא הבאתי בס' נוה שלום, להתיר הוצאות האש מעצי גפרית, שנהגו היתר בזה פה אלכסנדריא, ושמע שכן הורה הרה"ג כמהר"ם פארדו ז"ל. (מר ניהו המח"ס שו"ת שמו משה, וס' הוראה דב"ד). לזאת אשיב כי שמועת שוא היתה, ומעולם לא התיר הרב הנ"ל. וגם עתה אני מורה ובא לאסור. והירא את דבר ה' מחמיר בזה. וזכורני בשנת התרכ"ד שהורה אחד חכם מהרשומים היתר בדבר זה, בעה"ק ירושלים ת"ו. וכששמע זאת הגאון מז"ה ח"ד בדרא ז"ל (מח"ס נדיב לב), שהיה בעת ההיא ראש"ל וראש הרבנים, שלח והכריז בכל בהכ"נ לאסור איסר. עכ"ל. ומאחר שרבו האוסרים בזה, ודבריהם נראים נכונים לדינא. הכי נקטינן. ובפרט שהעידו כמה אחרונים שכן המנהג. ורק להדליק את הגפרורים מגחלת בוערת, (וכן מראש המנורה הנקראת לאמפ"א.) אפשר להקל. +/מלואים/ כעת ראיתי בשו"ת עין הבדולח (סי' סג) שאוסר בזה, ושכ"נ בכת"ס (סי' סז). ע"ש.+ הנלע"ד כתבתי. והיעב"א
<h3>סימן כח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במה שאירע בבהכ"נ אחת, שבשעת הקמת ס"ת, נפל הס"ת לארץ בעוה"ר, אם יש חיוב לקהל הרואים בנפילתו להתענות. או אפשר להקל לפדות התענית.
 
<b>(א)</b> הדבר ברור שאין התענית הזאת חובה כלל. אולם כן נהגו באיזה מקומות משום יקרא דאורייתא. וסמך לזה ממ"ש בירושלמי (סוטה פ"ז ה"ד), ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, וכי יש תורה נופלת, שמעון בן יקים אומר זה החזן שהוא עומד. ופי' הרמב"ן עה"ת (פר' כי תבא כז כו), דר"ל זה החזן שאינו מקים את ספרי התורה, להעמידן כתקנן שלא יפולו. וכו'. ע"ש. וכן הובאו ד' הירוש' בתוס' סוטה (לז:). ע"ש. ומכיון שחזן הכנסת היה אחראי לדבר זה, מן הראוי לו להתענות, כדי שיצא מכלל ארור, ויהיה בכלל ברוך. וסמך זה הובא בשו"ת דבר משה תאומים (סי' צא). וכן בשו"ת אמרי אש (חאו"ח סי' ו). ובשו"ת דברי חיים מצאנז (חיו"ד סי' נט). ובשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח סי' כח). ע"ש. ומ"מ אין מכאן ראיה אלא לגבאי וחזן הכנסת, שהם אחראים לדבר זה, וכמו כן לזה שנתכבד בהגבהת הס"ת, שיצאה התקלה מתחת ידו. אבל לשאר הקהל הרואים לא מצאנו סמך לזה מהנ"ל. והרי אף הרואה ס"ת שנשרף שחייב לקרוע, לא אמרו אלא בזרוע וכמעשה שהיה. וכדאיתא במ"ק (כו). וביו"ד (סי' שמ סל"ז). וע"ע בשו"ת חכ"צ (סי' יז). ובשו"ת שבו"י ח"א (סי' פד). ע"ש. וע' בירושלמי (פ"ג דמ"ק ה"ז), הרואה ת"ח שמת כרואה ס"ת שנשרף. א"ר אבהו יבא עלי אם טעמתי כלום כל אותו היום. ר' יונה הוה בצור, כד שמע דדמך בריה דר' אבהו וכו', אסקיה צום לההוא יומא. ע"ש. ומכאן סמך להתענות בשרפת ס"ת בזרוע וכמעשה שהיה, אבל בנפילת ס"ת לא שמענו. והרי אפילו בכילוי ס"ת שלא בשרפה, כגון שנמחק בזרוע, מסקנת מרן הב"י ביו"ד (ס"ס שמ) שא"צ לקרוע. (וע' בט"ז שם מ"ש ע"ז.) וכ"ש בנפילת ס"ת ובאונס הא ודאי שלא מצינו שום חיוב לקרוע או להתענות. (ומדברי הירושלמי מתבאר, דתענית הויא חסידות, אפילו בת"ח שמת, וס"ת שנשרף.). וכן נראה ממ"ש מרן בש"ע א"ח (סי' רפח ס"ה), שעל ג' חלומות מתענים בשבת, ואלו הן הרואה ס"ת שנשרף, או יוהכ"פ בשעת נעילה, או קורות ביתו או שניו שנפלו. ובס' מגיד מישרים (פר' ויקהל), א"ל המגיד למרן, יפה הורית שלא להתענות בשבת אלא על אותם ג' חלומות בלבד, ויפה הורית שלא להתענות בשבת על שחלם שנפל ס"ת. ע"כ. והובא במטה יהודה (שם סק"ו). ע"ש. אלמא שאין שום דמיון משרפת ס"ת לרואה ס"ת שנפל.
 
<b>(ב)</b> וכן בקדש חזיתיה למרן החיד"א ז"ל בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' יב), שנשאל בזה, וכתב, עד שאתה שואלני אם הרואה חייב להתענות, אעיקרא דדינא הא דפשיטא לך ולכל המון ישראל שמי שהיה בידו ס"ת ונפל שחייב להתענות, אינו מפורש בש"ס ובראשו', אמנם מנהג ישראל שגם אשר יפלו מידו התפלין מתענה, וכ"ש מי שיפול מידו ס"ת. ובשגם סברא הוא שצריך כפרה מפני שבא זלזול לס"ת על ידו, לא נתבאר בש"ס ובפוסקים הראשונים. ורק בס' משפטי שמואל (סי' יב) ישנו בנ"ט למנהג התפלין, ששייך בהם זלזול. וארז"ל (מ"ק כו) שתפלין שנשרפו בזרוע צריך לקרוע כמו בס"ת. ומכיון שהם כס"ת וכי יסתפק אדם שמי שנפל ס"ת מידו לא יתענה. ע"כ. וע"ע למהר"ם ב"ח בכפ"ת (סוכה מא:) דיליף מהש"ס שכשנופלים התפלין הוא זלזול, ונהגו להתענות לכפר העון. ע"ש. ומ"ש באגרות הרמ"ז (סי' לו) שמי שנפל ס"ת מידו יתענה ג' הפסקות וכו', כל כי הני דמר מילי דחסידותא וכו'. ועכ"פ הרואים אין לחייבם בתענית, שהרי גבי הרואה ס"ת שנשרף לא אמרו אלא בזרוע וכמעשה שהיה וכו'. ונהי שמי שנפל הס"ת מידו טוב שיתענה, ומה גם שהמנהג הוא להתענות אפילו נפלו תפלין מידו. אבל הרואה ס"ת אין לחייבו תענית מן הדין. וכו'. ונראה עוד שמכיון שלא נזכר בש"ס ופוסקים שמי שנפלו תפלין מידו שיתענה, יש להקל לתשושי כח, שבמקום תענית יתנו צדקה לכפרתם. ולא אכחד כי באיזה מקום נפל ס"ת מיד הנושאו, וגזר הרב תענית בה"ב לכל הקהל. ואיברא שרב שמקום לפי ראות עיניו יגזור ויתקן כדי שיזהרו לעתיד והכל לפי מקומו ושעתו. עכת"ד ה' חיים שאל. וכ"ה בשיורי ברכה שאלוניקי (סי' רפב סק"ד). שמן הדין אין הרואה צריך להתענות ע"ש. הן אמת כי בס' נהר שלום (סי' תקסו) כ', מעשה בקהל א' שנפל הס"ת לארץ בשעת הוצאתו וגזרו החכמים תענית בה"ב על אותם שנמצאו בבהכ"נ. ע"ש. י"ל דהוראת שעה היא, וכמ"ש החיד"א ז"ל. וראיתי בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' עב), שהביא סמך לתענית הרואים בנפילת ס"ת, ממ"ש בברכות (לד:) המתפלל וטעה סימן רע הוא לו, ואם ש"צ הוא סימן רע לשולחיו ח"ו. ולכן כולם מחוייבים להתענות. ע"כ. +/מלואים/ הנה גם בשו"ת מאזנים למשפט (סי' ה), לידידי הגאון ר"ז סורוצקין שליט"א, הביא ראיה זו לומר דלפ"ז בתפלין אין הרואים צריכים להתענות. וע"ש. וע"ע בשו"ת תרשיש שוהם (סי' ד) מ"ש בזה. גם מש"כ באות ג על הראיה מתענית (טז) כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעוונותינו. ע' בשו"ת מהרש"ם ח"ב (ס"ס רסד) שגם הוא פקפק בזה בשם גדול אחד, דמנ"ל שצריך תענית ע"ז. וע"ש שהעלה בסו"ד שאין לנו כח להטיל תענית בדור החלוש הזה. ולכן יפדו התענית בפדיון נפש איש וביתו כאשר תשיג ידו. וגם יתאספו לומר כל התהלים בלי הפסק כלל, וגם היה"ר לא יאמרו אלא בסוף התהלים כאשר קבלנו מהבעש"ט וכמ"ש בעטרת צבי. ע"כ. והוא תנא דמסייע לן במש"כ בסוף הסימן להעלות כן למעשה. וכ"ש עתה שהחולשה גברה מאד וכשל כח הסבל. כידוע. וכן בס' מאזנים למשפט העיר בזה על תשובה ומע"ט וקביעות עתים לתורה. ע"ש. וע"ע להגאון מחוסט בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח ס"ס כ), שאף מי שנפל מידו אם אינו בריא בכחו יכול לפדות התענית כפי נדבת לבו, וכפי ערכו. ויקבלו עליהם הצבור לגמור תהלים בכל שבוע. וזה שנפל מידו יתנדב מטפחת לס"ת לכורכו בשיראין נאים ובמה שחטא יכפר. ע"ש. וע' שו"ת יד אלעזר (סי' קכו). ובשו"ת ריב"א (סי' כז). ובשו"ת הרמ"ץ (סי' ח). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"א (סי' פב). ובשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' קצז). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' יד).+ וכן ראיתי להרה"ג רש"נ קוטלר בשו"ת כרם שלמה (סי' לה), בשם גדול אחד שראה כן בחלום. ע"ש. ואינו מוכרח, דשאני ש"צ שהוא שליח של כל הקהל. וצריך להיות גדול שמחויב במצות. וע' בברכ"י (סי' תלד סק"ה) ד"ה ואפשר, שהיא שליחות גמורה. ע"ש. אבל הנושא ס"ת אינו בתור שליח הקהל. שאין הקמת ס"ת דבר הכרחי כ"כ. וכמ"ש הברכ"י בשיו"ב (סי' קלד סק"ב), שבעיר אחת נהגו שלא להקים ס"ת, וערערו עליהם מדברי הירוש', וממ"ש הרמב"ן (פ' כי תבא). וע"ז כ' הגאון מהר"י טראבוטו בתשו' כת"י להוכיח שאין בזה איסור לכ"ע. ואדרבה יש לדונם לזכות שחששו פן יפול הס"ת ח"ו. ולכן יחזיקו במנהגם. והסכים עמו אחד קדוש. עכת"ד. ומכיון שאין כל חובה בהקמת ס"ת אין המקים ונושא הס"ת חשוב כשליח הקהל, ומש"ה מותר להקים ס"ת ע"י קטן (פחות מבר מצוה), כשאין חשש שיפיל הס"ת ח"ו, דלא בעינן שליחות בכה"ג. ולכן אין לחייב בתענית את הנמצאים בבהכ"נ. ועוד יש לדחות כאשר יחזה המעיין. ופשוט.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאו"ח סי' יא) שנשאל בדין הרואה תפלין שנפלו אם חייב להתענות. והביא ד' המג"א (סי' מד סק"ה), בשם שו"ת משפטי שמואל (סי' יב), שמי שנפל מידו תפלין צריך להתענות, וכמ"ש רז"ל שהרואה תפלין שנשרפו בזרוע חייב לקרוע, כדין ס"ת שנשרף. ומכיון שהם כס"ת, וכי יסתפק אדם שמי שנפל מידו ס"ת לא יתענה. וקצת ראיה ממ"ש שהרואה בחלום ס"ת שנשרף חייב להתענות אפילו בשבת. ע"כ. וכ' ע"ז השד"ה, שמתוך ראיתו משמע דה"ה לרואה ס"ת או תפלין שנפלו שיתענה, שכיון שכ' ששניהם שוים לענין שריפתם בזרוע, וכן ה"ה לרואה בחלום תפלין שנשרפו שמתענה תענית חלום בשבת, כדין רואה בחלום ס"ת שנשרף. וכמ"ש המג"א (סימן רפח סק"ח). ע"ש. וא"כ הרואה ס"ת או תפלין שנפלו צריך להתענות מפני שראה בזלזול כתבי הקדש. עכת"ד. ולפענ"ד במחכ"ת הפריז הרב על המדה בזה. שהרי אפילו הרואה ס"ת שנפל אינו צריך להתענות מן הדין. ונהי שיש נוהגים להתענות בנפילת ס"ת, מ"מ בנפילת תפלין לא נהגו הרואים מעולם להתענות, ובכה"ג אמרינן הבו דלא להוסיף עלה, מכיון שאף בס"ת אינו אלא מנהג בעלמא. וכמ"ש בתשו' חיים שאל הנ"ל. וכן מצאתי לה' שלחן גבוה (ס"ס תקף), שהביא דברי ה' משפטי שמואל הנ"ל, וכתב ע"ז, ואני אומר ערבך ערבא צריך, שבס"ת עצמו שנפל היכן מצינו שצריך להתענות. ואיך שיהיה תענית זה אינו אלא ממנהג, ויש להקל בו בעת הצורך. ע"כ. וברואים נראה שיש להקל אף בלא שום צורך. ומ"ש בשו"ת משפטי שמואל להביא ראיה מדין רואה בחלום ס"ת שנשרף. והחזיק בידו ה' שד"ה דה"ה לתפלין, ורצה לחייב ג"כ את הרואים ס"ת או תפלין שנפלו, וע"ע בשו"ת בית היוצר (סי' יד). ובמחכ"ת אשתמיט מנייהו מלכי דברי מרן במגיד מישרים (פר' ויקהל), שהורה שלא להתענות ברואה בחלום ס"ת שנפל. וכ"ש תפלין. וכנ"ל. ואע"פ שי"ל שנלמוד בהדרגה רואה בהקיץ ס"ת שנפל, לרואה בחלום שנשרף. הא ליתא. דשאני התם שמן השמים רצו להראות לו שהוא כאילו עבר על התורה (ע' קידושין לט:). וכמ"ש הא"ר (סי' רפח ס"ק יד) בשם ראש יוסף. וע"ע בשו"ג (שם). ע"ש. וזה לא שייך גבי נפילה. ולכן אמינא ולא מסתפינא דלית דחש להא דהרב שדה הארץ הנ"ל שגדש סאה להחמיר. ופשוט שהרואה תפלין שנפלו א"צ להתענות כלל. וזה ברור. ושוב מצאתי להחיד"א בס' מראית העין בליקוטים (סי' יח אות ב), שתפס על ה' שדה הארץ בזה, כי עמו הסליחה, שהרי אפילו בס"ת אין הרואה חייב בתענית. וכמ"ש בחיים שאל. ע"ש. וכן פסק במחב"ר (סי' מ סק"ג), שאם איזה בנ"א רצו להתענות מפני שראו נפילת תפלין, לגרמייהו הוא דעבדי, שלא ידעו לחלק בין רואה למי שנפלו מידו. ואינו מנהג. עכת"ד. ודבריו ברורים, שהרי אפילו הרואה ס"ת שנפל א"צ להתענות מן הדין. וכמ"ש בחיים שאל, ומראית העין. וכנ"ל. ומ"ש בתשו' דברי חיים מצאנז (חיו"ד סי' נט), שיש לגזור תענית בה"ב על הרואים בנפילת ס"ת, עפמ"ש בתענית (טז) שמוציאין התיבה לרחובה של עיר, לומר כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעונותינו. וה"נ העונות גרמו לבזיון התורה. ע"ש. וכ"כ בתשו' בית היוצר הנ"ל. לפע"ד אסמכתא היא ואינה מוכרחת. ואנו אין לנו אלא דברי הפוסקים הנ"ל שכ' להקל. וכ"כ בשו"ת זר"א ח"ג (סי' קמג). וכן הסכימו בשו"ת אבני זכרון ח"ב בקונט' אבנים שלמות (סי' כא). ובשו"ת הריב"א (סי' כז). ובשו"ת דב"מ תאומים (סי' צא). ע"ש. וכן פסק הרב כרם שלמה (סי' מד), שדוקא האיש שנפל מידו הס"ת יתענה אבל לא הרואים, שהרי המג"א (שם) השוה דין תפלין לס"ת, ובתפלין פשיטא שאין הרואים צריכים להתענות, ולא עלה זה על לב מעולם. ע"ש. וכן העלה להלכה בשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' ח). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> וראיתי בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח סי' כח), שנשאל בנידון מי שגרם להפלת ס"ת אם צריך ג"כ להתענות. ופסק לחייבו להתענות. ע"ש. וגדולה מזו ראיתי בשו"ת גבול יהודה (חלק או"ח סי' ז), שאפשר לחוש שעונש שגגה כזאת העולה זדון, יחול גם על כל הנמצאים באותו מעמד, משום שעליהם ג"כ היה מוטל לעכב שלא ימסר טלטול הס"ת לאיש העלול להחזיקו בקלות ראש, וגם להשים לב ולהשגיח לבל יארע מכשול בשעת הקמתו. ולכן מוטלת התענית על כל הגורמים אם מעט ואם הרבה לאותה התקלה. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי אש (סי' ו). ובשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' קצז). ולפע"ד הואיל ועיקר דבר זה מנהג בעלמא, די להטיל התענית על הנושאו. אבל הגורם לנפילת הס"ת פטור. וזכר לדבר שאפילו במחיקת ה' קי"ל (שבת קכ:) לא תעשון כן לה"א, עשייה הוא דאסור, הא גרמא שרי. ע"ש. וכ"ש בנפילת הס"ת שאין צורך להתענות בגרמא בעלמא. [ודי בנתינת צדקה לכפרה]. וכן ראיתי בתשו' הרמ"ץ (ס"ס ח) הנ"ל. ומכ"ש שאין להאשים את הרואים או הקרובים אל נושא הס"ת, ואפילו גבאי בהכ"נ אינו צריך להתענות, אא"כ היה קרוב לפשיעה, ורוצה להתענות תע"ב. הלא"ה אין להחמיר, ובפרט בזה"ז שהחולשא ירדה לעולם באופן נורא. (ועיקר התיקון בזה עזיבת החטא, כלומר, שישגיחו בעינא פקיחא לבל תארע תקלה כזאת עוד. וגם יזהרו לכבד את התורה ומצותיה.) וכסתמות ד' האחרונים שאין הרואים צריכים להתענות, ולא חילקו בין הקרובים להנושאו או רחוקים. וע"ע בס' בתי כנסיות (סי' מד). ובגנזי חיים (מע' ס אות לא ומע' ת אות מו). ובשו"ת עצי הלבנון (סי' עא). ובהפרדס שנה יג (סי' סז). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ולענין כמה ימים יתענה זה שנפל הס"ת מידו. הנה בשו"ת הרמ"ז החמיר שיש להתענות ג' הפסקות של ב' ימים, שעולים פ"א תעניות. וכ' עליו החיד"א בחיים שאל שכ"ז מילי דחסידותא. אולם בשו"ת הריב"א (סי' כז), כתב שיתענה בה"ב. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי אש (ס"ס ו). ובשו"ת דברי חיים מצאנז (חיו"ד סי' נט). ע"ש. אמנם בשו"ת הרמ"ץ (סי' ח) כתב שלא נזכר המנהג להתענות אלא יום אחד, ואין מקום למה שאומרים קצת דבס"ת שנפל מתענים יותר. ע"ש. וע"ע להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' שסא), שאם נפל הס"ת לארץ המנהג שכל הקהל שהיו שם מתענים יום א'. ע"ש. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ד (סי' כח) שכתב, שכיון שקשה התענית על השואל, די בתענית יום א' ויתן קס"ב פרוטות לצדקה וכו'. ע"ש. ואולי י"ל שדבר זה תלוי אם היה הדבר בפשיעה או באונס וכיו"ב. ועכ"פ די בתענית יום אחד, וירבה בצדקה כפי כחו, שאין שום הפסד בנתינת צדקה רק שכר מצוה בידו. (אבל אם יתענה הרבה יחלש גופו ויתבטל מן התורה והמצות, ויצא שכרו בהפסדו.) ויחרד האיש וילפת אשר באה תקלה כזאת מתחת ידו ברבים. וישוב מעבירות שבידו. ויעסוק בתורה ובכבודה. ושב ורפא לו.
 
<b>(ו)</b> והלום ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד סי' יט) שנשאל ג"כ בנ"ד. והביא מ"ש הרב השואל מההיא דסוכה (מא:) לא יאחז אדם תפלין בידו וס"ת בחיקו ויתפלל. ופרש"י, מפני שטרוד במחשבתו שלא יפלו מידו ויתבזו. ע"כ. אלמא דחשיב זלזול לכה"ק. ולכך יפה נהגו להתענות. [וכבד קדמו בכפות תמרים שם. והובא ג"כ בחיים שאל. וע"ע בשו"ת אמרי אש]. ושוב הביא ג"כ בשם הרב השואל מד' הירושלמי (סוטה פ"ז) ופי' הרמב"ן (פ' כי תבא) וכו'. ע"ש. [וגם זה הובא בהרבה אחרונים. והובאו לעיל אות א]. ומסיק שאין חיוב לרואה בנפילת הס"ת להתענות. ע"ש. ודבריו בזה נכונים לדינא. וכמש"כ ג"כ לעיל. אכן מ"ש שם, שמדברי ה' משפטי שמואל שהביא המג"א (סי' מד) אין ללמוד אלא כשנפלו בזרוע. וכמ"ש שיש סמך לזה ממ"ש במ"ק שהרואה תפלין שנשרפו בזרוע צריך לקרוע וכו'. דוק מינה שאם נפלו שלא במתכוין אין כאן אפילו מנהג להתענות לא בתפלין ולא בס"ת. עכת"ד. דבריו תמוהים בזה. שבודאי ה' משפטי שמואל מיירי שנפלו שלא במתכוין, וכמ"ש בזה"ל. דע שהתפלין יש בהם קדושה וראוי להזהר בהם, וכשנופלין מידו שייך בהם זלזול. וז"ש חז"ל התפלין שנשרפו בזרוע וכו'. וזה יספיק לתת סמך למנהג שנהגו העולם שמי שנפלו לו תפלין שמתענה. ע"כ. והנה פשיטא דלא שייך מנהג אלא בנפילת התפלין שלא במתכוין, דבמתכוין הויא מילתא דלא שכיחא, ולא חשיב מנהג בכה"ג. וכמ"ש הרמב"ם (פי"א מה' שחיטה הי"ג), שדבר שאינו מצוי אין בו מנהג. ע"ש. וכ"כ האחרונים. וגם כל סיגנון לשונו מורה על נפילת התפלין שלא במתכוין. והראיה שהביא מדין תפלין שנשרפו בזרוע וכו', אינה אלא לסמך בעלמא. וכן מתבאר מדברי יתר האחרונים, שאם נפלו התפלין מידו שלא במתכוין נכון להתענות. וזה ברור. ועכ"פ מה שהעלה להקל ברואה ס"ת ותפלין שנפלו, כבר מצאנו כמה אחרונים שכתבו כן. (ולפלא שלא הזכיר מדבריהם). וע"ע בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (סי' עז). ובשו"ת ויאסוף שלמה (סי' ו). וע' למהר"ח פלאג'י בספר חיים (דכ"א ע"א). וע"ע בס' זכרנו לחיים ח"ב (מע' תפלין אות ו) בשם ה' באר המים, שאין התענית לרואים אלא חומרא בעלמא. והתיר למעוברות ומניקות שראו לבל יתענו. ע"ש. והוא פשוט מאד. דלא עדיף מג' צומות שהם חיוב, ועכ"ז מעוברות ומניקות פטורות. וכמ"ש בש"ע (ר"ס תקנ, וסי' תקנד ס"ה). וגם לשאר הקהל אין להחמיר, אא"כ כשרואה כן הרב לנכון משום מיגדר מילתא וכיו"ב.
 
<b>(ז)</b> ונראה לפע"ד שאם אירע למלמד תינוקות שנפל ס"ת מידו, יש לפטרו מן התענית, כדי שלא ימעט במלאכת שמים. והואיל ומצד הדין פטור להתענות אינו רשאי להחמיר. ומכ"ש כשנפלו התפלין מידו. ודי בשניהם בנתינת צדקה. ולא עוד אלא שאף בכל ת"ח היה נ"ל להקל בזה, כדי שלא ימעט מלימודו (וכ"ש אם היה ד"ז באונס גמור.) והרי בהקמת הס"ת היה טרוד בטירדא דמצוה. וקי"ל (סוכה מא:) הטועה בדבר מצוה פטור. ועמש"כ בס' חזון עובדיה (עמוד קעה - קעו). וגדולה מזו מצאתי להרה"ג ר' יוסף ידיד ז"ל, בשו"ת ימי יוסף (חאו"ח סי' ט), שכ', שנראה שאין לת"ח להתענות בג' צומות כגון עשרה בטבת וכו', שאסור למעט במלאכת שמים. וכ"ש וק"ו למלמדי תינוקות שאסור משום גזל, ומי יתיר איסור גזל משום תקנה ישנה שתקנו רז"ל. ועל כיו"ב אמרו ובוצע בירך ניאץ ה'. ואפילו עונג שבת אינו נדחה מפני ד' צומות, כמ"ש בש"ע /או"ח/ (סי' תקן). עכת"ד. ואם בתעניות צבור כאלה שיסודם מדברי קבלה, והם חובה על כל ישראל, כתב כן, כ"ש בתענית כזה שאין לו שום מקור בש"ס. שבודאי אין לת"ח או מלמד תינוקות למעט ממלאכת שמים. והן אמת שראיתי בתשו' חיים שאל (סי' יב), שכתב לחלק בזה בין תפלין לס"ת, שאם נפל תפלין מיד ת"ח, ואם יתענה יהיה ממעט בת"ת, יתן צדקה לכפר עון זה. שגדולה צדקה שמכפרת אפילו במזיד, ק"ו לשוגג או אונס. אבל למי שנפל מידו ס"ת אין להקל ח"ו שצריך שיתענה. ע"ש. אפשר שבדורות הללו שנחלשו יותר ויותר, יודה החיד"א ז"ל שא"צ להתענות, כל שממעט עי"ז ממלאכת שמים. ועכ"פ כדאי הוא מהר"י ידיד ז"ל לסמוך עליו בזה בשעה"ד.
 
<b>(ח)</b> איברא דבעיקר ד' מהר"י ידיד הנ"ל יש להקשות, שלפי דבריו שחושש משום גזל, א"כ גם הפועלים והפקידים ושאר שכירים אסור להם להתענות בד' צומות משום גזל. וכן מסיים בשו"ת ימי יוסף שם, דהכי איתא להדיא בברכות (טז), שהפועלים שהיו עושים אצל בעה"ב קוראים ק"ש ומתפללים ואוכלים, ואין מברכים לפניה אבל מברכים לאחריה שתים וכו'. ולא אמרינן שבעה"ב יודע שצריך לברך בהמ"ז ומסתמא מוחל, שבדבר שיש בו הפסד אינו מוחל. ע"כ. ומכיון שראיתו היא מהפועלים, נראה דה"נ לענין ג' צומות. וזהו ודאי דבר תימא לומר שכל הפועלים והפקידים יהיו פטורים מתענית צבור. והן אמת כי אמרו בירושלמי (פ"ז דדמאי ה"ג), גבי שכיר, שלא ירעיב עצמו, ולא יסגף עצמו, מפני שהוא ממעט במלאכתו של בעה"ב. ר' יוחנן אזל לחד אתר אשכח ספרא איינוס. (שמצא מלמד תינוקות שהיה מעונה. פ"מ.) אמר להו מהו כן, אמרו ליה ציים, א"ל אסור לך, ומה אם מלאכת בשר ודם את אמר דאסור, מלאכתו של הקב"ה לא כ"ש. ע"כ. ומבואר שאסור למלמד תינוקות וכן לשכיר להתענות. וע"ע במרדכי (פ' השוכר את האומנים עו:) שהביא ד' הירוש' להלכה. וכ"פ הרמ"א בחו"מ (סי' שלג ס"ה). וכ"כ בס' חסידים (סי' תריז). ע"ש. אולם כל זה אינו אלא כשמתענים תענית יחיד, אבל בתעניות צבור פשיטא דמחייבי. ואדעתא דהכי שוכרם בעה"ב, ואין בזה חשש גזל כלל. ואין לנו להקל בפועלים אלא מה שאמרו חכמים. וכ"ש האידנא דלא קפדי כלל. וכן פסק בש"ע או"ח (סי' קצא ס"ב), דהאידנא לעולם מברכים (הפועלים) כל ד' ברכות, שאין דרך בני אדם עכשיו להקפיד בכך, ומסתמא אדעתא דהכי שוכרים פועלים שיברכו כל ארבע ברכות כתקנתם. עכ"ל. ומינה לדין תעניות צבור שבודאי צריכים להתענות, ואין בזה שום קולא, משום חשש גזל. וה"ה לענין מלמד תינוקות, וכן ת"ח.
 
<b>(ט)</b> והנה כעין זה מצאנו בהגמ"י (סוף הל' שכירות) וז"ל. גרסינן בירוש' ר' יוחנן אזל לחד אתר כו'. וכ"כ באביאסף, שאסור למלמד ליקץ בלילה יותר מעונתו מפני שלמחר עצל ללמוד. ע"ש. וכ"ה ל' הירוש' שם, תני, לא יחרוש אדם בפרתו בלילה וישכירנה ביום. ולא יעשה בתוך שלו בלילה וישכיר עצמו ביום. וכ"פ הרמ"א בחו"מ (סי' שלג). ועינינו הרואות כמה מלמדי תינוקות החרדים לדבר ה', הקמים לאשמורת בימי הסליחות, אע"פ שאינם רגילים כן בשאר ימים. וכן ראיתי להגאון רי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים (חאו"ח סי' פח) שהתיר בזה, משום דהוי כהתנו מעיקרא. ע"ש. וכיו"ב כ' החיד"א בברכ"י (סי' תקפא סק"ו) וז"ל: יותר טוב להרבות בסליחות בימים אלו מללמוד. טור ברקת. וכן ראיתי לקצת רבנים שהיו עסוקים תמיד בגופי הלכות ובחיבורים, ובחודש אלול היו מניחים קצת מסדרם ללמוד גירסא ותחנונים. עכ"ל. ומ"מ נלע"ד שאם מרגישים בעצמם שאינם יכולים לעסוק במלאכת שמים כראוי, ימעטו מלקום באשמורת, רק באיזה ימים יקומו כדי שלא לפרוש מן הציבור. שהרי אין הסליחות אלא מנהג ולא חובה כלל. עוד מצאנו כיו"ב ביו"ד (ר"ס שסא) שאין לבטל תינוקות של בית רבן להוצאת המת כלל. ע"כ. ובכל זאת נוהגים לבטל תשב"ר בלויית אדם גדול שנפטר ח"ו. וראיתי שגם בזה נשאל הגאון רי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סימן קכז), והשיב שמסתמא הנהיגו כן על פי גדולי הדור שלפנינו לכבוד התורה, דבלא"ה אין נזהרים בכמה ימים שע"פ הדין לא הונח לבטל כ"א בע"ש ועיו"ט סמוך לחשכה, וכנראה שג"כ הותר ע"פ גדולים שראו להקל בזה. לכן הנח להם לישראל. ע"כ. ומכ"ש בזה"ז שמבטלים כמה ימים לפני החגים ומועדים. ואכמ"ל. ועכ"פ נראה שכיון שנהגו כן אין לחוש משום גזל, והוי כהתנו מעיקרא. וה"נ לענין תעניות צבור, שאין לת"ח ומלמדי תינוקות ופועלים לפרוש מן הצבור, וחייבים להתענות. ודמי לדין תענית צבור על כל צרה שלא תבא, שפסק מרן בש"ע /או"ח/ (סי' תקעא ס"ב) בזה"ל: ת"ח אינו רשאי לישב בתענית מפני שממעט במלאכת שמים, אלא א"כ כשהצבור מתענים שלא יפרוש מהם. ומלמדי תינוקות דינם כת"ח. ע"כ. וע"ע בדברי מנחם (ס"ס תקעה). ע"ש. וה"ה לתענית צבור הכתובים, שאף ת"ח ומלמדי תינוקות מתענים.
 
<b>(י)</b> וחזיתיה למהר"י ידיד בשו"ת ימי יוסף (שם), שהתעורר מד' מרן /או"ח/ (סי' תקעא) הנ"ל, וכ' לחלק בין תענית שמתענים משום צרה, שאז כיון שכל הצבור בצער, צריך שלא יפרוש מן הצבור בשעת צערן, ויתכן ג"כ שזכותו של זה המתענה תצטרף ויענו. משא"כ בת"צ הכתובים. ותדע שהרי מרן לא פסק דין זה גבי ד' צומות. עכת"ד. ולכאורה יש לפקפק בזה, שהרי ת"צ הכתובים עיקרן מדברי קבלה, ונראה דחמירי טפי מת"צ על כל צרה שלא תבא. וכמ"ש בא"ר (סי' תקסז סק"ג), דאף למ"ש הרמ"א להחמיר בכל תענית צבור, שלא לטעום. היינו כגון י' בטבת וי"ז בתמוז, אבל שאר תעניות צבור שמקבלין הקהל מותר לכ"ע לטעום. ע"ש. וכ"כ הגר"א שם. וכן פסק במשנה ברורה שם. ע"ש. אכן אין מזה ראיה, שי"ל דדוקא התם באופן שהצבור קבלו התענית עליהם, אמרינן דטעימה לא קבלו. וכמ"ש ברכות (יד) אכילה ושתיה קביל עליה והא ליכא. משא"כ בתעניות הכתובים שהם קבועים ואינם תלויים בקבלת הצבור. וכמ"ש התוס' (שם). אבל בעלמא אה"נ דת"צ על כל צרה שלא תבא, חמירי מתעניות הכתובים. וכן נראה מד' התוס' מגילה (ה:) ד"ה ממעטין. גבי עברו אלו ולא נענו ממעטין במשא ומתן ובארוסין ובנישואין, וכ' התוס' שלא יהו ששים כלל, וחמירי מט' באב שמארסין בו. ע"ש. וע"כ דצרת ציבור חמירא טפי מאבילות ישנה. (וע' יבמות מג:) וכן מוכח ממאי דקי"ל (תענית יד), שמעוברות ומניקות מתענות בג' תעניות האחרונות. ע"ש. ואילו בתעניות הכתובים כגון ג' בטבת וי"ז בתמוז פטורות, כדמוכח בפסחים (נד:). וכ"פ הרמ"א (ר"ס תקנ). ומרן (סי' תקנד ס"ה). ע"ש. וע"כ דצרת ציבור חמירא שאין לפרוש מן הצבור. א"נ דאבלות ישנה קילא. וע' בברכ"י (סי' תקעח סק"ב) בשם המאירי, במ"ש שהיחיד מתענה על כל צרה וכו', שהחיוב הוא על הכל ואפילו עוברה ומינקת מחוייבת להתענות. ע"ש. ודו"ק. וע' להגאון מהרח"א גאגין, בס' סביב לאהל על אהל מועד ח"ב (דס"ג ע"ג), ע"ד רש"ל. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> ועכ"פ נלע"ד פשוט שהת"ח ומלמדי תינוקות חייבים להתענות בכל תעניות צבור כגון י' בטבת וכיו"ב. ומכ"ש לד' הפוסקים דס"ל דד' צומות חובה מד"ק הם. וכמ"ש בחי' הריטב"א מגילה (ה:), שלא תלו דבר זה ברצו מתענים וכו', אלא לגבי חומר ענויים כגון רחיצה וסיכה וכו', אבל לענין לאכילה חייבים אנו מגזרת הכתוב. כיון שבהמ"ק ועה"ק חרבה. ע"ש. וכן דעת הרמב"ם (פ"ה מה' תענית ה"ד). ועמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' לג אות ד). אלא שאין דבר זה מוסכם, ודעת הריב"ש בתשו' (סי' רפז) שג' הצומות הכתובים תלויים ברצו. חוץ מט"ב. ע"ש. וע"ע באור זרוע הגדול ח"ב (סי' קט). ובט"ז (סי' תקנד סק"ה). וע' בתשו' הרשב"ץ ח"ב (סי' רעא) מ"ש בזה. ועמש"כ בס"ד בתשובתי הנ"ל באורך וברוחב. ואכמ"ל. ושו"ר בשד"ח פאת השדה (מע' בין המצרים, סי' א אות יג), שהביא ג"כ בשם שו"ת הד"ר, שת"ח שיש לו כאב עינים מותר לו שלא להתענות בצום י"ז בתמוז שחל בשבת ונדחה ליום ראשון. והסכים לזה הגאון מהרש"ם. ע"ש. ומוכח להדיא דת"ח חייב להתענות בכל הת"צ. ונראה דה"ה לתענית אסתר. ואף הרה"ג ר"י ידיד ז"ל סיים, שאין דבריו אלא להלכה אבל לא למעשה. ע"ש. וע' בירוש' (ר"פ ע"פ) שרבי צם בע"פ מפני שהיה בכור. ע"ש. וכן בס' תשובה מאהבה (סי' רסא) כתב, שהורה לו רבו הגאון הנוב"י לצום בע"פ, ולא מהני סיום מסכתא. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהריא"ץ (סי' נב), שהעיד על הגאון החתם סופר ז"ל, שכל ימיו התענה בע"פ משום שהיה בכור. ע"ש. ואטו תענית בכורות חמיר טפי מת"צ, הא ודאי דלא. ועכ"ז לא חששו לממעט במלאכת שמים. ויש לדחות. ומ"מ העיקר לדינא כמש"כ שחייבים הת"ח ומלמדי תינוקות (וכ"ש הפועלים והפקידים) להתענות בכל הת"צ. לרבות תענית אסתר. וזה ברור.
 
<b>(יב)</b> אלא שבכל הצומות שאינם חובה כגון תענית שובבי"ם וכיו"ב, אין להם לת"ח או מלמדי תינוקות או פועלים להתענות, שממעטים במלאכת שמים, או משום חשש גזל. וע' בברכ"י (סי' תקעא סק"ב), שאפילו למי שמחמיר לת"ח שחטא, שצריך להתענות לכפרת עונותיו. אין להחמיר במלמדי תינוקות כיון שממעט בלימוד התינוקות דחשיב טובא. וגם הוי גזל הרבים. ע"ש. ונראה דה"ה לפועלים ופקידים דאיכא חשש גזל. וכדאיתא בירושלמי (פ"ז דדמאי) הנ"ל. וע"ע במג"א (סי' תקעא סק"ג) ובשאר אחרונים. [וראיתי בס' אורחות חיים (סי' תקעא סק"ה), שתמה על מרן הב"י שלא הביא ד' הירושלמי הנ"ל. ע"ש. ונעלם ממנו שהביאו בב"י חו"מ (ס"ס שלד), בשם המרדכי. וכ"פ הרמ"א בד"מ ובהגה (סי' שלג). ע"ש]. ומכ"ש לדעת ה' זרע אמת (חאו"ח סי' פט), שאפילו החוטא בעבירות חמורות, אין לו לישב בתענית, אם גורם לו ביטול תורה. ע"ש. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד ס"ס יד). שבודאי שאין לת"ח להחמיר ולהתענות כשנפל מידו התפלין. [ולפע"ד י"ל כן אף בנפל ס"ת מידו באונס שלא יתענה אלא יפדה התענית בצדקה]. וכן אם ראה הס"ת שנפל אין לו להחמיר ולהתענות. (וה"ה למלמד תינוקות ופועלים ושאר שכירים.) שהיא חומרא המביאה לידי קולא. ותו לא מידי.
 
<b>(יג)</b> המורם מכל האמור שאע"פ שהרואה בנפילת הס"ת לארץ אינו חייב מן הדין להתענות, מ"מ טוב הדבר לאדם בריא להתענות. אולם לתשושי כח (וכ"ש מעוברות ומניקות שהיו בעזרת נשים) אין להחמיר. וכ"ש לת"ח או מלמדי תינוקות, וכן פועלים ופקידים ושאר שכירים שלא יחמירו בזה להתענות, אלא יתנו פדיון התענית לצדקה. וה"ה למי שנפל מידו תפלין, שאם הוא בריא יתענה ואם לאו יתן פדיון תעניתו לצדקה. אבל הרואה בנפילת התפלין א"צ להתענות. (וכן מי שנפלה מידו מזוזה. שו"ת לב חיים ח"ג סי' קלא.) אכן מי שנפל מידו ס"ת צריך להתענות יום אחד. (אא"כ הוא חולה שאז יש לפטרו). ומ"מ אם הוא מלמד תינוקות או פועל ושכיר, יוכל לפדות התענית, וה"ה לת"ח כשקשה לו להתענות. ולפע"ד מה טוב ומה נעים לקהל בהכ"נ (שראו בנפילת ס"ת ח"ו), שיתאספו כולם יום אחד בבכה"נ, וינהגו תענית דבור וילמדו שם במשך כל היום. וזה הרבה יותר חשוב מתענית. וכמ"ש רבינו הגר"א באגרת עלים לתרופה, וז"ל: ועד יום מותו צריך האדם לייסר את עצמו, ולא בתעניות וסיגופים, כי אם ברסן פיו ותאותיו, וזוהי התשובה וכו', ודרך חיים תוכחת מוסר, וזהו יותר טוב מכל התעניות וסיגופים שבעולם וכו'. עכ"ל הק'. והובא בס' שמירת הלשון (שער ב פ"ב). והוסיף בהגה, שכן כ' בס' ראש הגבעה, שטוב יותר לקבל תענית מן הדיבור, ממה שיקבל עליו מן האכילה, כי ממנו לא יהיה לו נזק לא בגופו ולא בנשמתו, ולא יחלש ע"י התענית הזה. ע"ש. וכיו"ב ראיתי למהר"ח פלאג'י בס' גנזי חיים (מע' ס אות לא), שמנהגם להכריז תענית יום א' ולימוד באותו ביהכ"נ. ע"ש. ובזה"ז שירדה חולשה לעולם, אפשר להקל בלא שום תענית, לכל מי שמרגיש בעצמו חולשה. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת ישמרנו לבל תארע תקלה על ידינו. ויעב"א.
<h3>סימן כט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין שליח צבור שטעה בעשי"ת בברכה מעין שבע ואמר האל הקדוש שאין כמוהו במקום המלך הקדוש. וסיים הברכה. אם צריך לחזור.
 
<b>(א)</b> התוס' ברכות (מ:) כתבו, בהא דקי"ל כל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה. שאע"פ שברכות התפלה אין בהם מלכות וכו'. י"ל שאלקי אברהם הוי כמו מלכות, שאברהם אבינו המליך את הקב"ה על כל העולם שהודיע מלכותו. ומעין שבע דמצלי בשבת, הואיל ויש בה האל הקדוש שאין כמוהו, היינו כמו מלכות. וכמו שמע ישראל ה"א ה' אחד דהוא מלכות [ר"ה לב:]. ע"כ. וכן הוא בהרא"ש ובאור זרוע הגדול ח"א (סי' כז). ובמחזור ויטרי (עמוד קמד). ע"ש. ולפ"ז יש לדון שמכיון דחשיב כמלכות ולהכי חשיבא ברכה, ה"ה נמי דמהני גם בעשי"ת לענין אמירת המלך הקדוש, דחשיב כאילו הזכיר מלכות. ויוצא י"ח בדיעבד. הן אמת שעדיין יש להעיר לפי מה שהביא הב"י /או"ח/ (סי' תקפב) מהארחות חיים בשם הראב"ד, שאפילו אמר מלך המשפט לא יצא שצ"ל המלך. ושכן נראה מד' הפוסקים. ע"ש. ולפ"ז נראה דה"ה אם אמר מלך הקדוש שלא יצא. וכ"כ להדיא בשו"ת בית דוד (סי' שסח) ד"ה ואפשר. ע"ש. וא"כ אכתי לא סגי באמירת האל הקדוש שאין כמוהו. דנהי דחשיב כאילו אמר מלך, כיון שלא אמר המלך הקדוש לא יצא. אלא שהאחרונים העירו ממ"ש רש"י (ברכות יב:), המלך המשפט, כמו מלך המשפט. כמו נושאי הארון הברית (יהושע ג), כמו ארון הברית. ע"ש. (וכן הוא בתשובות רש"י (סי' יח). ע"ש.) אלמא דבאמירת מלך המשפט יצא. ודלא כהראב"ד. וע' בפר"ח שהעיר בזה, וכ', דאף מ"ש הב"י שכן נראה מד' הפוסקים, לא קאי על דין זה, אלא על דין הקודם שאם אמר מלך אוהב צדקה ומשפט לא יצא. ופשיטא מילתא שאם אמר מלך המשפט יצא. ע"ש. וע"ע בשו"ת ב"ד (שם). ובשד"ח (מע' ר"ה סי' ג אות יג). ע"ש. וכן פסק החיד"א במחב"ר (סי' תקפב), והפמ"ג, והמשנ"ב, והכה"ח (סי' קיח). ע"ש. וא"כ חזרה ראיתנו הנ"ל למקומה, שכיון שאמירת האל הקדוש שאין כמוהו חשיבא מלכות, שפיר יוצא י"ח כאילו אמר המלך הקדוש. ונהי דלכתחלה בעינן שיפרש בהדיא המלך הקדוש, בדיעבד מיהא יצא. והא דקי"ל שאם אמר מלך אוהב צדקה ומשפט צריך לחזור ולומר המלך המשפט, אע"פ שאמר מלך. (וכמש"כ באורך לעיל סי' ח והלאה.) התם ה"ט כמ"ש הב"י (סי' תקפב) בשם ר' מנוח, דמלך אוהב צדו"מ =צדקה ומשפט= משמע שיתנהג עם ברואיו בצדק ומשפט, אבל המלך המשפט ר"ל שהוא יתברך שופט העולם וכו'. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להפר"ח (סי' תקפב סק"ג), שהביא ד' ה' שיורי כנה"ג שכתב, שאם טעה ואמר האל הקדוש שאין כמוהו, במקום המלך הקדוש, שצריך לחזור. וכ' ע"ז, ולי מסתברא שכיון דבדין לא צריך אלא רבנן הוא דתקינו משום סכנה, (שבת כד:). ולהכי אמרינן התם שאינו מזכיר בה יו"ט (כשחל בשבת), נהי דבתוך כדי דבור מחזירין אותו, מ"מ אם סיים הברכה אין מחזירין אותו. וכ"כ מהר"ש גארמיזאן ז"ל. עכ"ל. נמצא שאף הרב ז"ל פוסק שא"צ לחזור מטעמא אחרינא. הואיל ולא נתקנה אלא משום סכנה. איברא דחזיתיה למהר"י עייאש במטה יהודה (שם), שהסכים לד' השיורי כנה"ג, ודלא כהפר"ח. וחיליה ממאי דקי"ל (ס"ס רסח), שהטועה בתפלתו ושמע ברכת מעין ז' מפי הש"צ יצא י"ח. אלמא דהויא במקום תפלה ממש. ומה שאין מזכירין בה ענין היום ביו"ט, מה בכך מעיקרא לא תקנוה חכמים אלא בשבת בלבד ולא ביו"ט. ולפי תקנתם חזר דינה להיות כתפלה ממש. והטעות שיהיה בה דינו כמו טעות בגוף התפלה. עכ"ל. ולפע"ד יש לקיים ולבסס ראית הפר"ח, לפי שיטת רש"י והרי"ף והרמב"ם והגאונים (שבת כד:), דדוקא בברכת מעין שבע אין להזכיר של יו"ט, הואיל ולא נתקנה אלא משום סכנה. ומדינא לא צריך. אבל המפטיר בנביא בר"ח שחל בשבת, מזכיר של ר"ח, אע"פ שאין נביא בר"ח כלל. ע"ש. וכן דעת רבים מגדולי הפוסקים. וכמש"כ לעיל (סי' כה אות א). עש"ב. וא"כ אין בטענת המט"י הנ"ל (שלא תקנוה חכמים אלא בשבת ולא ביו"ט, ולכן אין להזכיר בה של יו"ט.) כדי לדחות ראית הפר"ח, שהרי הפטרה בשבת ור"ח תוכיח, שצ"ל של ר"ח. וע"כ שאין תקנת ברכת מעין שבע איתנה כל כך, משום שלא נתקנה אלא משום סכנה. וע"ע מש"כ לעיל (שם אות ו). ע"ש. ולכן אף הטועה בה אינו חוזר. וכמ"ש הפר"ח. וכ"כ הגו"ר בגן המלך (אות קמט). וכ"כ הרב ישועות יעקב כאן. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> פש גבן הוכחת המט"י, ממאי דקי"ל שהיחיד שטעה בתפלתו יוצא י"ח בברכת מעין שבע. והנה בלא"ה תמה הטור /או"ח/ (סי' רסח) על סברא זו, שהיאך יוצא י"ח בברכה אחת מעין ז' במקום שבע ברכות. וכ' מרן הב"י, שאין ספק שיש לתמוה כן. וכ' ליישב דעת הגאון שכ"כ, שטעמו משום שתפלת ערבית רשות, ולא חמירא כשאר תפלות. ע"ש. וא"כ י"ל קל הוא שהקילו חכמים לצאת בה י"ח. +/מלואים/ ע' בס' העתים (עמוד קעו) שג"כ תירץ כן.+ ואפשר עוד שחשו חכמים לטועה בתפלתו, פן יבא לידי סכנה אם יצטרך לחזור כל התפלה. (ושמא דמהא נפקא ליה הכי להגאון.) ולכן תקנו שיוכל לצאת י"ח בברכת מעין שבע, אף שלא היה ראוי מצד הדין לצאת בה. וממילא אין מכאן ראיה להחמיר ולהצריך לחזור לראש ברכה זו כשטעה בעשי"ת ואמר האל הק'. ועמש"כ לעיל (סי' יב אות ה). וכיו"ב ראיתי להחיד"א ז"ל במחב"ר (סי' תקפב סק"ג) שכ' ע"ד המט"י, ועם האדון הסליחה, דאי מהא לא איריא, דנהי דיוצא בה הטועה בתפלתו כמ"ש בסי' רסח, אמנם אעיקרא אינה חובה, ולא נתקנה אלא מפני הסכנה, ומי זה אמר שעכשיו אחר התקנה הרי היא כגוף התפלה ואין להקל בה, וכו'. ול"ד לתפלת ערבית דהויא רשות, והאידנא קבעוה חובה, וכו'. ע"כ. ובשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' כג) בד"ה והנה, כ' ע"ז, ול"נ שיפה הוכיח המט"י מההיא דהטועה וכו', שאל"כ היאך היחיד יוצא י"ח תפלה בשמעו ברכה מעין ז', והלא דין זה לא נאמר אלא בחזרה של שחרית ומנחה דשייכי לצבור ג"כ, וכיון שהש"צ מכוין להוציא הצבור י"ח, לכן הטועה בתפלתו יוצא י"ח בחזרת הש"צ, משום דאיכא כוונת שומע ומשמיע. אבל ברכת מעין ז' אם איתא שלא נתקנה אלא לש"צ להאריך הזמן משום סכנה, איך הטועה יוצא י"ח, והא ליכא בהכי כוונת משמיע דהיינו הש"צ. א"ו דברכה זו תקנוה כחזרת תפלת שחרית ומנחה ומש"ה הטועה יוצא בה י"ח תפלה בשמעו מהש"צ. עכת"ד. ובהורמנותיה דמר נלפע"ד דאכתי שפיר קא מדחי החיד"א ז"ל, שמכיון שנפסק הדין שהיחיד הטועה בתפלתו יכול לצאת י"ח ברכה מעין ז', מסתמא גם הש"צ מתכוין להוציא י"ח את הטועה. וכדין החזרה דשחרית ומנחה בזה"ז, שאע"פ שכולם בקיאים ומתפללים בלחש, מ"מ הטועה בתפלתו יכול לסמוך על הש"צ. וה"נ עשאוה כדין חזרה לענין זה, מכיון דתפלת ערבית רשות. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ד)</b> ומ"ש עוד בתשו' רב פעלים שם, להשיב ע"ד החיד"א במ"ש דל"ד לתפלת ערבית דהויא רשות וכו'. שאף על פי שכ"כ הב"י ליישב בזה מה שיוצא במעין שבע במקום שבע ברכות ממש. וע"ז תי' דתפלת ערבית רשות, ומש"ה הקילו בה. מ"מ באמת לענין הדין היכא דטעה בערבית (ואמר האל הקדוש במקום המלך הקדוש), אע"פ שהיא רשות חוזר, וא"כ ה"נ בברכה מעין ז' שהיא החזרה שלה, ראוי להורות כן. ע"כ. ולפע"ד י"ל דדוקא בתפלת ערבית גופא חוזר וכדמוכח בברכות (ל:) דאמרי' שהטועה בתפלת ערבית דר"ח אינו חוזר משום שאין מקדשין את החדש בלילה. אע"ג דבלא"ה תפלת ערבית רשות. וע"כ דשוייה חובה בתפלתו הא'. וכמ"ש התוס' (חגיגה ט:). ע"ש. משא"כ ברכת מעין ז' מעולם לא שוייה חובה, שאמירתה היא רק משום סכנה. וכמ"ש חז"ל להדיא. אלא שהקילו ליחיד שיוכל לצאת בה י"ח. וכ"מ בדרכי משה (ס"ס קפח). וכבר נתבאר לעיל שטעם זה שנתקנה משום סכנה מוכיח ג"כ שהיחיד שפיר יוצא י"ח בברכה זו, שהרי אם יצטרך לחזור כל התפלה, אכתי יש לחוש שיבא לידי סכנה. ואם נפשך לומר והרי הטעות לא שכיחא, והיאך נאמר שחששו לזה, ותקנו שיוכל לצאת י"ח בברכה זו. לק"מ. דהא אף אם לא התפלל כלל ושמע ברכה זו מהש"צ. וכמ"ש (בסי' רסח). וא"כ התקנה היתה כוללת שאפשר לצאת בה י"ח, ומש"ה יחיד המתאחר יוכל לשמוע הברכה מהש"צ ודיו. וכעת מצאתי בביאורי הגר"א (סי' רסח ס"ק יב) שכ', שהגאון מפ' דמ"ש בשבת (כד:) משום סכנה, היינו לאותן שבאים אחר התפלה, כדי שלא יצטרכו להתפלל. ויוצאים י"ח בתפלת הש"צ. אלמא נתקנה כדי להוציא מי שלא התפלל. וכ"ש מי שלא הזכיר של שבת וכו'. והוא סייעתא לדברינו הנ"ל. וע"ע בשו"ת תורת רפאל (ה' שבת סי' ז), מה שהאריך בזה. ע"ש. והעיקר שמה שמצינו בזה הוא להקל ולא להחמיר. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> איברא דאף החיד"א במחב"ר כ', שכל זה ע"פ הפשט, אך לפמ"ש ר' האר"י ז"ל שברכת מעין ז' חובה היא, ורז"ל היו נותנים טעם פשטי והטמינו ברמז את סוד הדבר. וע"כ נראה שחוזר. ומה גם שכן דעת השיורי כנה"ג והמט"י. ע"כ. ולפע"ד אף שאין לי עסק בנסתרות, מ"מ לפום טעמא קמא דכתבינן בריש אמיר שהאל הקדוש שאין כמוהו חשיב שפיר מלכות גמורה, דהא בלא"ה כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה, מעתה מגו דמהני לחשוב תפלה זו ברכה, ה"נ מהני לענין הזכרת המלך הקדוש, ובדיעבד מיהא אינו חוזר. ומכ"ש לפי מ"ש במנהגי מהר"ם מרוטנבורג, שאינו אומר המלך הקדוש בשבת שבעשרת ימי תשובה בברכה מעין שבע. (ס' מנהגים הנד"מ עמוד ח.) וזה שלא כמו שפסק מרן שצריך לומר המלך הק' בברכה זו. ומקורו בב"י בשם ר' ירוחם. וקרוב בעיני שאילו ראו האחרונים הנ"ל ד' מהר"ם הנ"ל, היו פוסקים להקל בספק ברכות. (ואפשר שטעמו של מהר"ם כמש"כ לעיל, דשפיר חשיב מלכות כשאומר האל הקדוש שאין כמוהו.) +/מלואים/ ע' בס' המנהגים (עמוד מח) שכ' הטעם משום שאינה תקנה אלא משום סכנה. ע"ש.+ ועוד שיש לצרף דעת רבים מגדולי הפוסקים, שאין אמירת המלך הקדוש מעכבת בתפלות עשי"ת. הלא הם ראבי"ה, והרז"ה בעל המאור, ור' ישעיה הא', ושבולי הלקט, ור"י החסיד, ותר"י בשם רבני צרפת, וכ"נ מד' רב האי גאון. וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' ח אות י). ע"ש. דכלהו ס"ל שהטועה בתפלתו ואמר האל הקדוש במקום המלך הקדוש יצא. וע"כ בברכת מעין שבע שהדבר שנוי במחלוקת אם צריך לומר המלך הקדוש או האל הקדוש, יש לפסוק שאינו חוזר. [וכן רמז לזה בגן המלך (אות קמט), אלא שלא הזכיר מכל הפוסקים הנ"ל]. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ואעיקרא מה שרוצה החיד"א ז"ל לפסוק כד' האר"י ז"ל בזה, וכן בשו"ת רב פעלים הנ"ל סמך את ידיו על טעם זה. ע"ש. לפע"ד זהו נגד סוגית הגמרא דידן. שהרי מבואר בגמ' שסמכו על טע"ז (שאין צריכה מדינא, ורק משום סכנה תקינו רבנן.) לענין יו"ט שחל בשבת שאינו מזכיר של יו"ט. ולשיטת הגאונים היא גרועה משאר תקנות. וכמבואר לעיל (אות ב), מילתא בטעמא. ולהכי הדרינן לכללא שכ' הב"י (סי' כה) שהלכה בזה כדברי הגמרא. וע' מש"כ בחזון עובדיה (עמוד קצו). ומכ"ש דהכא כללא דספק ברכות להקל קאי אאיסדן. וכבר הארכנו בזה לעיל (סי' כה אות טו) דאמרינן סב"ל =ספק ברכות להקל= אף נגד המקובלים. והבאנו שכן מבואר בכמה אחרונים להדיא, ושלא כדברי החיד"א והגרי"ח ז"ל דנקטי דלא אמרינן סב"ל נגד ד' המקובלים, שהקבלה מכרעת. ודון מינה ואוקי באתרין. שאם סיים הברכה אין לו לחזור. וכדעת הפר"ח, ומהר"ש גרמיזאן, וה' גן המלך. וכ"כ ה' יד אהרן (והובא במחב"ר). וה' ישועות יעקב. והפמ"ג. וע"ע בסידור אהלי יעקב לר"ה (דס"ה ע"ב), שפסק דספק ברכות להקל, ואינו חוזר. ושכ"כ בדרך החיים. וכ"פ בס' תפלה לדוד (סי' קצט).
 
<b>(ז)</b> ואשר כ' בשו"ת רב פעלים הנ"ל להוכיח שיש לסמוך בזה ע"ד המקובלים, ולא אמרינן סב"ל =ספק ברכות להקל=, כי הנה פסק מרן (בסי' רסח ס"י), שאין אומרים ברכה מעין ז' בבית חתנים ואבלים, משום דליכא טעמא דמאחרים לבא. ובעה"ק =ובעיר הקודש= ירושת"ו =ירושלים תבנה ותכונן= הוא מקום שקבלו עליהם הוראות מרן, ועכ"ז אחר שבא חכם הוא הרש"ש והורה לאומרה, החליפו השיטה ונהגו לומר מעין ז' בית חתנים ואבלים. וכמ"ש בס' פרי האדמה שנשתנה המנהג בזמנו. ונמצא דעבדי מעשה רב בברכות לשנות המנהג, משום דאזלי בתר האר"י ז"ל שגילה שברכת מעין ז' היא חיוב במקום חזרה. וה"נ לענין הטועה ואומר האל הקדוש בעשי"ת בברכה זו חוזר לראש. עכת"ד. (וכ"כ עוד בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' יב) ד"ה ודע, להוכיח מכאן דלא אמרינן סב"ל נגד האר"י ז"ל. ע"ש). וכן פסק בספרו בן איש חי, (פר' נצבים אות יח), שהטועה בבר' מעין ז' ואומר האל הקדוש צריך לחזור, דל"א סב"ל נגד האר"י ז"ל. ע"ש. והנה דברי ה' פרי האדמה הם בח"א (די"ז ע"ב), ולא נזכר שם מ"ש ברב פעלים בשמו. אדרבה הביא דברי האחרונים דבעינן מקום הקבוע לתפלה דומיא דבהכ"נ וכו'. וסיים, אמנם פעה"ק ירושלים ת"ו שמתפללים בעזרה החיצונית תדיר יומם ולילה, ובשעת קס"ת מביאים ס"ת מהעזרה הפנימית, אין שום פקפוק, שבודאי לכ"ע אומרים אותה. ע"כ. ומבואר דנקיט כד' מרן ז"ל. אולם בספרו מזבח אדמה כ', שזה מקרוב שנים נהגו ברוב המקומות שמתפללים שם, לאומרה אפילו במקום שאין ס"ת, באומרם שכן הוא עד"ה. וכ' ע"ז, ואני איני מאנשיה ולא רבותי. אמנם י"ל דאפילו לד' מרן בירושלים שפיר דמי לאו', דעדיף מבית מלא ספרים. וכמ"ש שכנה"ג לענין נפ"א =נפילת אפים=. ובפרט לפ"ד חכמי הקבלה. וע"ז סמך להניח לאומרה בביתו. ע"ש. וכן הובא בס' ישרי לב (ד"א ע"ד). ועמ"ש המחב"ר בקונט' אחרון (סי' רסח). וע"ע בשער המפקד (דמ"ד ע"א), ובמ"ש בנהר פקוד שם להעיר עמ"ש במנהגי ירושת"ו בזה. ע"ש. וע"ע בספרי נהר מצרים (די"ד ע"ב), שהמנהג במצרים שאין או' אותה בבית החתן ובבית האבל, כפסק מרן ז"ל. ודלא כמנהג עה"ק ירושלים ת"ו שאומרים אותה בכל מקום, דשאני ירושלים שקדושתה גדולה מאד, ודינה כבית מלא ספרים. וכמ"ש במזבח אדמה. ע"כ. וכ"כ מהר"א חזן בס' נוה שלום (סי' רסח). ע"ש. וכן ראיתי להגר"ח פלאג'י בכה"ח (סי' כח אות כב), שכ', שהמנהג באיזמיר שלא לומר ברכת מעין שבע במקום שאין שם ס"ת, ואפילו בבהמד"ר קבוע וכו'. ע"ש. ולפ"ז יוצא שלא נהגו לאומרה כי אם בירושלים, משא"כ בשאר מקומות ואפילו בארץ ישראל כולה (חוץ מירושלים), אין לאומרה כ"א בבהכ"נ וכיו"ב דהוי מקום הקבוע לתפלה. וכמ"ש בפרה"א. וזה שלא כמו שרוצה לדייק הרב פעלים, דה"ט משום דלא אמרי' סב"ל נגד האר"י ז"ל. דא"כ בכל דוכתא נמי יש לאומרה. וע' בבן איש חי ש"ב (פ' וירא אות י), שכ', שיש צורך גדול ע"פ הסוד בברכת מעין ז'. ולכן יש לאומרה בבית חתנים ואבלים. וכן פשט המנהג בעה"ק ירושלים וכן הנהגתי פה עירנו יע"א. ע"כ. ובמחכ"ת דבריו תמוהים, שהרי ה' פרי האדמה כ' להיפך שמנהג ירושלים ת"ו כד' מרן, אלא שכ' עוד במזבח אדמה, שזה מקרוב שנים שנהגו לאומרה, והמליץ בעד המנהג משום דירושלים חשיבא כבית מלא ספרים. וכנ"ל. וא"כ אין מנהג זה לשאר מקומות, והיאך שינה מנהג מקומו לאומרה. וצ"ל שהרב חולק על טעמו של ה' מזבח אדמה בזה. וס"ל ששינוי המנהג בירושלים הוא משום שהקבלה מכרעת, וה"ה לשאר מקומות. אולם אין זה דעת שאר אחרונים הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת ירך יעקב (סי' לג) שהאריך למעניתו וחשש מאד דהוי ברכה לבטלה בזה. ע"ש. וכן נלע"ד עיקר, ודי לנו שכן נהגו בעה"ק ירושלים ת"ו, והבו דלא להוסיף עלה. ולכן בשאר א"י ובחו"ל יש לנהוג שלא לאומרה. דשוא"ת =דשב ואל תעשה= עדיף. וסב"ל. והרה"ג רי"מ טוקצינסקי נ"י בס' גשר החיים (פ"כ, דיני תפלה אות ח) כ', שלא לומר ברכה מעין ז' בבית האבל. ולא זכר מד' האחרונים הנ"ל שמנהג ירושלים לאומרה. ונראה שאצל אחינו האשכנזים אין אומרים אותה אף בירושלים. [ומ"ש בגשר החיים שם שאין בזה משום שאין לנהוג אבלות בפרהסיא בשבת, שאין הטעם משום אבלות, אלא משום שאינו מקום קבוע לתפלה. כמ"ש האחרו'. ע"כ. דבריו נאמנו מאד, שכ"ה בריב"ש (סי' מ). אולם בארחות חיים יו"ד (עמוד תקפ) נראה שסובר דה"ט משום אבלות, ולכן כ' שהעיקר לאומרה משום שאין אבלות בשבת. ע"ש. וע' בכל בו הובא בב"י יו"ד (ס"ס שצג). ע"ש. וע' שו"ת זכר יהוסף משאוול (סי' פח). ע"ש].
 
<b>(ח)</b> ומ"ש עוד בתשו' רב פעלים להוכיח, ממה שמצינו גדולה מזו להרש"ש ז"ל, דס"ל שאף ביו"ט של פסח שחל בשבת יש לומר ברכת מעין ז', היפך כל הפוסקים הפשטנים, דאזלי בתר טעמא דאמור רבנן בש"ס לפי הפשט. ע"כ. הנה מלבד שהחיד"א בשיו"ב (סי' תרמב), כתב בשם האר"י להיפך מד' הרש"ש. וכן דעת כמה רבנים מקובלים. וכבר הארכנו בזה לעיל (סי' כה) ע"ש. עוד בה שאף הרש"ש כ' שאע"פ שנראה שאין לה מקום מ"מ צריך לאומרה גם בליל פסח, כיון שלא חילקו בש"ס בין יו"ט של פסח לשאר יו"ט. ע"כ. ואם איתא שדין ברכת מעין שבע כחזרה ממש, מפני מה אין לה מקום, ומה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות. ועל כרחך שיש להתחשב עם הטעם המובא בש"ס שהוא משום סכנה, וליל פסח ליל שמורים הוא לה', ואין חשש סכנה. אשר ע"כ נלע"ד שהעיקר לדינא כמש"כ שאין לומר ברכת מעין ז' בבית חתנים ואבלים. ומכ"ש לענין אמירת האל הקדוש שאין כמוהו בעשי"ת, שנלוה לנו עוד טעם שכ' הפוסקים דבהכי חשיב שפיר מלכות. שאע"פ שאם עוד לא סיים הברכה יש לו לחזור להמלך הקדוש שאין כמוהו וכו'. אבל אם חתם, שיש ג"כ חשש ברכה לבטלה אם יחזור אורויי מורינן שאינו חוזר. (ומ"מ ש"צ השומע קדיש או קדושה באמצע בר' מעין ז', בודאי שלא יפסיק לענות. וכמ"ש בתשו' רב פעלים שם. ודו"ק.) הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ל</h3>
 
<b>נשאלתי</b> באשה שנהגה כמה שנים לשמוע קול שופר בראש השנה, וכן לקיים שאר מ"ע =מצות עשה= שהז"ג =שהזמן גרמא= כגון לשבת בסוכה וליטול לולב, ועתה היא אנוסה מחמת חולי וכיו"ב. ואינה יכולה ללכת לבית הכנסת לשמוע התקיעות, או לקיים שאר מ"ע שהז"ג, אם צריכה התרה על מה שנהגה כן, ולא הזכירה שיהיה בלי נדר.
 
<b>(א)</b> המג"א (ר"ס תפט) כ', נשים פטורות מספירת העומר, דהוי מ"ע =מצות עשה= שהז"ג =שהזמן גרמא=. (רמב"ם וזוהר.) ומיהו כבר שויוה חובה עלייהו. ע"כ. אולם במנחת חינוך (ריש מצוה שו) הביא ד' המג"א, וכ' ע"ז, וצ"ע שהוא דבר חדש, דנשים שקבלו עליהן מ"ע שהן פטורות, יתחייבו משום דשוו חובה עלייהו. ולא ראיתי כן בשום מקום. ול"ד לתפלת ערבית. וכאן יש דעות שאסור להן לעשות מ"ע שהז"ג [וע' רש"י עירובין צו]. ולכ"ע אינו מצוה כלל. והיאך ישוו חובה עלייהו. ולא ידעתי מוצא לדברי המג"א. עכ"ד. ולכאורה יש לתלות דבר זה במחלוקת ר"ת והרמב"ם וסיעתם, דלר"ת דס"ל שיכולות הנשים לברך על מ"ע שהז"ג, משום שמקבלות שכר עליהן, אלא שגדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. ואפשר להסביר ד"ז דה"ט שיכולות לומר אשר קדשנו במצותיו וצונו דהוי כמנהג אמירת הלל בר"ח שמברכין עליו, משום אל תטוש תורת אמך. וע' בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' קצא) ד"ה עוד. ע"ש. לפ"ז ה"נ מוכח שפיר שאינן רשאות לבטל ממנהגן. וכד' המג"א. ואם ירצו לבטל מחמת אונס, צריכות לעשות התרה. ולא גרע ממ"ש הר"ן נדרים (פא:) בשם הר"י הכהן, שאם נהג אדם שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין בזמן מיוחד, ושוב רצה לאכול בשר או לשתות יין באותו הזמן, צריך היתר. שכיון שנהג איסור בדברים המותרים הו"ל לגביה כדברים האסורים. ע"ש. וכ"פ ביו"ד (סי' ריד) וז"ל: דברים המותרים והיודעים בהם שהם מותרים נהגו בהם איסור הוי כאילו קבלו עליהם בנדר ואסור להתירם להם. הילכך מי שרגיל להתענות בעשי"ת וכו' ורוצה לחזור בו מחמת שאינו בריא, צריך שלשה שיתירו לו. ע"ש. אבל לד' הרמב"ם וסיעתו דס"ל שאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. וכן פסק מרן (סי' יז וסי' תקפט). י"ל שאין הנשים יכולות לחייב את עצמן במצות הללו. וכמ"ש הגאון מנחת חינוך. ויש לדחות.
 
<b>(ב)</b> ובאמת שיש לנו תנא דמסייע ליה להמג"א הנ"ל, הוא מהרי"ל (בהלכות שופר) וז"ל: נשים פטורות ממצות שופר, דמצות עשה שהז"ג הוא. אך מכניסין את עצמן לחיוב. והואיל שמחייבים את עצמן, צריכות להזדרז לתקן צרכיהן בתכשיטין ותבשילין, להיות פנויות לבא לבהכ"נ, ולהיות שם לשמוע קול שופר, וכל יטריחו את הצבור להמתין אחריהן. ע"כ. ומוכח שהואיל וחייבו את עצמן, אינן רשאות להפקיע עצמן מן המצוה. וכ"כ בשו"ת נחלת שבעה ח"ב (סי' לד), שהביא מ"ש הרמ"א (ס"ס תרנח) שאשה פטורה לתת למעות אתרוג הואיל ואינה חייבת בו. והעיר ממ"ש בתשו' מהרי"ל, שאם תרצה לברך שיכולין לעכב עליה עד שתתן לפי ממון. וראי' ברורה מהתוס' (פ"ק דקידושין לא) שהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, מטעם שכיון שמכניסות עצמן לחיוב, יכולות לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו. וה"נ הכא שהחזיקו במצות לולב ומברכות עליו אקב"ו, א"כ צריכות לעשות המצוה כתיקונה וליתן מה שמגיע להן, הלא"ה הוי ברכה לבטלה. וכ"כ מהרי"ל בהל' שופר, שצריכות לעשות המצוה כתיקונה אפילו בתקיעת שופר שהן עצמן אינן מברכות. וכ"ש בלולב וכו'. עכת"ד. וכן ראיתי לכמה אחרונים שתפסו בפשיטות כד' המג"א. וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' פט) שכ', שאע"פ שהנשים פטורות מתפלת מוסף, כבר נהגו להתפלל כל דבר, וחייבו עצמן בכל המצות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הגרע"א (בהשמטות לסי' א), שרוב הנשים מחמירו' לעצמן וזהירות וזריזות לקיים רוב מ"ע שהז"ג כגון שופר סוכה ולולב וכו', והוי כקיבלו עלייהו. ע"ש. והגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת ובחרת בחיים (סי' נא) נשאל, בנשים שקבלו עליהם לקיים מ"ע שהז"ג, אם דינו כדין דאורייתא ממש, או דינו כדין דרבנן. וכ' ששאלה גדולה היא, שי"ל דהואיל ודין נדרים הוי מן התורה בין באיש בין באשה, מכיון שנהגו כן חל חיוב מדין נדר והוי של תורה. וראיה לזה ממ"ש (נדרים ח) האומר אשנה פרק זה נדר גדול נדר לאלהי ישראל. והר"ן שם הוכיח מזה כדעת קצת פוסקים, דוהגית בו יומם ולילה הוי דרבנן, ולכך חל עליו הנדר. ע"ש. ומוכח מזה דע"י אמירתו נעשה מדין דרבנן דין דאורייתא. והרי מבואר בכ"פ שאם נהג מנהג כמה פעמים הוי נדר כאילו נדר בפירוש, וא"כ הוי דאורייתא. עכת"ד. ומבואר דפשיט"ל מיהת שחל עליהן חיוב גמור לקיים המצות, כיון דקבילו עלייהו.
 
<b>(ג)</b> אמנם יש לעמוד עמ"ש מהרש"ק הנ"ל להביא ראיה מדברי הר"ן דהוי דאורייתא, וטרם כל יש להעיר כי באמת ס"ל להר"ן דמצות והגית בו יומם ולילה הוי מן התורה. וז"ל הר"ן: הא קמ"ל דכיון דאי בעי מיפטר נפשיה בק"ש וכו', מסתברא לי דלאו דוקא דבהכי מפטר, שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו וכו', אלא מכאן נ"ל ראיה למה שכתבתי בפ' שבועות שתים בתרא, דכל מידי דאתא מדרשא אע"פ שהוא מן התורה, כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא, שבועה חלה עליו. והכא ה"ק כיון דמצי למפטר נפשיה ממאי דכתיב בקרא בהדיא דהיינו בשכבך ובקומך בק"ש, משו"ה חלה עליו שבועה לגמרי אפילו לקרבן. עכ"ל. ומבואר עוד בהר"ן שם, דמיירי דאמר בהדיא בשבועה שאשנה פרק זה. (ודלא כמ"ש הגרש"ק דמיירי ע"י אמירה גרידא.) ולפ"ז נדחית לגמרי ראית מהרש"ק מהר"ן. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תטז), מ"ש ע"ד הר"ן בזה. ולפע"ד הדבר ברור שאף אם נאמר שכיון שקבלו הנשים עליהן לקיים מ"ע שהז"ג, שויוה כחובה עלייהו, אין זה אלא מדרבנן. וכדין דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור שא"א רשאי להתירן להן, שאינו אלא מדרבנן, כדאי' בנדרים (טו). וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יא אות כד). ע"ש. [ומש"ה קאמר רב יוסף (קדושין לא), מאן דאמר לי לית הלכתא כר"י, עבידנא יו"ט לרבנן דגדול המצוות ועושה וכו', אלמא דלא חשיב כמקיים מצוה דאורייתא, ומש"ה חשיב כאינו מצווה ועושה. וי"ל]. ואין לחלק בין היכא שיש שחייבים בדבר או לא, כמ"ש הגרש"ק שם. ע"ש. וע' בס' בית השואבה (דפ"ט ע"א), שחקר בדין סוכה שעשתה אשה לישב בה לקיים המצוה, אם חל על הסוכה ש"ש, לענין שאסור ליהנות מעצי הסוכה ונויה. אי נימא הואיל ופטורה אין ש"ש חל עליה ומותרת בהנאה. א"ד כיון שמקבלת שכר עליה כמי שאין מצווה ועושה, אסורה. ע"ש. ולכאורה יש מקום לומר שלפי דברי הגאון מהרש"ק הנ"ל בודאי שהסוכה אסורה בהנאה כל ז'. ובמקום אחר כתבנו בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> וראיתי בשו"ת שערי דעה ח"ב (ס"ס רלז), שכ' להסתפק בד"ז לד' ר"ת שנשים יכולות לברך על מ"ע =מצות עשה= שהז"ג =שהזמן גרמא= אם אחר שנהגו כן כמה פעמים אי חשיב כנדר, וכמ"ש הר"ן (נדרים פא:) הנ"ל, או מכיון שאינה ממין בר חיובא כלל פטורה לקיים. וצ"ע. ע"כ. וע' בשבת (סב) נשים עם בפ"ע הם. וק"ק שלא זכר שר מד' המג"א הנ"ל. ובס' נזירות שמשון כ' להוכיח דהכא לא שייכא סברא זו דכבר שויוה לחובה עלייהו. והובא בשדי חמד (מע' מ כלל קלו). ע"ש. ולכאורה יש להסביר הטעם דהכא לא אמרינן שקבעום חובה, לפמ"ש הרד"א דה"ט דנשים פטורות ממ"ע שהז"ג, מפני שמשועבדות לבעליהן ועליהן מוטלות כל עסקי הבית וכו'. וכ"כ הכל בו. וכ"ה בס' מגן אבות להרשב"ץ (פ"ב משנה א), ד"ה הוי זהיר במצוה קלה וכו'. ע"ש. ומכיון שבכל פעם יכול בעלה למחות מפני שעבודו שעליה, אין מנהגה בזה חשוב כנדר. וע' בשו"ת כתב סופר (סי' נו). ולא דמי לתפלת ערבית שהיא בידו, ועוד שחז"ל תקנוה כנגד הקטר חלבים ואיברים, שהם למצוה ולא לעיכובא. אך מכיון שכ"ז שישנם לאימורים מעכבים את הכפרה. וכמ"ש בפסחים (נט:), וע' בתוס' ביצה (כ:) ד"ה מאי, קבעוה חובה. ויש להוסיף עוד מ"ש בארחות חיים (ר"ס תפט), עפ"ד הרמ"א בדרכי משה (ס"ס קפח), דדוקא בסעודה שלישית י"ל כן, מאחר דאיכא למ"ד דחובה לאכול פת, דומיא דתפלת ערבית דאיכא למ"ד דחובה להתפלל, ולכן אמרינן מאחר שהתחיל שוייה עליה חובה, משא"כ בר"ח דליכא למ"ד שהוא חובה וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, דליכא למ"ד דהנשים יתחייבו שהז"ג. מש"ה לא שייך לומר שויוה עלייהו חובה. ע"ש. ומ"מ נראה דלדינא חיישינן לד' המג"א, דאף בכה"ג אמרינן דכבר שויוה חובה עלייהו. (ומ"ש הברכ"י (סי' תפט ס"ק כב) בשם מהר"ש שער אריה בכת"י, ומהר"י לינגו בכת"י, שערערו על הנשים שסופרות. נראה שזהו רק לענין ספירת העומר, שיש קפידא בזה עד"ה. וע' בזכרונות אליהו מני (מע' ע אות ב). ע"ש.) וכן דעת הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סימן תקפט). ע"ש. וכן פסק הגרי"ח בבן איש חי (פר' נצבים אות יז) לענין תקיעת שופר, שרוב הנשים קבעו מצוה זו עליהם בתורת חיוב, ואם נאנסה ולא היתה יכולה לבא לבהכ"נ וגם לא תוכל להביא תוקע בביתה, תעשה התרה בערב ר"ה על קבלת המנהג. ע"כ. וכן פסק בכף החיים (סי' תקפט ס"ק לד). ונראה שמקור דבריו מס' בא"ח הנ"ל.
 
<b>(ה)</b> אולם עדיין יש לומר שבמקרה של חולי וכיו"ב לא קבלו הנשים עליהם לקיים מ"ע =מצות עשה= שהז"ג =שהזמן גרמא=, ועל דעת כן נהגו לקיימם רק היכא דאפשר, אבל היכא דלא אפשר לא יצטרכו לעשות התרה. וכיו"ב מצאנו להרמ"א /או"ח/ (סי' תקסח ס"ב), גבי תענית בה"ב שאחר הפסח וחג הסוכות, או תענית עשי"ת, שאם אירע ברית מילה, מצוה לאכול וא"צ התרה, כי לא נהגו להתענות בכה"ג. ע"כ. וכ"כ המג"א (סי' תקפא יב), בדין תענית של יום ערב ר"ה, שיש להקל בתעניות אלו במקום שיש מקצת חולי וא"צ התרה. ע"כ. (וכ"כ הא"ר (שם סק"כ). ע"ש.) וע' בלבושי שרד שם שכ', דה"ט שכיון שמתענה מצד המנהג, לא נהוג להתענות בכה"ג. וכמ"ש בסי' תקסח. ע"כ. הן אמת שמרן ז"ל ביו"ד (ר"ס ריד) כ', שמי שרגיל להתענות בעשי"ת וכו', ורוצה לחזור בו מחמת שאינו בריא צריך שלשה שיתירו לו, אם בשעה שהתחיל לנהוג היה דעתו לנהוג כן לעולם. ע"כ. וכבר הרגיש בזה הש"ך (שם סק"ב), שלכאורה זה נגד דברי הרמ"א (בסי' תקסח) הנ"ל. וכתב ליישב, דהתם לא נהגו להתענות כשאירע ברית מילה ונהגו לאכול א"כ כל המתענה אדעתא דהכי מתענה, שכשיארע ברית מילה יאכל, אבל הכא לא אסיק אדעתיה שכשלא יהיה בריא לא יתענה, הילכך צריך התרה. ותדע שהרי דברי הרמ"א שם לקוחים מהגמ"י בשם הר"מ, ודברי המחבר כאן לקוחים ג"כ מהמרדכי והגמ"י בשם הר"מ, וא"כ בע"כ צריך לחלק כמש"כ, כדי שלא יסתרו ד' הר"מ אהדדי. עכ"ל. נמצא שהש"ך חולק על המג"א שמשוה דין קצת חולי לסעודת מצוה. ולדבריו אם אירע אונס או חולי לאשה שמקיימת מ"ע שהז"ג צריכה התרה. וע"ע בפר"ח (ס"ס תע) שהביא ד' הש"ך להלכה.
 
<b>(ו)</b> ברם חזי הוית להגאון הנוב"י בדגול מרבבה יו"ד (שם), שכתב ע"ד הש"ך וז"ל: דבריו דחוקים, ולפעד"נ דגבי ברית מילה אינו חוזר בו ממנהגו לגמרי אלא שעכשיו בסעודת מצוה אוכל, ולעתיד שוב הוא חוזר למנהגו. וה"ה אם אירע לו איזה מיחוש ורצה לאכול היום ולעתיד שוב חוזר למנהגו ג"כ א"צ התרה. אבל המחבר כאן מיירי שאינו בריא ורוצה לחזור לגמרי ושלא לשוב למנהגו לכך צריך התרה. ובזה דברי המג"א (סי' תקפא) נכונים. עכ"ל. ומצאתי לו חבר הוא הגאון מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' תקנא דין י) בהגה, גבי אכילת בשר ויין בסעודת מצוה שמשמע שמותר לאכול בלי שום התרה [וכ"כ הש"ך שם]. והקשה מד' הש"ע ביו"ד (ר"ס ריד), ואחר שהביא ד' הש"ך הנ"ל, כ' ליישב דהתם נמי אם דעתו לחזור למנהגו כשיהיה בריא א"צ התרה, אבל מיירי ברוצה לחזור בו ממנהגו לגמרי. משא"כ בהני שאוכל בסעודת מצוה שאינה אלא לשעה, ושוב פעם אחרת חוזר למנהגו ולא יסור ממנו, אפילו התרה א"צ. עכת"ד. וכן דעת הלק"ט ח"א (סי' מב). ע"ש. גם בשו"ת חתן סופר (ס"ס ג) הביא דברי הדג"מ הנ"ל, וכ' שכן נראה נכון. ע"ש. וכן בפתחי תשובה (סי' ריד) הביא ד' הדג"מ להלכה. גם הגאון מליסא בדה"ח הביא ד' המג"א, שבמקום קצת חולי א"צ התרה. והובא בשער הציון להמשנ"ב (סי' תקפא ס"ק לג). וכ' שבשעה"ד יש לסמוך ע"ז. ע"ש. ובנ"ד שעיקר הדבר נתון במחלוקת אם קבעוהו חובה עליהן, ולדעת הגאון מנחת חינוך, וס' נזירות שמשון, ושו"ת שערי דעה, יש להקל בכל גוונא, שיכולות להפסיק מנהגם לעולם, אף שיש לחוש לדעת החולקים, בכה"ג שיש לה איזה אונס או קצת חולי, ודעתה לחזור למנהגה בשנים הבאות, שפיר סמכינן על כל הגדולים הנ"ל שלא להצריכה התרה. וזה ברור.
 
<b>(ז)</b> וגדולה מזו מצאנו להגאון ר' ישמעאל הכהן, בשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' עה), שהביא דברי הש"ך הנ"ל, וכ' שאף לפי חילוקו נראה שחולי חשוב כמי שאירע מילה, דמה לי זה מ"ל זה, דמאן לימא לן דמילה שכיחא טפי מחולי, אלא צ"ל שכוונת הש"ך כך היא, דבשלמא כשאינו אלא לפי שעה כמו מילה, שייך לומר דמעיקרא לא קבלו עליהם בכה"ג, ומש"ה א"צ התרה, אלא אותו היום אינו מתענה וממילא נשאר באיסור מנהגו כדמעיקרא. משא"כ במי שרוצה לחזור בו מכל וכל, ולבטל מנהגו, מחמת שאינו בריא, בכה"ג ודאי צריך התרה לבטל מנהגו מכל וכל. כנלע"ד פשוט בכוונת הש"ך. וק"ל. עכ"ל. נמצא שהרב ז"ל ע"פ חריפותו הגדולה השוה דעת הש"ך לד' המג"א, וכמ"ש הדגמ"ר לחלק בזה. וא"כ בטלה מחלוקת, וכ"ע מודו בנ"ד שא"צ התרה, מכיון שאין כוונתם לעקור המנהג מכל וכל. אלא שהזר"א הדר תבריה לגזיזיה, שסיים, שמי שנוהג להצריך התרה בעשי"ת וכיו"ב, לע"ד אין מזניחין אותו, וזה משום שהן אמת שא"כ לומר שהרמ"א (סי' תקסח), ומרן ביו"ד (סי' ריד), פליגי בהכי, שהרי מקור שניהם בהגמ"י וא"כ ע"כ לחלק כנז"ל. [וכבר כ' הוכחה זו הש"ך. כנ"ל]. אבל אי לאו דמסתפינא להמציא חילוקים מדעתי הייתי מחלק באופן אחר, דע"כ לא כ' הגמ"י בהל' תענית שא"צ התרה אלא משום דסעודת מילה הויא מצוה, ומש"ה לא חל המנהג מעיקרא, דאדעתא דהכי לא קבלו, דלמצוה נתכוונו ולא לאיסור. וז"ש הגמ"י שם דמצוה לאכול שם. משא"כ במקרה דחולי וכו'. וזה נראה יותר מחילוק הש"ך הנ"ל. וכן הוא מנהג המורים. וגם אני לעולם כך הייתי מורה ובא. עכ"ל בקיצור. ולפע"ד חילוק זה אפשר להעמיסו בד' הש"ך יותר מחילוק הנ"ל, שמחלק בין חוזר בו ממנהגו לגמרי או באופן זמני. דלפ"ז היה העיקר חסר מן הספר.
 
<b>(ח)</b> ומ"מ נראה שלא כ' הזר"א סברא זו דרך חיוב אלא על צד היותר טוב, אע"פ שכ' שכן היה מורה ובא. שהרי כ' בראש דבריו שהנוהג להצריך התרה אין מזניחין אותו. ומה גם שכתב זה בלשון ואי לא דמסתפינא אמינא, אלמא דלא פסיקא ליה מילתא כלל. וכה"ג כ' הגאון מהר"ח מודעי בשו"ת חיים לעולם (חאו"ח סי' ה), בד"ה ואל תשיבני. ע"ש. וכן ראיתי להגאון זרע אמת בח"ג (חאו"ח סי' מח) סוף ד"ה ומצאתי, שכ', ואני בעניי כתבתי בזר"א ח"א (סי' עה), שגם במקום חולי היכא דאינו רוצה לבטל מנהגו רק לשעה, א"צ התרה מעיקר הדין, משום דאנן סהדי דבכה"ג לא נהגו. וה"נ דכוותא. עכ"ל. מבואר להדיא שמעיקר הדין סובר להקל. וע"ע בזה בשו"ת זר"א ח"ג (חיו"ד סי' קכה), ובד' הרב המגיה שם. והנה כבר מצאנו כן לרבים מגדולי האחרונים. וע' בשו"ת בית דוד (סי' שמז), בנידון בעל ברית שחל ביום שמת אביו, שנסתפק אם יאכל בלי התרה, וכ' שם (דפ"ז סע"ב), דלא דמי לדברי הגמ"י, דהתם ידוע בבירור שלא נהגו להתענות בכה"ג. אבל אם אינו ברור לנו שלא נהגו להתענות, צריך התרה. אלא שאנו רואים גבי תענית ערב ר"ה שלא נתעוררו בזה הב"י והרמ"א וכו'. ויש לחלק דהנהו א"צ התרה משום שהמנהג בהם אינו נדר משום שאותם תעניות נזכרו בדברי רז"ל, תענית בכורות במס' סופרים, ושל ער"ה במדרש תנחומא ובירו'. אבל תענית דיום מיתת האב לא נזכר בד' רז"ל, ולכך י"ל שהוא נדר. אלא שג"ז י"ל שכבר מצינו בכל בו בשם הר"מ שכ', דמצוה להתענות ביום שמת אביו או אמו. [וע' שבועות כ' סע"א] וא"כ י"ל דמש"ה נוהגים להתענות ולא משום נדר. וא"צ התרה. וע"ש. וע' בשו"ת דבר משה ח"א (סי' מא) שכ' להקל בחתן, שהרי אף בסעודת מילה מותר אפילו לשייכים לברית מילה, כ"ש חתן עצמו שמצוה עליו לשמוח עם כלתו וכו'. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> איברא דחזיתיה למהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' קטו), בדין הנוהגים לאכול מצה שמורה משעת קצירה כל ימי הפסח, ובשנת התר"א היתה שם שרפה גדולה, ולא נמצא כ"כ חטים שמורים משעת קצירה, אם צריכים לעשות התרה או לא. והשיב, שצריך לעשות התרה. ודלא כהפר"ח (סי' תצו), דס"ל שהנוהגים כן אם רוצים לחזור בהם אפילו התרה א"צ, דלא מקרי סייג ואינו אלא מילתא יתרתא דעבדי. ע"ש. וכבר כ' במקראי קודש לדחות ד' הפר"ח. וכן בברכ"י (סי' תנג סק"ט) וכו'. ע"ש. [וע"ע בשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' לב). וע' בשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סי' כא סוף אות ב) שהביא דברי הפר"ח הנ"ל, וכ' ע"ז, ולא כן אנכי עמדי וכו'. ולא זכר שר דברי ה' מקראי קדש והברכ"י ושאר אחרונים. וע"ע אליו בשו"ת מילי דעזרא (חאו"ח סי' ו). ע"ש]. ולפי האמור אין צורך בהתרה, מכיון שאין זה אלא לאותה שנה שאירע אונס גדול כזה, ודעת הנוהגים לאכול שמורה לחזור למנהג לשנה הבאה. וא"כ אף את"ל דלא כהפר"ח, מ"מ בכה"ג א"צ התרה. ודוחק לחלק בזה בין מנהג למנהג. וע' שו"ת מקום שמואל (סי' פ). ולפע"ד כיון שעיקר איסור מנהגים אינו אלא מדרבנן משום בל יחל. וכמ"ש בנדרים (טו). וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יא אות כד). והוזכר לעיל. ומכיון שדעת הרבה אחרונים להקל בזה כשדעתו לחזור למנהגו, יש להקל בזה בפשיטות, וכן אני מורה ובא בס"ד. ורק כשאין הכרח כ"כ כדאי לעשות התרה על צד היותר טוב. ושו"ר אריכות גדולה בענינים אלו בשו"ת מעט מים (סי' יז). ובשו"ת שארית הפלטה (סי' כה). ובשו"ת ויקרא יהושע (דף כא ע"ד). עש"ב. והנראה לע"ד כתבתי.
 
<b>(י)</b> ומעתה כ"ש בנ"ד שיש להקל בלא התרה, מכיון שיש כמה אחרונים הסוברים שאפילו אם ירצו לבטל מנהגן לגמרי רשאות. ונהי שראוי לחוש לדעת המחמירים, מ"מ כשיש אונס לשנה אחת, ודעתם לחזור למנהגם הקודם, לשנים הבאות, א"צ התרה שעל דעת כן נהגו. ומצאתי להגאון מהרי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים ח"א (סי' פח), שכ', דלא חשיב כה"ג נדר, כיון שאין בידה לתקוע בשופר לא קבלה עליה. ולא דמי לספירת העומר שכ' המג"א דחשיב כקיבלו עלייהו. ע"ש. ונראה דס"ל שאף אם רוצה לבטל המנהג לגמרי א"צ התרה, ומטעם שאין הדבר בידה. ולפמש"כ לעיל שאם ירצה הבעל למחות גם בשאר מ"ע שהז"ג רשאי, שהרי משועבדת היא לבעלה. י"ל סברא זו אף בלולב וסוכה. ואולי י"ל דהאידנא שאין דרך להקפיד ע"ז, שפיר סמכא דעתה לנהוג כן תמיד. והשתא דאתית להכי, גם בשופר י"ל כיון שבידה ללכת לבהכ"נ ולשמוע קול שופר, חשיב שפיר מנהג. ומש"ה אם רוצה לבטל מנהגה בהחלט, צריכה התרה, אבל אם אירע לה אונס לשעתה, ואין כוונתה לבטל מנהגה לעולם, א"צ התרה. כנלע"ד.
 
<b>(יא)</b> ומיהו לרווחא דמילתא טוב שיכוין בעלה עליה בהתרת נדרים שנוהגים לעשות בערב ר"ה. שהרי אף בנדרים בעל נעשה שליח לאשתו היכא דמכנפי וקיימי. כדאיתא בנדרים (ח:) וביו"ד (סי' רלד סנ"ו). ע"ש. וכ"ש במנהג בעלמא. וכמו שנוהגים לומר שתתירו לנו ולנשינו. וע' בשו"ת מים רבים (סי' מה) בתשו' הרב בן הגהמ"ח, שסמך על התרה זו להקל אף בנדר גמור, ע"ש. ולא זכר שר דברי מרן ביו"ד (סי' ריא), שכ' וז"ל: מי שהתנה ואמר כל נדרי שאדור עד זמן פ' יהיו בטלים ונדר בתוך הזמן, ואינו זוכר לתנאו בשעת הנדר, התנאי קיים והנדר בטל. וי"א שאין התנאי מועיל לבטל הנדר אא"כ יזכרנו תוך כדי דבור לנדר, ויאמר בלבו שהוא סומך על התנאי. ויש לחוש לדבריהם, עכת"ד. וראיתי שהשיגו בזה הגהמ"ח שם (סי' מו). ע"ש. אולם גם ממנו נעלם תשובת מרן ז"ל באבקת רוכל (סי' קעו) בד"ה הדרך הב', שהתיר ג"כ מטעם ביטול נדריו בר"ה. וכתב, דמ"ש הרמב"ם, ויש מי שמורה להחמיר ואומר והוא שיזכור התנאי אחר שנדר בתכ"ד, אין זה דעתו ז"ל, שאל"כ לא היה כותבו בלשון יש מי שמורה, וגם משמע דיחידאה הוא, וחומרא היא ולא מדינא. וכן שאר הפוסקים לא חילקו בכך. ע"ש. ולפ"ז יש מקום לומר שכיון שגילה לנו מרן שדעתו להקל הלכה כתשובותיו. וכמ"ש הגאון הנצי"ב בתשו', דבודאי מה שכותב הפוסק בתשו' הוא עיקר נגד פסקיו. ומ"ש הפו' שסומכים ע"ד הרא"ש בפסקיו יותר מעל תשובותיו, אין זה מסברא, אלא מגמרא מפי בנו רבינו יהודה, ומסתמא ידע שהפסקים היו אחרונים וכו'. ע"ש. והובא בשד"ח (כללי הפו' סי' יא אות ח). וע"ש. ומינה למ"ש בתשובה. וכ"כ להדיא החיד"א ז"ל בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות יא), שדברי מרן בתשו' הם הלכה למעשה בפרטות ועדיפי מהש"ע. ע"ש. אולם כמה דיות נשתפכו ע"ז אי קבלנו ד' מרן בתשו' שלא לומר קים לי נגדו. ובמק"א כתבנו בזה. ואכמ"ל. וע' בשו"ת קול אליהו (חיו"ד סי' לד) מ"ש בזה בשם רבני מצרים. ע"ש. וע"ע בשו"ת מחנה אפרים (הל' נדרים סי' יב). שכ', דרובא דרבוותא הסכימו לדעת הרמב"ם שאפי' נזכר אח"כ מהני. ע"ש. ועכ"פ במנהגים שעיקרם אינם אלא מדרבנן, שפיר סמכינן ע"ד מרן בתשו' הנ"ל, להתיר אף בלא שום התרה. ולנ"ד נמי שפיר מהני מה שאמרו כבר בער"ה שעברו, שאין קבלת מנהג זה בתורת נדר. וכן מצאתי גם בזה להגרי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים ח"ב (סי' לח) דדוקא גבי נודר בפירוש כ' מרן בש"ע שצריך שיזכור תכ"ד, אבל בסתמא ע"ד הראשונה עושה. ע"ש. ומה גם כשיחזור להתיר בער"ה, אע"פ שאינו מפרט הנדר, שפיר דמי, בצירוף כל הנ"ל. וכ"ז אני אומר על צד היותר טוב. אבל מעיקר הדין אין צורך להתרה לנשים שנהגו לקיים כל מ"ע שהז"ג. והיעב"א.
<h3>סימן לא</h3>
 
<b>ב"ה.</b> שת"ו השערה, לפ"ק. פעה"ק ירושת"ו. נשאלתי בדין חולה שיש בו סכנה שאוכל ושותה ביוהכ"פ, שצריך לאכול ולשתות פחות פחות מכשיעור. כמה ישהה בין שתיה לשתיה. כששותה מים לצמאו.
 
<b>(א)</b> בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' רפב) כ' בזה"ל: שאלה. השותה מים ביוה"כ אם חייב כרת. תשובה. אפשר דמן התורה אינו חייב אלא אכל מידי דמיזן. אבל מים אינם זנים כלל, כמ"ש הרמב"ם בפי' (פ"ג דעירובין) שאין מערבים במים, שהמים הם להוליך המזונות למקומות הצריכים, ואין בהם אלא הרחקת הנזק הוא הצמא, אבל תועלת הזן אין בהם כלל. ע"ש. ובר"פ יוה"כ (עד) מייתי ברייתא דילפי' מוהאבדתי את הנפש ההיא, עינוי שיש בו אבידת נפש, ואיזה זה אכילה ושתיה. ע"ש. ור"ל עינוי מדברים שבהעדרם תאבד הנפש מן הגוף, ובקחת מהם תתקיים הנפש בגוף. וזו היא האכילה הבאה מדברים הזנים, לאפוקי ציר ומורייס ודברים המרים. והשתיה מיין ודבש וחלב שמקיימים הנפש בגוף ולא יאבד, אבל המים אם לא ישתה אלא מהם יבלה ויאבד כי אינם זנים כלל. עכ"ל. ולכאורה קשה בהא דתנן (יומא פא) שתה ציר או מורייס פטור, דלאשמועינן שתה מים נמי פטור, שהוא יותר רבותא מציר ומורייס. שהרי גם ציר ומורייס אינם זנים, וכמ"ש הלק"ט הנ"ל. (ולפלא דנקיט להו הלק"ט גבי אכילה, ובמתני' נמי תנן שתה ציר או מורייס.) ויש תועלת במים יותר, לרוות צמאון. אלא ודאי שיש חיוב על שתיית המים, שאם יאכל ולא ישתה כלום, אכתי לא פלט מאבידת הנפש באכילה לבד, שימות בצמא. ואדרבה צמאון גרע טפי שא"א לסבול בלי שתיה, וכדאי' בירושלמי (פ"ו דיומא ה"ד), רחב"א משתעי, חד בר נש הוה מהלך בשוקא וברתיה עמיה, א"ל ברתיה אבא צחייא אנא (צמאה אני). א"ל אורכין ציבחר (המתיני מעט). א"ל צחייא אנא, א"ל אורכין ציבחר, ומתת. וראיתי להלק"ט (סי' רפד) שהרגיש בזה, שאין להק' דמים נמי אם הוא צמא ולא ישקוהו מים ימות בצמא. דזה חולי רע הוא, וה"ז דומה לחולה שאם לא ישקוהו סם מר ימות, והשותהו ביוה"כ פטור, שהרחקת הנזק הוא. ע"ש. ולא דמי לסם מר כלל, דהא השותה סם מר אינו מברך, והשותה מים לצמאו מברך שהנ"ב =שהכל נהיה בדברו=. ואין זה בכלל רפואה לחולי. וכן מצאתי בתפארת ישראל על המשנה דיומא (פ"ח מ"ג), שהביא ד' הלק"ט הנ"ל, וכ', ולפע"ד מדלא אשכח תנא למינקט פיטורא רק בהנך שאינם ראויים לשתיה, ש"מ דכל שראויים לשתיה אף דלא זיין טובא חייב עליה. ע"כ. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> איברא דאיכא למימר דהאי מילתא תליא בפלוגתא, אי חיובא דיוה"כ =דיום הכפורים= הוא בהנאת גרונו, או הנאת מעיו. כי הגאון חת"ס (סי' קכז), העלה שביוה"כ בעינן הנאת מעיו. וראיה לזה ממס' כתובות (ל:), הגונב את חלבו של חבירו, ולא קאמר לחמו של חבירו ביוה"כ, א"ו דאגניבה מחייב בבית הבליעה דלא מצי לאהדורי, ואילו על אכילת יוה"כ אינו חייב עד דנחית למעיו. משא"כ חלב. ע"ש. אולם הגאון אור שמח (פ"ב מה' שביתת עשור ה"ד) הוכיח במישור שתיכף עם בליעתו ביוה"כ חייב. ושכן מפורש בתוס' עירובין (כ) סד"ה לא יעמוד אדם. וז"ל: וא"ש נמי בהא מתני' דכריתות (יג:) גבי יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ד' חטאות וכו'. ר"מ אומר אם היה שבת והוציאו בפיו חייב. והשתא היכי חשיב הוצאה בהדי הנך, הא בעידנא דמחייב עלייהו דהיינו בשעת הנחת גרון, אכתי לא מחייב אהוצאה עד שינוחו במעיו. אלא אהוצאה נמי מחייב בשעת בליעה דחשיב כמונח. עכ"ל. והרי במתני' דכריתות קתני יוהכ"פ (אחד מד' חטאות). אלמא דחיוב יוה"כ הוי על הנאת גרון. ע"ש. ולזה כיון מעצמו ה' ילקוט הגרשוני על ש"ע א"ח (דף ח סע"א). ע"ש. וכה"ג העיר בשו"ת אמרי אש (סי' יב). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס א וסי' קכד). וע"ע באור שמח שם שהעיר ממ"ש בשבועות (יג), דמשכחת לה כרת דיומא דחנקתיה אומצא ומית, שלא כיפר יוה"כ עליו. ומבו' שתיכף עם בליעתו חייב. ע"כ. וכן העיר הגאון האדר"ת בשו"ת מהרש"ם (שם). וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי (סי' רנג). וע' בשו"ת בית שערים (סי' רצט), ובשו"ת מחזה אברהם (ס"ס קכט), שהביאו להעיר מתוס' עירובין (כ) הנ"ל. וע"ש. וע"ע בשו"ת יד סופר (סי' כא). ובשו"ת לחם שלמה (סי' קט). עש"ב. ואכמ"ל. ועכ"פ לפ"ד האחרונים שהעיקר הוא הנאת גרון, הרי במים יש הנאת גרון ושפיר מחייב. ואפי' להחת"ס, הרי כ' מר בריה בשו"ת כתב סופר (סי' קיז), דבשתיה מודה שהחיוב הוא על הנאת גרון. ע"ש. וא"כ יש לחייב על שתיית מים אע"פ שאין בזה הנאת מעיו. ויש לדחות.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה יש ל"ר =להביא ראיה= דלא כהלק"ט, ממ"ש הסמ"ק (סי' רכ) שאסור לרחוץ פיו ביוה"כ, שאפילו חצי שיעור אסור מן התורה, ושמא יבאו לו מים בגרונו. עכ"ל. והובא להלכה בב"י (סי' תקסז). אלמא דאף במים יש חיוב כרת, ובח"ש יש איסור מה"ת. אך יש לדחות דה"ק, דאילו היה ח"ש אסור מדרבנן, לא היינו אוסרים כ"כ אפילו במים. אבל השתא הואיל וח"ש בעלמא אסור מן התורה, אף במים שאיסורם מדרבנן יש לאסור ח"ש. וכמבואר בב"י יו"ד (סי' סח), בד"ה וכתב עוד מעשה היה וכו', ובבאר שבע חולין (צח), שאף בדין דם שבשלו דהוי מדרבנן, צריך ששים, אף כשהוא חצי שיעור. ע"ש. ואע"פ שי"ל דשאני התם דעיקר איסור דם הוי מה"ת קודם שנתבשל. וע' תוס' חולין (קיא) ד"ה דם דאורייתא. מ"מ בפר"ח (שם סק"ז) מתבאר שיש לאסור בזה. אלא דאכתי לא איפרק מחולשא, דהא לפ"מ שמדמה הלק"ט שתיית מים לציר ומורייס, נראה שאין לחשוש כ"כ בחצי שיעור. וכמבואר בב"י (סי' תריב), דהא דאמרינן אכל דבר שאינו ראוי לאכילה וכו' פטור, וכ' ראבי"ה דאפילו איסורא ליכא. (והובא להלכה בטור שם). אפשר דהיינו דוקא באוכל פחות מכשיעור. ובהכי ניחא מ"ש רבינו, שתה משקין שאינם ראויים לשתיה, כגון ציר ומורייס וחומץ חי, פטור אבל אסור, דלא פליג עמ"ש כאן בשם ראבי"ה בלא שום חולק, דאיכא למימר דההיא בשותה כשיעור היא, ומודה ראבי"ה דאיסורא איכא. עכ"ל. וע"ע בשו"ת כתב סופר (סי' קיא). וא"כ אם איתא דשתיית מים אין בה איסור מה"ת, לא הי"ל להב"י (סי' תקסז) לאסור, מחשש שמא יבאו לו מים בגרונו, שהרי אין זה אלא חצי שיעור. א"ו דשתיית מים אסורה מן התורה. וע' במג"א (סי' תקסז סק"ו), ובאחרונים שם. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> אמנם היה נראה להוכיח כד' הלק"ט מד' הירושלמי (פ"ו דיומא ה"ד) ר' מנא סלק למבקרה לר' חגי דהוה תשיש (ביוה"כ. קה"ע ופ"מ.) אמר ליה צחינא, אמר ליה שתה. שבקיה ונחת ליה, בתר שעה סליק לגביה, א"ל מה עבדת ההוא צחיותך. א"ל כד שריית לי אזלת לה. ואמרי' עלה, שאין יצה"ר תאב אלא דבר שהוא אסור לו. ע"ש. ולכאורה היאך התיר לו מיד לשתות ביוה"כ, משום דאמר צחינא. אם לא שנאמר שאיסור שתית מים הוי מדרבנן דוקא, ומש"ה אפילו הוי כחולה שאין בו סכנה יש להתיר לו שתית המים. אולם יש לדחות ע"פ מ"ש בהגמ"י (פ"ב משביתת עשור אות ה) בשם ר"ת וז"ל: וכי חולים נביאים הם או בקיאים הם, אלא כיון שיודע החולה או החיה שהוא שבת או יוה"כ, ואמר אני צריך ואיני יכול מחמת החולי, מאכילים אותו אפילו סבורים שהחולה אינו מסוכן. ע"ש. וע"ע בב"י (סי' תריח) שכ"כ הכל בו, והביא ד' הירושלמי הנ"ל. ומשמע דה"נ ר' חגי שהיה כמו חולה, ואמר צריך אני, והוא יודע שיוה"כ =שיום הכפורים= הוא, אע"פ שאין הדבר ידוע שהוא מסוכן, מותר לתת לו מים לשתות. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ב בלשונות הרמב"ם (סי' קנג). ועכ"פ נראה שהיה איזה חשש סכנה, וכדמשמע בירושלמי בתר הכי, דמייתי ההיא עובדא דבר נש דאזיל וברתיה עמיה, ומתה בצמא. כנ"ל (סוף אות א). וע' בתשו' הגאונים שע"ת (ס"ס שכה). זקן חלש שהיה מתענה ביוה"כ וכו'. ע"ש. עוד יש להעיר לפ"ד החנוך (פר' אמור סי' שיג), שחולה אע"פ שאין בו סכנה גמורה, אם הוא חלוש הרבה, מאכילים אותו מעט וכו'. ע"ש. ואפשר דה"נ שרי ליה לשתות מעט (פחות מכשיעור). וע' בערך השלחן (סי' תריח סק"ג) מ"ש ע"ד החינוך הנ"ל. ובמקום אחר כתבנו בזה.
 
<b>(ה)</b> ובאמת שרבו האחרונים שכ' לדחות ד' הלק"ט הנ"ל. ומהם, הגאון מהר"א ישראל בס' אדרת אליהו (דמ"ח סע"ב), שהביא ד' הלק"ט, וכ' ע"ז, ישתקע הדבר ולא יאמר, והס כי לא להזכיר. שאין חיוב כרת כמו בשתיית מים, ולא הוצרכו הפו' לאומרו מרוב פשיטותו. וכו'. וזה פשוט מאד. ע"ש. וכ"כ מר בריה בשו"ת משה ידבר (ה' יוה"כ סי' ג). והוכיח כן ממתני' דהשותה ציר או מורייס פטור, ואמאי לא תני מים. ושכן נראה מדברי הסמ"ק שהובא בב"י /או"ח/ (סי' תריג), שאסור לרחוץ פיו ביוה"כ, משום שאפילו חצי שיעור אסור מה"ת. (וכנ"ל). ועוד כ' להוכיח כן ממתני' בפ' ר"ע, מנין לסיכה שהיא כשתיה ביוה"כ וכו' שנא' ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו. והאיכא דעת הרמב"ם ז"ל דס"ל שכל ה' עינויים מדאורייתא. ואם איתא לד' הלק"ט, מה זכר לדבר הוא כיון שהמים איסורן רק מדרבנן. וכו'. א"ו שאיסור שתית מים הוי מדאורייתא. עכת"ד. ויש לחזק יותר ראיתו האחרונה, ע"פ מ"ש הרמב"ם בפי' (שבת פו) וז"ל: מנין לסיכה שהיא כשתיה ביוה"כ, אין ר"ל באמרו כשתיה שיהיה חייב עליה כרת, כמו שהוא חייב על השתיה, אבל הכוונה שהוא אסור כמו השתיה, ויתחייב עליה מלקות. כמש"כ ביומא. עכ"ל. ומבואר להדיא שעל שתיית המים יש חיוב כרת. וע"ע בס' שער הזקנים (דף פ"ד ע"ג), שגם הוא כ' להשיג ע"ד הלק"ט בזה, מד' הסמ"ק, שביוה"כ אסור לרחוץ פיו, דח"ש אסור מה"ת. וח"ש אינו אסור מה"ת, אלא באיסור לאו או כרת. וכמ"ש המל"מ (פ"א מה' חמץ) וכו'. ע"כ. ואי מהא לא איריא, וכמש"כ לעיל (אות ב). (גם מבואר בפוסקים דח"ש אסור אף בדרבנן. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' יב) בזה"ל: לא ראיתי ולא מצאתי מי שכתב דח"ש בדרבנן יהיה מותר. ובודאי שהלכה פסוקה היא שאף בדרבנן ח"ש אסור. וע' ביו"ד סי' צח וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון חקרי לב (חאו"ח סי' קז), שכן דעת הרמב"ם (פט"ז מהמ"א הכ"ט). והריב"ש (סי' רפז). והרדב"ז (סי' עח). והאריך ג"כ ע"ד מרן הב"י יו"ד (סי' סח) הנ"ל. עש"ב. וע"ע בשד"ח (מע' ח כלל טז) מ"ש בזה.) ומ"ש עוד בשער הזקנים להוכיח ממ"ש (יומא סז.) הרי מזון הרי מים, ואם איתא דמים מדרבנן הו"ל זו וא"צ לומר זו. ע"כ. הנה כן הוכיח גם בס' קול סופר על יומא (סי' שע). ע"ש. וכ"כ עוד בספרו שו"ת מחנה חיים ח"ג מאו"ח (סי' מה). ומסיק ע"ד הלק"ט הנ"ל, שחלילה לומר כן למעשה. ע"ש. וע"ע בס' יד דוד יומא (עו) שהביא ד' הלק"ט, וכ', שאחהמ"ר דבריו לא נהירין. ואכמ"ל. ע"כ וע"ע למהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תריא). ולמר בריה בס' יפה ללב ח"ב, מ"ש ע"ד הלק"ט הנ"ל. וע"ע בשו"ת נטע שורק (סי' מט). וי"ל ע"ד. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> אולם ראיתי להגאון ר' בצלאל זאב שפראן בשו"ת הרב"ז (סי' יא), שהביא ד' התפא"י בשם הלק"ט הנ"ל. וכ' שיש ראיה לזה מהירוש', גבי ר' חגי דהוה תשיש וא"ל ר"מ שתה, והיאך א"ל שתה, והרי לא אמדוהו כלל אם הגיע לחשש סכנה אם לא ישתה. א"ו דס"ל לר"מ דכיון דמיא לא זייני ולית בהו משום אבידת הנפש, ואף בריא השותה מים לצמאו פטור, לכן לאדם חלש ותש כח אע"פ שאין בו סכנה מותר לכתחלה. עכת"ד. וכבר דחינו ראיה זו לנכון לעיל (אות ד). ואף למטוניה דמר שהמים אין בהם איסור כרת, נראה דאכתי לא איפרק מחולשא, שהרי דעת כמה פוסקים לאסור לחולה שאין בו סכנה אכילת או שתיית איסור מדבריהם, וכן ד' הרמב"ן בתה"א =בתורת האדם=, והובא בתשו' הריב"ש (ס"ס רנה). וכ"כ בתשו' הרשב"א הובא בב"י (סי' קכג). וכ"ה בתשו' המיוחסות (סי' קכז). וכ"כ בחי' ריטב"א ע"ז (מ:), ושכן דעת רבו הרא"ה, ע"ש. וע"ע ביו"ד (סי' קנה) ובאחרונים שם. ודוחק לחלק דשאני הכא שהמים מותרים בעצם, והיום גורם לאיסור. ומ"ש עוד הרב"ז בסו"ד, שטעמו של הלק"ט הנ"ל משום דמיא לא זייני כלל, כדמוכח בעירובין וכו'. [וכ"ה בהלק"ט שם]. ודלא כה' תפארת ישראל שהשיג על הלק"ט, וכ' שכל שראויים לשתיה אף דלא זייני טובא חייב. וז"א דמים לא זייני כלל וכלל. ע"כ. הנה כן מתבאר ג"כ מפי' הרמב"ם בעירובין, וכמ"ש הלק"ט. וכיו"ב כ' בפי' רבינו חננאל שבת (דף עח), דאמר שמואל כולהו שקייני מעלו וסעדי, בר מן מיא דמעלו וגררי (כצ"ל). וכן תורף הדברים שאין המים סועדים כמיני מאכל, אלא שתייתן כעין רפואה היא. לפיכך שיעורן כרפואה. עכ"ל. וזה כד' הלק"ט הנ"ל (סוף אות א). [וכן העיר ידידי הגאון רא"י ניימרק שליט"א, בס' הנכבד אשל אברהם על חולין (עמוד יב), מפי' הר"ח הנ"ל. אלא שיש ט"ס בציונו. ע"ש]. ולפ"ז יש לדחות מש"כ להק' על הלק"ט, דלא נקט במתני' אלא ציר ומורייס דפטור, ולא אמר מים. די"ל דציר ומורייס זייני פורתא, ומש"ה הוי רבותא טפי בהכי. ועכ"פ לענין מעשה נראה שאין לסמוך ע"ד הלק"ט והרדב"ז הנ"ל, להקל ח"ו לחולה שאין בו סכנה לשתות מים ביוה"כ. וכמבואר בכל האחרונים הנ"ל. וע"ע למהר"י נג'אר בס' מועדי ה' (דס"ב ע"ב) ד"ה פחות, שהשיג עמ"ש הלק"ט שאין איסור בשתיית מים אלא מדרבנן, ממ"ש הסמ"ק לאסור לרחוץ פיו ביוה"כ, דח"ש אסור מה"ת. והובא בב"י (סי' תריג). אף שד' הסמ"ק דשאר עינויים מדרבנן. וכו'. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> והנה בשו"ת הלק"ט כ' להביא עוד ראיה לפטור, ממ"ש ביומא (פ"א:) דרש רב גידל אין הלכה כרבי (דאמר חומץ משיב את הנפש וחייבים עליו). נפקי כולי עלמא ומזגי חלא. (פרש"י שנתנו מים בחומץ להתיש כחו.) שמע ר"ג ואיקפד וכו'. ואם איתא דשתיית מים אסורה מה"ת, היאך טעו בני המקום למזוג החומץ במים, ותיפוק להו משום המים וכו'. ע"ש. ולפע"ד י"ל דדוקא כששותה המים לבד יש בזה איסור כרת, אבל כשעירב אותם בחומץ נתבטלו לגבי החומץ, ואין איסורם אלא מדרבנן. ולכן טעו בני המקום בחשבם דר"ג התיר החומץ אף לכתחלה. וזה פשוט. וכן ראיתי להרב המגיה בס' ימי שלמה (די"ח ע"ב) שדחה כן ראית הלק"ט. וראיתי אליו שם שכ' עוד, דאף הלק"ט לא כ' כן, אלא אליבא דמ"ד דשאר עינויים מדרבנן. אבל למ"ד דכל ה' עינויים מה"ת, ה"נ איסור שתיית מים הוי מדאורייתא. ע"ש. ולפע"ד לא דמי לשאר עינויים, שהרי אפי' למ"ד שאר עינויים מה"ת, מ"מ אין בהם איסור כרת. וכן מבואר בפי' הרמב"ם (שבת פו) הנ"ל, שעל הסיכה חייב מלקות, ועל שתיה איסור כרת. ע"ש. ומכיון שלא הושוו בחומר איסורם למ"ד ה' ענויים מה"ת, אף למ"ד שאין העינויים אלא מדרבנן, יודה דשתיה חמירא טפי. ולא מפשינן פלוגתא בהכי. וכן מתבאר בד' ה' מועדי ה' הנ"ל. ועכ"פ גם הרהמ"ח ימי שלמה הנ"ל (שם ע"א), וגם הרב המגיה לא הסכימו לד' הלק"ט בזה. [וע' לה"ה בס' ימי שלמה הנ"ל שהביא מ"ש בס' לקט הקמח, שנראה מדבריו שהלק"ט חזר בו בסו"ד, שכ' אבל חלילה להרהר צדק, כי אין לנו אלא סתם שתיה אפי' מים. שם סי' רפב. עכ"ל. וכתב ע"ז, וזה אינו, שהלק"ט עומד בסברתו, וכמו שיראה המעיין. ע"כ. ונראה שיש ט"ס בלקט הקמח. כי הלשון הנ"ל, מועתק מס' פחד יצחק (מע' יוהכ"פ אסור באכילה ושתיה), שכ' לדחות ד' הלק"ט. ע"ש. והובא ג"כ בשד"ח מע' יוהכ"פ (סי' ג אות ז) ד"ה ולענין שתיה. ודו"ק].
 
<b>(ח)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' נח), שכ' ג"כ לתמוה ע"ד הלק"ט בזה. ודחה הראיה ממזיגת החומץ במים כנ"ל. וכן דחה ראיתו ממ"ש בכל מערבין חוץ מן המים וכו', דשאני התם דבעינן מזון ממש כדי לחשבם כדרים בבית אחד. משא"כ לענין יוה"כ וכו'. [וכיון בזה לדברי הגאון מחנה חיים ח"ג (סי' מה), שג"כ דחה ד' הלק"ט כאמור. ע"ש]. והרי הדבר ידוע לחכמי הרופאים והחימיא /והכימיה/, שיש במים הרבה חלקים ממידי דמיזן. ואף הרמב"ם בודאי שידע מזה, אלא שרצה לפרש ד' המשנה שאין אדם קובע דירתו אלא ע"ד הרגיל ומורגש למזונות, ולא מים ומלח. תדע דהא אמרי' בעירובין שאין מערבין בכמהין ופטריות, וכי יעלה על הדעת שהאוכל כמהין ופטריות ביוה"כ יהיה פטור מכרת. ושוב הביא דברי הרה"ג ר' יוסף שווארץ, בס' דברי יוסף, שסמך ע"ד הלק"ט. ולדעתו גם השותה מים לצמאו ביוה"כ פטור מכרת, דהוי רק כמבריח ארי. ופי' בזה דברי המכילתא ע"פ הדרש. וכ', ואין משיבין על הדרש, ואם לדין יש תשובה, וכמש"כ שאין ממש בכל זה. והשותה מים ביוה"כ חייב כרת בלי ספק. עכת"ד. והנה לפמ"ש שיש במים תועלת תזונה, יש לקיים ד' התפא"י (הנ"ל אות ו), ול"ק קושית הרב"ז עליו. וגם מד' הר"ח המובא לעיל אין להכריע נגד זה, כאשר יחזה המעיין. ולפ"ז יש ג"כ מקום לומר שהשותה מים ביוה"כ אף שלא לצמאו חייב מן התורה. וע' בס' אשל אברהם ניימרק על חולין (עמוד יב), שמצדד לפטור בזה. ע"ש. וצ"ע. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קכג), שכתב לסייע ד' הלק"ט, ממ"ש בבכורות (ז) מיא עול ומיא נפיק, אלמא דלא דמי לשתיה דשאר משקים. ע"ש. ואינו מוכרח. והלום ראיתי בשדי חמד (מע' ע כלל סט) שכ' לפלפל בזה ע"ד הלק"ט וה' ימי שלמה. ע"ש. וע"ע אליו במע' יוהכ"פ (סי' ג אות ז) ד"ה ולענין. שהביא ג"כ דברי כמה מן האחרונים הנ"ל שהשיגו בזה על הלק"ט. ע"ש. ותלי"ת אנו הרחבנו הדברים, והוספנו עוד הרבה אחרונים כאשר יראה הרואה. ומשנה לא זזה ממקומה. והמורם מכל האמור שרוב האחרונים דחו דברי הלק"ט מההלכה. ומ"מ אפשר שמכיון שבס' דברי יוסף שווארץ, ובשו"ת הרב"ז, ס"ל כהלק"ט. וגם בשו"ת נטע שורק (סי' מט), וכן הגאון מהרש"ם סיועי מסייעי לסברא זו. יש לצרף סברת הלק"ט לסניף בעלמא כשיש טעמים אחרים להקל. כנלע"ד.
 
<b>(ט)</b> ומעתה נשוב לנ"ד. כי הנה ידועה מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בשיעור צירוף השתיה, שלהרמב"ם אם שהה מתחלת השתיה עד סופה יותר מכדי שתיית רביעית אין מצטרפים, ולהראב"ד מצטרפים בכדי אכילת פרס. ומרן בש"ע /או"ח/ (סי' תריב ס"י) כ', שתה מעט וחזר ושתה אם יש מתחלת שתיה א' עד סוף שתיה אחרונה כדי רביעית מצטרפים לכשיעור, ואם לאו אין מצטרפים. וי"א ששיעור צירוף השתיות בכדי אכילת פרס כמו צירוף אכילות. עכ"ל וידוע שהלכה כסתם. וא"כ יוצא לנו שמרן פוסק כד' הרמב"ם. (שמקור דבריו מהתוספתא, וכמ"ש ה"ה, ושכן דעת הרי"צ גיאת. וכ"כ המאירי בחיבור התשובה (עמוד תסא). ע"ש.) וע"ע במש"כ בס' חזון עובדיה (ר"ס יב). אכן בש"ע (סי' תריח ס"ז וס"ח) כ' בזה"ל: כשמאכילין את העוברות או את החולה, מאכילין אותם מעט מעט כדי שלא יצטרף לשיעור, הילכך מאכילין אותו כשני שלישי ביצה בינונית וישהו כדי אכילת ד' ביצים, והשתיה יבדקו בחולה עצמו כמה היא כדי שיסלקנו לצד א' ויראה כמלוא לוגמיו, וישקוהו פחות מאותו שיעור וישהו בין שתיה לשתיה כדי אכילת ד' ביצים, ולפחות ישהו בין שתיה לשתיה כדי שיעור שתיית רביעית. עכ"ל. מבואר יוצא כי לכתחילה צריך לשהות כדי אכילת ד' ביצים. אולם נראה שאין זה אלא חומרא בעלמא, משום שלא יבא לידי איסור כרת. ותדע, כי גם בשיעור אכילת פרס דעת מרן לפסוק כהרמב"ם דהיינו ג' ביצים. וכמ"ש (בסי' תריב ס"ד) בזה"ל: שיעור אכילת פרס, י"א ד' ביצים, וי"א ג' ביצים. ע"כ. וקי"ל הלכה כי"א בתרא. וכ"פ מרן בסתם (בסי' שסח ס"ג). א"ו דההיא דסי' תריח לחומרא בעלמא, וכ"כ להדיא הפר"ח (סי' תפו). וע"ע בשלחן גבוה (סי' תריב סק"י) שכ"כ. ועמש"כ עוד בחזון עובדיה (עמוד שה). ע"ש. וה"נ לענין דין שתיה, אע"פ שעיקר הדין כד' הרמב"ם, היכא דאפשר טוב להחמיר כד' הראב"ד שמצטרפת בכא"פ, וכמ"ש מרן גופיה, שישהו בכא"פ ולפחות ישהו בכדי שתיית רביעית.
 
<b>(י)</b> ובאמת שיש עוד צד גדול להקל ולהתיר לחולה שיש בו סכנה, לשתות מים ע"י שהייה פורתא. (דהיינו ששוהה בשיעור מלא לוגמיו של החולה, יותר מכדי שתיית רביעית.) עפ"ד הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (פר' ברכה, סי' קסז ס"ק טו), שאע"פ שהרמב"ן ס"ל שאף בחולה שיב"ס =שיש בו סכנה= צריך לאכול ולשתות פחות פחות מכשיעור, ונמשכו אחריו הרא"ש והר"ן ובעלי הש"ע, מ"מ דעת בה"ג והרי"ף והרמב"ם אינה כן, אלא ס"ל דדוקא גבי עוברה אמרינן הכי, שאין מחללין את יוה"כ בשביל ספק עובר. משא"כ בחולה דהזריז ה"ז משובח, ואין להמתין על שעה אחרת וכו'. ע"ש. ואע"פ שבודאי אין לנו לזוז מד' רבותינו בעלי הש"ע, מ"מ בודאי דה"ט חזי טובא לאצטרופי להקל, כשיש עוד צדדים אחרים. וה"נ בשתיה שיש אומרים שהשיעור הוא כדי שתיית רביעית, וכן עיקר לדינא לדעת מרן ז"ל. וכנ"ל. (ונלוה לזה ג"כ דעת הלק"ט ודברי יוסף שווארץ והרב"ז שסוברים שבשתיית מים אין איסור כרת, ואין איסורם אלא מדרבנן.) ובהצטרפות דברי הנצי"ב, עפ"ד בה"ג והרי"ף והרמב"ם, שבחולה אין צורך לשהות כלל. נראה שאפשר להקל בזה בפשיטות, ואין להכביד כ"כ על חולה שיש בו סכנה, שהרי הזריז ה"ז משובח. ואף מרן שכ' דרך חומרא לשהות לכתחלה בכא"פ, י"ל שאילו היה נחית למ"ש הנצי"ב בשם בה"ג והרי"ף והרמב"ם, לא היה מחמיר כ"כ. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן לב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במי שעומד באמצע ההלל, בימים שגומרים בהם את ההלל. (כחג הסוכות וחנוכה.) ושומע איזה ברכה אם יפסיק לענות אמן. או לא.
 
<b>(א)</b> בפרק היה קורא (ברכות יד) איבעיא להו, בהלל ובמגילה מהו שיפסיק, אמרינן ק"ו, ק"ש דאורייתא פוסק, הלל דרבנן מיבעיא. ופשט ר' חייא, פוסק ואין בכך כלום. ומסיק רבה ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל, בין פרק לפרק פוסק, באמצע הפרק אינו פוסק. וימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל, אפי' באמצע הפ' פוסק. וכ' הרא"ש, והלכתא כרבה, דימים שהיחיד גומר בהם את ההלל, פוסק בו כדין ק"ש, אבל ימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל, אפי' באמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. ע"ש. נמצא שמפרש דברי רבה דאמר פוסק, היינו לשאול מפני הכבוד, ואילו באמצע הפרק אינו פוסק, אלא כדין ק"ש, דקי"ל באמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. וכ"כ בחי' הרא"ה. אולם תר"י כ', דלרבה אינו פוסק באמצע הפרק, אפי' מפני היראה, מפני שהוא עוסק בשבחו של מקום. ודמי לתפלה שהיא שבחו של מקום. ע"ש. והמאירי פי' בסתם כדעת הרא"ש והרא"ה, ושוב הביא פי' תר"י בשם י"א. ע"ש. ובארחות חיים (דע"ז ע"ד), הביא דעת הרי"ף ורה"ג שדין הלל כדין ק"ש להפסקות, וכ', ובמס' סופרים [פ"כ ה"ט] כתוב, בג' פרקים הראשונים אין משיבין ואין צ"ל שאין שואלין, בב' אחרונים שואלין מפני היראה ומפני הכבוד. ואלו הן ג' פרקים הראשונים, הללויה, בצאת, אהבתי. וכו'. ע"כ. וע' בנחלת יעקב במס' סופרים שם שכ', לא מצאתי בכל הפוסקים שיש חילוק בהלל בין פרקים הראשונים לאחרונים וכו'. וכן הובא בכסא רחמים שם. ול"ז מד' הא"ח הנ"ל. ולעומת זאת מצאנו להרמב"ם (פ"ג מה' חנוכה ח"ט /ה"ט/) שכ', ימים שגומרים בהן את ההלל יש לו להפסיק בין פרק לפרק, אבל באמצע הפרק לא יפסיק, וימים שקוראים בהן בדילוג אפי' באמצע הפרק פוסק. וכ' ה"ה, מדברי רבינו נראה שהוא פוסק לכל דבר, ואינו כדין ק"ש שאינו מפסיק אלא לדברים ידועים. וכן בדין שהרי אין ברכה מתוקנת לאחריו ותלויה היא במנהג. אבל רוב המפ' פי' שהוא כק"ש ממש וכו'. ע"ש. נמצא שלדעת הרמב"ם דין הלל קיל טפי מק"ש. שבין פרק לפרק פוסק לשאלת שלום לכל אדם. אלא שבאמצע הפרק מיהא נראה שאף להרמב"ם דינו כק"ש, כיון שהוא עומד באמצע שבחו של מקום. ולא דמי לבין הפרקים, שהדבר תלוי בברכות שמקשרים את ההלל כאחד, וע' להמשנ"ב בבאה"ל (ס"ס סו). ומש"ה כיון שברכה אחרונה תלויה במנהג ואינה תקנה קבועה פוסק לכל דבר, לד' הרמב"ם ז"ל. וע' בתשו' נוב"י קמא (סי' מא).
 
<b>(ב)</b> אולם לענין דינא אין לנו אלא פסק הטוש"ע /או"ח/ (סי' תפח ותרמד), שאין מפסיקים בהלל אלא כדרך שאמרו בק"ש, באמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובין הפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. ע"כ. והיא מילתא מציעתא בין פי' התר"י ומס' סופרים והא"ח שמחמירים בהלל יותר מק"ש ובין פי' הרמב"ם וה"ה שמקילים בו יותר מק"ש. [ובביאורי הגר"א (סי' קפג ס"ז) נראה שסובר שהעיקר כתר"י הנ"ל. ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יא אות ז). ע"ש. מ"מ אנן בדידן נקטינן כפסק הטוש"ע הנ"ל. ואף הגר"א (בסי' תפח ותרמד) לא העיר כלום ע"ז, ושם היא סוגיא בדוכתה]. ומעתה י"ל שאין לענות אמן דברכות באמצע ההלל. שהרי ידוע שאין לענות אמן בק"ש וברכותיה, וכמבואר בב"י ובדרכי משה (סי' סו), אלא שנחלקו אם לענות אמן דהאל הקדוש ואמן דשומע תפלה, שלדעת מרן הב"י אין לענות אף אמנים הללו. ולד' הרמ"א יש לענות. וכן פסק בהגה (ס"ג), שאין לענות אמן בק"ש, אלא דוקא אמן דהאל הקדוש ואמן דשומע תפלה. ע"ש. וכן מבואר באחרונים שם שאין לענות אמן דברכות באמצע ק"ש וברכותיה. ומכיון שהעיקר לדינא דהלל כק"ש ממש. י"ל שאין לענות באמצע ההלל.
 
<b>(ג)</b> ברם בקושטא נלע"ד דשפיר דמי לענות אמן באמצע ההלל. ומ"ש הטוש"ע שאין מפסיקין בו אלא כדרך שאמרו בק"ש, לאו דוקא הוא, אלא שהואיל ועיקר דין הפסקה לשאלת שלום מבואר במשנה (ברכות יג) גבי ק"ש וברכותיה, מש"ה אמרו דהלל כק"ש לענין זה. (אבל לא שיהיה שוה אליו ממש לכל דבר.) וה"נ קי"ל בדין פסוקי דזמרה בטוש"ע (סי' נא), דלא עדיפי מק"ש וברכותיה. ע"ש. ומ"מ לענין אמן דברכות שפיר דמי לענות, כדין פסוקי דזמרה. וכעין מ"ש מרן הב"י /או"ח/ (ר"ס נא), שאף לדעת האומרים שאין לענות אמן אחר ברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה (של הש"צ), לפי שאין להפסיק בין הברכה ובין הדבר שמברך עליו, מ"מ אם סיים ברכת ברוך שאמר לפני הש"צ יכול לענות אמן אחריו. דשאני הכא דפסוקי דזמרה נינהו, ואמן שבח הוא וכעין זמרה, ולא הוי הפסק. עכ"ל בקיצור. ומבואר באחרונים דל"ד אמן דברוך שאמר, אלא כל אמנים דברכות, שבח הם, ולא הוו הפסק. וכדמשמע מל' מרן הב"י. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז). ע"ש. וא"כ ה"נ הואיל וההלל הוא שבח וזמרה, אין האמן חשוב הפסק באמצע ההלל. וכדין פסוקי דזמרה. ולא דמי לק"ש וברכותיה דלא שייך ה"ט, וכמ"ש הב"י.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ם בן אדרת ז"ל בשו"ת דברי משה (סי' לב) שכ', שכשם שאין עונים אמן דברכות בפסוקי דזמרה, שהרי דין פסד"ז =פסוקי דזמרה= שוה לק"ש וברכותיה, הכי נמי כשגומרים ההלל אין לענות אמן דברכות. ע"כ. ועמו הסליחה, דמהיכא פשיטא ליה שאין לענות אמן דברכות בפסד"ז, והלא מבואר כל בתר איפכא בס' הכוונות, והובא במג"א (סי' נא סק"ג), שמותר לענות אמן דברכות בפסד"ז. ע"ש. וכ"כ כל האחרונים. ומה שמדמה הרב הנ"ל דין פסד"ז לק"ש וברכותיה, רב המרחק ביניהם. וכמו שמצאנו כמה דברים שחילקו בהם. וע' בא"ר (סי' סו סוף סק"ו). ובשו"ת השיב משה (סי' ג). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (ס"ס ה). ע"ש וא"כ אדרבה ילפינן איפכא, שכשם שמותר לענות אמן דברכות בפסד"ז, ה"נ יש לענות כשגומרים ההלל. וכן מצאתי בפתחי עולם (סי' נא סק"ה) בשם ס' חרדים, שפסד"ז דינה כהלל גמור. ע"ש. ובאמת שאף בק"ש וברכותיה אין הדבר מוסכם כ"כ שאין לענות שם אמן דברכות. שהרי מבואר בחי' הרא"ה ברכות (בדף כז רע"א מהספר), שאף באמצע הפרק דק"ש ובר' שמשיב מפני הכבוד, מפסיק לכל עניני תפלה, כגון אמן יש"ר וברכו ומודים. וקרוב בעיני לומר אפי' לענות אמן אחר ברכות שהוא שומע. עכ"ל. וכ"כ רבני ירושת"ו בשנת הרס"ט, בחידושי דינים שבסו"ס חיים וחסד (סי' כד) בשם מהר"י פאייבש. שיכול לענות אמן על איזו ברכה באמצע ברכות של ק"ש, מק"ו ששואל מפני הכבוד. ע"כ. ונראה דלאו דוקא מק"ו ששואל מפה"כ, אלא ממשיב מפה"כ. וכדברי הרא"ה הנ"ל. וע' בשו"ת נשמת כל חי (סי' ד, ד"ט ע"ג), שהביא בשם הרב השואל, שתמה עמ"ש בתשו' הרשב"א ח"ה (סי' ט), שבק"ש ובר' פוסק לקדיש ולקדו' ולברכו ואף לאמן של י"ח ברכות. ע"כ. שהוא תמוה, כי זה היפך כל הפוסקים. וכו'. ע"ש. ולפי האמור אין כאן שום קושיא כי מצאנו לו חברים בזה. כנ"ל. וע"ע במאירי ברכות (יג:) ד"ה ור' יהודה, שכ' בזה"ל: וקדיש וקדושה וברכו יש מתירין להפסיק אף באמצע הפרק. וקצת חכמי קאטאלונייא מתירים אף לענות אמן לשליח צבור. והם דברים זרים. ויש אין מתירין בכך אף לפרקים וכו'. ע"ש. ולפי הגירסא שלפנינו בטור /או"ח/ (סי' סו) כן מסקנת הרא"ש והטור. אלא שבב"י מבואר דלא גריס הכי. וע"ע בחידושי הגהות. ועכ"פ הנה אמת נכון הדבר, שהאחרונים הסכימו שאין לענות אמן דברכות באמצע ק"ש ובר'. וכמ"ש הסמ"ק והובא בטור (שם). אכן אין ללמוד מזה גם לענין פסד"ז והלל, חדא דקילי טפי הואיל ואינם אלא מדרבנן, ול"ד לק"ש דהוי דאורייתא. (וכמ"ש בש"ס ברכות יד הנ"ל.) ועוד שההפסק בהם בעניית אמן דברכות הוי מן הענין שהוא שבח וזמרה, ומש"ה לא הוי הפסק.
 
<b>(ה)</b> ומצאתי און לי בשו"ת אגורה באהלך (סי' לא די"א סע"ד), שנשאל במי שקראוהו לעלות לס"ת, והוא עודנו קורא ההלל, בימים שגומרים את ההלל. והביא מ"ש מרן בש"ע (סי' סו ס"ד) כהן שהיה קורא ק"ש וקראוהו לעלות לתורה, יש מי שאומר שמפסיק, ויש מי שאומר שאינו מפסיק. והלכה כדבריו. ועוד מצאנו /או"ח/ (בסי' תפח) שכ', וגומרים את ההלל ואין מפסיקין בו אלא כדרך שאמרו בק"ש וכו'. וא"כ לכאורה אף בהלל אין להפסיק ולעלות לס"ת. ושוב הביא ד' הט"ז (סי' סו סק"ה) שכ', דבק"ש עצמה שהיא דאורייתא לא יפסיק, אבל בברכותיה שהם דרבנן, יש לפסוק כהמנהיג שהובא בטור שיפסיק לקרות בתורה. ע"כ. וא"כ אף אנו נאמר לחלק כן בין הלל לק"ש, דהלל הוא דרבנן וק"ש הוא דאורייתא, וא"כ בהלל יפסיק לעלות לתורה. ואף מרן שהשוה ההלל לק"ש, אינו אלא לענין הפסק לשאלת שלום מפני היראה ומפני הכבוד, משא"כ לענין קס"ת =קריאת ספר תורה= דאיכא כבוד התורה. עכת"ד. וא"כ זכינו לדין דמ"ש מרן שאינו פוסק בהלל אלא כדרך שאמרו בק"ש, לאו דוקא הוא, והואיל והלל אינו אלא מדרבנן, יש להקל כשיש עוד טעם, כגון משום כבוד התורה. וה"נ לענין עניית אמן שהפליג בזוה"ק בשבח המגיע לזה. וכמ"ש בשו"ת נשמת כ"ח (חאו"ח ס"ס ד). עש"ב. ואין לומר דשאני הכא דקי"ל שאין לענות אמן דברכות אף באמצע ברכות ק"ש, שהם מדרבנן. ול"ד לקס"ת שהתיר הט"ז בברכות ק"ש. שמכיון שכבר למדנו של' הש"ע (סי' תפח) כדרך שפוסק בק"ש, לאו דוקא הוא. ומצאנו טעם להשוות ההלל לפסד"ז בדין אמן דברכות, משום דהוי מן הענין דהיינו שבח וזמרה. ונוסף ע"ז יש לנו דעת כמה ראשונים הסוברים שיש לענות אמן דברכות באמצע ק"ש וברכותיה, וכן פסק גדול הדור האחרון מהרח"ף בשו"ת נשמת כל חי (סי' ד). נהי שאין דעת שאר האחרונים כן, והכי נהיגינן. (וכן בדין, שאף מרן הב"י נראה דס"ל שאין לענות, ושוא"ת עדיף.) מ"מ הבו דלא להוסיף עלה בהלל שיש לנו טעם לחלק ביניהם. וכאמור.
 
<b>(ו)</b> אמנם אמן של תתקבל ויהא שלמא ועושה שלום, שאומר הש"צ בקדיש שאחר ההלל, נלע"ד שאין לענות. מכיון שאינם אלא מנהג בעלמא. וכמ"ש הרמב"ם (בסדר תפלות השנה, נוסח הקדיש.) ולכן כ' הל"ח (רפ"ב דברכות), ובמ"א (סי' סו ס"ק לו), שאין לענות אמנים אלו בק"ש ובר'. וכ"כ הש"צ (דפ"ה רע"א). וה' תפלה לדוד (סי' קסג) ושאר אחרונים. וע' בס' בן איש חי (פר' ויגש או י), שנסתפק, אם יענה אמנים אלו בפסוקי דזמרה, הואיל ונראה מד' הש"צ שגרועים אמנים אלו מאמנים דברכות. [ודבריו לקוחים מהל"ח ומ"א, עפ"ד הרמב"ם הנ"ל]. והסכים דשוא"ת =דשב ואל תעשה= עדיף. ולא יענה אלא יהרהר בלבו. וכ"ש אמירת ברוך הוא וברוך שמו, שיהרהר ולא יענה. עכת"ד. ופשוט שמ"ש דיהרהר היינו חומרא בעלמא דרך חסידות. [וכמ"ש כן גבי ברוך הוא וברוך שמו, שאינו חובה כלל. ועמש"כ לעיל (סי' ד אות ו). ע"ש]. ואם כן ה"ה והוא הטעם בהלל בימים שגומרים אותו שאין לענות אמן דתתקבל וכיו"ב. והן אמת כי בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (סי' ב אות ז - ח), כ' לצדד שיש לענות אמן דתתקבל וכיו"ב בפסד"ז, כדי שלא יבאו להקל גם באמנים הראשונים, דלאו כ"ע דינא גמירי וכו'. ע"ש. וקשה שא"כ למה חילקו בזה האחרונים בק"ש וברכותיה, נימא דילמא אתו למיסרך וכו'. גם מ"ש שם שאע"פ שהם רק מתורת מנהג, עכ"ז הואיל ונהגו שויוה עלייהו כחובה. דומיא דתפלת ערבית וכו'. ע"ש. לא זכר שר דברי הרמ"א בד"מ /או"ח/ (ס"ס קפח), דבמילתא דלא פליגי בה לחיובא וכ"ע פטרי, לא שייך לומר קבעוה חובה. ע"ש. ועמש"כ לעיל (סי' ל אות ד). וע' במרדכי (פ' במה מדליקין כד) בשם ראבי"ה, דאע"ג דהזכרת חנוכה רשות בבהמ"ז =בברכת המזון= האידנא שוייה עליו כחובה וחוזר. וכדין תפלת ערבית וכו'. ע"ש. אולם לא קי"ל הכי. ועכ"פ אף ה' ישכיל עבדי שם סיים דמחוורתא כפסק ה' בן איש חי הנ"ל. וכבר ביארנו כי מ"ש ה' בן איש חי שיהרהר אמן דתתקבל בלבו, הוא חומרא וחסידות. וא"כ ה"ה לענין אמנים אלו בהלל שאין לענות. וכדין פסד"ז.
 
<b>(ז)</b> ואבא היום אל העין לבאר היאך הדין נוטה בהלל שאנו קוראים בר"ח ובחוה"מ פסח בלא ברכה, אם יפסיק גם לאמן דתתקבל. והנה התוס' ברכות (יד) ובכ"ד, כ' להוכיח שמברכים על ההלל דר"ח, אע"ג דלא הוי חובה ותקנה, אלא מנהג אבותינו בידינו. וכדאי' בתענית (כח:). דאי לא מברכין מה הפסקה שייך בו. והר"ן (סוכה מד:) הביא דברי ר"ת שהוכיח כן, וכ' ע"ז, ואיזה איסור מוצא הרב [ר"ת] יותר מפני שמברכין עליו, והלא אין השיחה פוסלת בברכה אלא בין ברכה למצוה, אבל לאחר שהתחיל במצוה לא. עכת"ד. ולפע"ד יש ליישב קו' הר"ן, ע"פ דברי התוס' (ברכות מו), דברכת ישתבח ה"ט שאינה פותחת בברוך. לפי שסמוכה לברכת ברוך שאמר. ולכך יש להזהר שלא לספר ביניהם. ואע"פ שיש הפסק בזמירות, מ"מ פסד"ז לא מפסקי. ע"ש. וכ"כ עוד התוס' פסחים (קד:), והוסיפו, וא"ת יהללוך שאחר ההלל למה אין פותחת בברוך. וי"ל דיהללוך הויא סמוכה לברכת לקרוא את ההלל. ע"ש. וא"כ אתי שפיר ד' ר"ת, דאילו מברכין על ההלל דר"ח, שפיר שייכא הפסקה, בין ברכת לקרוא את ההלל ליהללוך. (שהרי ברכת יהללוך סמוכה לחבירתה, ומש"ה אינה פותחת בברוך). משא"כ אם אין מברכין לא חשיבא הפסקה. ומ"מ לקושטא דמילתא נקטינן שאין להפסיק אלא לשאול מפני הכבוד אע"פ שאין אנו מברכין. וכדמוכח בגמרא בההיא דרב בר שבא דאיקלע לגבי דרבינא, וימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל הוה, ולא פסיק ליה. משום דשאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא. ע"ש. וכן פסק בש"ע /או"ח/ (סי' תכב ס"ד), שאין להפסיק אלא לשאול מפני הכבוד, ולהשיב לכל אדם, אבל בענין אחר לא יפסיק. ע"כ. וכ' הפר"ח שם, דאף בין הפרקים דינא הכי, ששואל מפה"כ ומשיב שלום לכל אדם, אבל לשאול בשלום כל אדם לא. ע"ש. וע' להמשנ"ב בבאה"ל שם, שנראה מד' מרן, שאף לד' הרמב"ם שאין לברך על ההלל דר"ח, וכן נהגו כמותו, מ"מ אין להפסיק בענין אחר. ולא דמי לקורא בספר תהלים שיכול להפסיק לכל דבר, דשאני הכא דהוי פרסומי ניסא. וכמו שהובאה סברא זו בברכות (יד) ואף למסקנא שם מהני עכ"פ סברא זו שלא להפסיק בכדי. עכת"ד. והוא דוחק, דהתינח גבי הלל דחוה"מ פסח, אבל בהלל דר"ח לא שייכא סברא דפרסומי ניסא.
 
<b>(ח)</b> ובאמת דה"ט כמ"ש הר"ן (סוכה מד:), דדמי לק"ש שאף הקורא אותה בלא ברכותיה, אסור לו להפסיק בה אלא מפני היראה ומפני הכבוד. ולמה לא יהיה אפשר שיהיה הדין כן בהלל אחר שהנהיגו לאמרו, מפני שבחו של מקום. עכ"ל. וכ"כ המאירי ברכות (יד) וז"ל: וא"ת הואיל ואין כאן ברכה היאך לא יפסיק אף לכל דבר. מ"מ הואיל ובכוונת שבח והודאה הוא אומרו אין ראוי להפסיק שלא לצורך. עכ"ל. וכיו"ב כ' בס' המכריע (סי' סו) גבי קרי' ההלל ומגילה שאם סח בתוך המצוה אין בכך כלום, שהרי חלה הברכה הראשונה. אבל מיהו לכתחלה אסור להפסיק מצותו ולהשיח דברים בטלים, כדתנן המפסיק ממשנתו ואו' מה נאה אילן זה וכו'. אבל לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד התירו לו חכמים. ע"ש. ותמיהני על המשנ"ב שלא זכר מכל זה. (וע' במ"ש ה' ערוך השלחן. ובשו"ת השיב משה (סי' ג). ע"ש). וכ"ש לפ"מ שהחמירו חכמי המוסר שלא להפסיק אפי' באמצע אמירת תהלים. וע"ע בזוה"ק ח"ג (דף קסב ע"א). וע' ע"ז (ג:) הקוטפים מלוח עלי שיח. וע' בס' בן איש חיל ח"א (דף לד). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ומעתה הואיל ונתברר ששואל מפני הכבוד אף באמצע הפרק בהלל דר"ח, היה נראה דאף עניית אמן דתתקבל לא גרע מזה. אולם ממ"ש האחרונים גבי ק"ש וברכותיה שלא לענות אמן דתתקבל, ולא חילקו בין אמצע הפרק לבין הפרקים, משמע דאמן דתתקבל גרע טפי משואל מפני הכבוד. ומ"מ נלע"ד שהואיל ואין כאן שום ברכה על ההלל דר"ח, (ומה גם שאף בפסד"ז =בפסוקי דזמרה= יש ספק בדבר אם יש לענות אמן דתתקבל.) שפיר דמי לענות אמן דתתקבל. וכן משמע בס' בן איש חי ש"ב (פ' ויקרא אות טו) שכ', שעונה איש"ר =אמן יהא שמיה רבא= ואמנים. וכל אמנים במשמע. ולא עוד אלא שנלע"ד כי אפי' עניית ברוך הוא וברוך שמו אינה אסורה באמצע ההלל של ר"ח, והרוצה לענות ב"ה וב"ש יש לו ע"מ שסמוך /לסמוך/. פוק חזי מש"כ לעיל (סי' ד אות ו), שאף בבין הפרקים דפסד"ז י"א דרשאי לענות, ומכ"ש בהלל דר"ח שאין עליו ברכה תחלה וסוף. אלא דמ"מ בהא י"ל שב ואל תעשה עדיף. אבל אמן דתתקבל דעדיף טפי, (וע' במג"א (סי' רטו סק"ג). דאיתא במדרש, כששומע אחד שמתפלל דבר או מברך לישראל, אפי' בלא הזכרת ה', חייב לענות אמן. ע"ש. ודו"ק.) נראה דשפיר דמי לענות, שהרי אף בפסד"ז מספק"ל לה' בן איש חי אם יענה, א"כ הבו דלא להוסיף עלה בהלל דר"ח דקיל מפסד"ז. הואיל ואינו מברך עליו.
 
<b>(י)</b> המורם מכל האמור שיש לענות אמן דברכות באמצע ההלל, אף כשגומרים את ההלל. +/מלואים/ ע' בשו"ת היכלי שן תליתאה (סי' נח) והלאה.+ אבל אמן דתתקבל אין לענות. משא"כ בהלל דר"ח אפשר לענות אמן דתתקבל ג"כ, הואיל ואין אנו מברכים עליו. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן לג</h3>
 
<b>בדין</b> אתרוג כשר שנתערב עם אתרוג של ערלה, אם יוצאים בנטילת שניהם בזה אחר זה.
 
ב"ה. חוה"מ סוכות תש"ג לפ"ק.
 
<b>(א)</b> עמדתי ואתבונן בדברי הגאון מהרי"ט אלגאזי, בסה"ב קהלת יעקב (בתוס' דרבנן, מע' ס תוך אות רלג), שכ' וזת"ד: נסתפקתי במ"ש (פ' לולב הגזול), דבעינן אתרוג הראוי לאכילה משום דלכם הראוי לאכילה משמע לכ"ע. ומש"ה אתרוג של ערלה ושל תרומה טמאה פסול. ע"ש. אם נתערב אתרוג א' מאלו שאינם ראויים לאכילה באתרוג כשר הראוי לאכילה, אם יוצא י"ח כשיטול שניהם בזה אחר זה, דממ"נ =דממה נפשך= יוצא בכשר שבהם, שאע"פ שאינו יודע באיזה מהם יוצא, מ"מ לית לן בה, דקמי שמיא גליא מי הוא הכשר והראוי לאכילה. מידי דהוה למ"ש הפוסקים בענין תפילין דרש"י ור"ת, שיניח שניהם בזה אחר זה, ויוצא י"ח ממ"נ. וה"ה הכא. א"ד שאני הכא שעיקר הפיסול הוא משום דבעינן ראוי לאכילה וליכא. כיון דמה"ת אסור לאכול שניהם מספק, דהא הוקבע איסורא, ומטע"ז קי"ל דחתיכה של חלב וחתיכה של שומן ואכל א' מהם חייב אשם תלוי, דאיקבע איסורא. וא"כ ה"נ אסורים באכילה מה"ת לכ"ע, ובשניהם לא קרינן בהו לכם. ויש להביא ראי' מד' הר"ן בתשו' (סי' נא), גבי הא דאין מתירין הנדר עד שיחול, דמסתברא, דלמ"ד דספקא דאו' לחומרא מה"ת, יכולים להתיר בבין השמשות של אותו יום שחל בו הנדר, שכיון שמה"ת צריך שינהוג הנודר איסור, חל הנדר מקרי, ויכול להתיר מהיום. ע"ש. וא"כ ה"נ כיון שמצד הספק שניהם אסורים באכילה מה"ת, הו"ל כודאי איסור וחשיבי אינם ראויים לאכילה ולא קרינן בהו לכם. עכת"ד. ולכאורה אין דברי הר"ן מוסכמים בזה. כי הנה בחולין (פד:) תניא, א"ר יוסי כוי אין שוחטים אותו ביו"ט, ואם שחטו אין מכסין את דמו, מק"ו, ומה מילה שודאה דוחה שבת אין ספיקה דוחה יו"ט, כסוי שאין ודאו דוחה שבת אינו דין שאין ספקו דוחה יו"ט. (דתניא טומטום ואנדרוגינוס חייבין, אע"פ שהוא ספק אשה ואינה חייבת. רש"י.) וכ' התוס'. תקיעת שופר תוכיח וכו'. וא"ת והא טעמא דשופר בשבת משום שמא יעבירנו ד"א ברה"ר, והא לא שייך ביו"ט. וי"ל דשייך נמי ה"ט ביו"ט, שאם אשה היא זה הטומטום, אסור להוציא לצרכה, דהא לא מחייבא. ואין להתיר מטעם הואיל והותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, דהיינו דוקא היכא דאיכא צורך קצת, אבל הכא ליכא צורך היום כלל. עכ"ל. ואם איתא לסברת הר"ן, נימא הואיל ומספיקא דאורייתא חייבים לשמוע קול שופר, הו"ל הוצאה לצורך. הואיל ועלינו לדון אחר כללות הספק. אלא ודאי שעלינו לחשוש לכל צד מן הספיקות להחמיר, ולהכי נהי דחייבים לשמוע קול שופר מספק, דחיישינן שמא אנשים הם, אזלינן גם לאידך גיסא להחמיר שלא להוציא השופר, חיישינן שמא נשים הם. והו"ל הוצאה שלא לצורך כלל. וה"נ בנידון הר"ן נהי דמצד הספק צריך לנהוג איסור בבין השמשות, דחיישינן שמא לילה הוא. מ"מ אין להתיר לו, משום דחיישינן לאידך גיסא דשמא יום הוא ואכתי לא חל הנדר מקרי. ומינה בנידון האתרוג שנתערב, שי"ל הואיל וקמי שמיא גליא שאחד מהם כשר שפיר יוצא י"ח ממ"נ. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ולפ"ז יש להעיר בדברי המל"מ (פ"ח מה' גירושין הי"א) בד"ה ויש לי ראיה וכו', בהא דקי"ל ה"ז גיטך ע"מ שלא תלכי לבית אביך אין זה כריתות. וכ' הר"ן (גטין פג:) דלבית אביך לאו דוקא (דהא אם מת מותרת ללכת לבית אביה), אלא שאמר לה לבית זה של אביך, שהיא אסורה בו אפי' מת או מכרו לאחר. והק' ע"ז המל"מ, לפ"ד הר"ן (נדרים מז) דביתך זה אם נפל מותר, כיון שאמר זה. ע"ש. א"כ עדיין ה"ז כריתות שאם נפל וחזר ובנאו מותרת בו. ומיהו אין דין זה מוסכם, כי הרא"ש שם ס"ל דנקטינן כחומרא דביתך וכחומרא דזה, ואם מת או מכרו אסור משום זה, ואם נפל אסור משום ביתך. ולפ"ז ניחא דלא הוי הכא כריתות. אך ק' הא לא כ"כ הרא"ש אלא משום דמספק"ל אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון. ומשום דהוי סד"א אזלי' לחומרא בתרוייהו, וכמ"ש בב"י יו"ד (סי' רי"ו). וא"כ ה"נ נימא גבי גט דהוי ספק מגורשת. וסבור הייתי לו' דהואיל ומספק"ל בהכי נמצא דמדאורייתא אסור לה ללכת לבית אביה, לרוה"פ דס"ל סד"א =ספיקא דאורייתא= לחומרא מה"ת. ומש"ה לא הוי כריתות, ויש לי ראיה לד"ז ממ"ש הר"ן בתשו' (הנ"ל). וה"נ בנ"ד. ומיהו לבי מהסס הרבה בדבר זה. ומה גם דשאני ההיא דהר"ן דלחד מ"ד חשיב שפיר חל הנדר. כיעו"ש. עכת"ד. ולפי האמור היה לו להעיר מד' התוס' (חולין פד:) הנ"ל, שנראה שחולקים על הר"ן בזה. ואין לומר שהתוס' אזלי הכא לפי אותה דעה דסד"א לחומרא מדרבנן. וכמו שמצינו כן בתוס' חולין (י:) ד"ה אלא, בתירוץ הא'. וכ"כ בהגהות מלא הרועים שם. אבל לפ"ד רוב הפוסקים דסד"א לחומרא מה"ת, אה"נ דאמרינן כסברת הר"ן והמל"מ. (ויתרצו כתי' הב' בתוס' חולין (פד:). ע"ש). שאין זה מספיק כלל, שמכיון שעכ"פ חייבים (הטומטום ואנדרוגינוס) לשמוע קול שופר, לפחות מדרבנן, דסד"א לחומרא, א"כ הו"ל צורך קצת, וכדין הוצאת ס"ת (ביצה יב) דאמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. אלא ודאי שאין ללכת אחר כללות הספק, אלא יש לחוש לכל צד שבו משום דקמי שמיא גליא. ומכ"ש שה' שער המלך (פ"ח מגירושין הי"א) כ' להשיב ע"ד המל"מ בזה, שאף למ"ד סד"א לחומרא מדרבנן, אינו גט כלל דבר תורה, שכיון שהקפידה התורה שיהיה הגט כורת בינו לבינה, והשתא מכח גזרת חז"ל מיהא אגידא ביה כל ימיה, נמצא שאין כאן דבר הכורת בינו לבינה. ואינו גט. וראיה ברורה לזה מגיטין (פה) הרי את מותרת לכל אדם אלא לאבא ולאביך ולעבד ולנכרי ה"ז גט, וקשה לרבינו דס"ל שאיסור ישראלית לעבד אינו אלא מדרבנן, א"כ אמאי קתני מתני' ה"ז גט, הא מדאו' גט בטל הוא דשיורא הוי וכו'. א"ו כיון שחכמים אסרו לא חשיב שיור וכו'. ע"ש. הרי דאף אי סד"א לחומרא מדרבנן אין זה כריתות, ומה נענה ביום שידובר בנו ד' התוס' הנ"ל. ועוד דהתוס' ס"ל בכ"ד דסד"א לחומרא מדאורייתא. וכ"כ הרא"ה בבדק הבית (דקט"ו ע"א), ובס' התרומה (סי' עו), בשם ר"י בעל התוס'. וכ"כ בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סי' א). וע"ע בפר"ח (סי' קי) ובאחרונים שם. ויש להוסיף עוד מ"ש החו"ד (סי' קי) שאף להרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן, היינו במצות ל"ת, אבל במ"ע סד"א לחומרא מה"ת. ע"ש. וכ"כ מהרי"ט אלגאזי (פ"ג דבכורות). ומהר"ם בנעט בביאור המרדכי (ה' ציצית). והחת"ס הובא בכת"ס (חאו"ח סי' ח ויד). וע"ע בשו"ת מהר"י אסאד (חאו"ח סי' קעד, ור"ס קצה). ובשו"ת באר יצחק (סי' ח ריש ענף ט). ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' יח). ואכמ"ל.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה יש להעיר מהגמ' ב"ב (פא:), דאמרי' דה"ט דר"מ באילן א' ודרבנן בב' אילנות שמביא ואינו קורא, דמספק"ל אי קנה קרקע, ולא מצי למימר פרי האדמה אשר נתת לי, להכי מייתי להו ומאכיל אותם לכהנים. ומקשה דילמא בכורים נינהו ובעו קרייה. ומשני קרייה לא מעכבא. ולא והאמר ר' זירא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, ושאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו. ע"ש. אלמא דאע"ג דמספקא לן אי ביכורים נינהו, וממ"נ י"ל דשרי. דאי נמי בכורים נינהו ובעו קרייה, הא אין קריאה מעכבת. מ"מ לא אמרינן דקמי שמיא גליא. אלא הואיל ולגבי דידן לא ידעינן אי ביכורים נינהו ולא מצי לקרות, חשיבי אינו ראוי לבילה. ומינה לנ"ד, באתרוג כשר שנתערב בפסול, דלא חשיב ראוי לכם, הואיל ומספק אינו יכול לאכול אף א' מהם. אלא דלפ"ז יש להק' ע"ד התוס' חולין (פד:), דאזלי בתר צדדי הספק כל א' בפ"ע, ולא בתר כללות הענין. שא"כ גם בכאן הי"ל לומר דחשיב שפיר ראוי לבילה. כיון שאם בכורים הם הרי יכול לקרות עליהם. וקמי שמיא גליא. ולכן היה נראה לומר, דע"כ לא קאמרי התוס' חולין הנ"ל כן, אלא משום דהו"ל ספק במציאות, שאם יבא אליהו ויאמר שאשה היא זה הטומטום, נמצא שההוצאה לצרכו היא שלא לצורך כלל. משא"כ בספקא דדינא כההיא דב"ב דמספק"ל אי קנה קרקע, אף אם יבא אליהו ויאמר דקנה קרקע והוי ראוי לקריאה, לא משגחינן ביה, דלא בשמים היא. וכדאמרינן בשבת (קח). וע' בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' מא אות ט). ע"ש. והשתא דאתינן להכי י"ל גם תשו' הר"ן והמל"מ הנ"ל, דמיירי בספיקא דדינא, ומכיון דלא שייך לומר אם יבא אליהו ויאמר, מש"ה אזלינן בתר כללות הספק ולא אחר כל צד שבו. ומש"ה חשיב שפיר חל הנדר, וגם אין זה כריתות. ומעתה בטלה מחלוקת בין הר"ן להתוס' בזה. ובנ"ד גבי אתרוג כשר שנתערב בפסול, דהוי ספק במציאות, שפיר אמרינן אם יבא אליהו ויאמר שאתרוג זה כשר הוא יוצא בו י"ח. ולא דמי כלל לתשו' הר"ן דמיירי בספקא דדינא. וזה שלא כדברי מהרי"ט אלגאזי שמשוה נ"ד לנידון הר"ן. וע' בירוש' (רפ"ק דברכות), ובס' גור אריה (שבת לד:). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קו), שהביא דברי הגאון רעק"א בחי' לאו"ח (סי' לב), שהמוחק בשם ה' משום ספק דשמא הלכה כמ"ד דפסול, מקרי ג"כ מוחק ע"מ לתקן. והביא עוד שכ"כ בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' סא). והביא ראיה מתשו' הר"ן שהובאה בב"י יו"ד (סי' רכח) לענין חל הנדר (הנ"ל). וע"ז כ' מהרש"ם להעיר מהתוס' חולין (פד:) הנ"ל. שנראה דלית להו האי סברא. והוסיף עוד להעיר מד' מהרי"ל שהובא במג"א (סי' תקט סק"ב), גבי שפוד שנשבר ביו"ט ראשון שאסור לתקנו ביו"ט שני. משום דיו"ט ראשון חשיב חול לגבי יו"ט שני. והו"ל כמכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט. ואע"ג דאנן בקיאין בקיבועא דירחא. ע"כ. והוכיח מזה שלא כד' הגרע"א וביא"פ הנ"ל. ע"ש. והנה באמת עמד בזה בחי' הגרע"א (סי' תקט) בזה"ל: דלו יהא דקמי שמיא גליא שהוא חול, מ"מ הרי לא היה אפשר לו לתקנו, אם א"צ לבו ביום, כיון שאנו מסופקים שמא יו"ט הוא. והו"ל מכשירין שא"א לעשותן מעיו"ט. וצ"ע. ע"כ. וכן העיר בזה בבגדי ישע, והובא במשנה ברורה (שם סק"ה). ואף מהרי"ל גופיה לא ברירא ליה כ"כ סברא זו. וכמ"ש בא"ר ומחה"ש. ע"ש, וע"ע בדברי צבי שם. ולפי מה שביארנו אין מדברי התוס' חולין (פ"ד:) כדי לסתור דברי הגרע"א וביא"פ הנ"ל. דהתוס' מיירי בספק במציאות, משא"כ בנידון הגרע"א וביא"פ למחוק בשם ה' ע"מ לתקן, כיון שאנו צריכים לחוש למי שפוסל, והו"ל ספקא דדינא, שאף אם יבא אליהו ויאמר לא מהני, ומש"ה חשיב מוחק ע"מ לתקן. וע' למהרש"ם בארחות חיים (סי' תצח).
 
<b>(ה)</b> ניהדר אנפין לנ"ד. והנה בימי חרפי חשבתי להביא ראיה לזה מהגמ' עירובין (לו) היו לפניו שתי ככרות של תרומה, אחת טמאה ואחת טהורה, ואמר ערבו לי בטהורה בכ"מ שהיא, בעינן סעודה הראוי מבעו"י =מבעוד יום= וליכא. ע"ש. אלמא דלא אמרינן קמי שמיא גליא דחד טהורה היא, דבעינן שיהיה ראוי לאכילה בפועל. וה"נ הכא כיון שכל א' מהאתרוגים אסו' לאכילה מספק, לא קרינן בהו לכם. ומיהו איכא למימר דשאני גבי עירוב דבעינן שיהיה ראוי לאכילה ממש, כדי להיות מקום דירה. ואע"ג דמערבין לישראל בתרומה, כיון דחזי לשום אדם שפיר מהני, וע' בתוס' עירובין (ל:) סד"ה ולפרוש. אבל הכא לא קפדינן שיהיה ראוי לאכילה כ"כ, אלא כל דקמי שמיא גליא דחזי לאכילה יוצא י"ח. שו"ר שראיה זו הובאה בתשו' חק"ל =חקרי לב= ח"א מיו"ד (סי' צו). ודחאה כן בס' בית השואבה (דקנ"ד ע"ב). ויש לחזק חילוק זה לפ"ד הרמב"ן והריטב"א (סוכה לה:), שיוצאים י"ח באתרוג של טבל, הואיל ויכול להפריש עליו ממקום אחר. ע"ש. ואילו גבי עירוב תנן (עירובין לא) אבל לא בטבל וכו'. ע"ש. וע' בחי' הריטב"א (שם:) בד"ה ולא בטבל פשיטא. ובתוס' (ל:) הנ"ל. אלמא דקפדינן טפי גבי עירוב. והנה החק"ל שם הביא ראית מהרי"ט אלגאזי, מההיא דפסחים (פח:), שכח מה א"ל רבו כיצד יעשה ישחוט גדי וטלה ויאמר וכו', שכח רבו מה א"ל שניהם יצאו לבית השרפה ופטורים מלעשות פסח שני. אמר אביי לא שנו אלא ששכח קודם זריקה, דבעידנא דאיזרוק דם הוי חזי לאכילה, אבל קודם זריקה חייבים בפסח שני. ואם איתא דאמרינן קמי שמיא קליא, אמאי חייבין בפסח שני כששכח קודם זריקה. הלא אחד מהשנים ראוי הוא לאכילה וכו'. א"ו דלא אמרינן קמי שמיא גליא, והואיל ואיקבע איסורא ואסור מה"ת חשיב אינו ראוי לאכילה. וה"נ לא קרינן ביה לכם. ודחה החק"ל (שם) דשאני התם גבי אכילה פסחים דאע"ג דלא מעכבא, מ"מ יש מצות עשה באכילתו, מש"ה כל שאינו ראוי לאכילה מספק חשיב שלא למנויו. משא"כ באתרוג דלא בעינן אלא שיהיה ראוי לאכילה אבל אין שום מצוה באכילתו. מש"ה איכא למימר דכל דקמי שמיא גליא שראוי לאכילה קרינן ביה לכם. וכ"כ בס' בית השואבה (שם). ולפ"ז יש לדחות גם הראיה מב"ב (פא:) הנ"ל (באות ג), דשאני ביכורים שיש עכ"פ מצוה בקריאתם, אלא שאין קרייה מעכבת. ומש"ה כל שאינו יכול לקרות (משום דמספק"ל שמא לא קנה קרקע), חשיבי אינו ראוי לבילה. משא"כ גבי אתרוג שאין כל מצוה באכילתו. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ו)</b> וחזי הוית לה' בית השואבה (דקנ"ה ע"א), שכ' להביא ראיה לזה מחולין (צ:), גיד הנשה נוהג בירך של ימין ושל שמאל. ר' יהודה או' אינו נוהג אלא באחת, והדעת מכרעת את של ימין. איבע"ל מפשט פשיט"ל ומאי דעת דעת תורה. א"ד ספוקי מספק"ל ומאי דעת דעת נוטה. ת"ש, העצמות והגידין והנותר ישרפו לששה עשר, והוינן בה, הני גידי מאי עבידתייהו, אי גידי בשר ליכלינהו, ואי דאייתר היינו נותר, אלא גידי צואר אי לאו בשר נינהו לישדינהו. ואמר רב חסדא לא נצרכה אלא לגיד הנשה ואליבא דר"י דאמר אינו נוהג אלא באחת. אא"ב ספוקי מספק"ל שפיר. אא"א מיפשט פשיט"ל דהיתרא ניכליה ודאיסורא לשדייה. אר"א לעולם אימא לך מפשט פשיט"ל והב"ע כשהוכרו ולבסוף נתערבו. ע"ש. וק' דמאי קאמר הפשטן דאי מספק"ל שפיר. והא למ"ד סד"א =ספיקא דאורייתא= לחומרא מה"ת. עכ"פ שניהם אסורים דבר תורה, והיאך קרינן בהו והנותר באש תשרופו, ואמאי בעי שרפה לשדייה, וכ"ש למאי דדחי ר"א דהב"ע שהוכרו ולבסוף נתערבו, דהא הו"ל הוקבע איסורא, ולכ"ע שניהם אסורים באכילה מה"ת מספק. ולא קרינן בהו לא תותירו וכו' והנותר וכו'. א"ו כיון דקמי שמיא גליא דחד מנייהו מותר באכילה קרינן ביה שפיר לא תותירו וכו' והנותר באש תשרופו, וה"נ באתרוג קרינן ביה שפיר לכם הראוי לאכילה ויוצא באחת משניהם ממ"נ, דקמי שמיא גליא. עכת"ד. ולפע"ד יש לדחות בפשיטות, שכשם שיש לאסור את ב' הגידים באכילה, מן התורה, משום דהוי ספקא דאו' ולחומרא. (וביחוד לתי' ר"א דמיירי שהוכרו לבסוף נתערבו דהו"ל איקבע איסורא.) כמו כן יש לאסור לזרוק את שניהם מבלי לקיים בהם מצות שרפה, שהרי אחד מהם הוא ודאי מותר באכילה, ויש לו דין בשר גמור שאסור לזרקו, שהרי צריך לקיים בו מצות שרפה. ומן הספק צריך לשרוף את שניהם. ומכיון שבשני הצדדים יש צד איסור, עלינו ללכת בכל חד להחמיר, דהיינו שאסורים באכילה, וטעונים שרפה, מן הספק. ואין לומר שכיון שסמכם הכתוב, לא תותירו, והנותר וכו'. י"ל כל שאינו בכלל לא תותירו אין אני קורא בו והנותר באש תשרופו. שאין זה מוכרח לדרוש מדעתינו לרבות אפי' כשהאיסור מחמת ספק. [וסמוכין לזה ממ"ש בחולין (צא), רב אשי אמר לא נצרכה אלא לשמנו, דתניא שמנו מותר וישראל קדושים נהגו בו איסור. ע"ש. ואם איתא נימא הואיל וסו"ס לא קרינן בה ולא תותירו, שע"כ הוא צריך שלא לאכלו מדרבנן, לא קרינן ביה באש תשרופו. דהא לדעת כמה פו' אף איסור דרבנן מהני לדאורייתא. ועמש"כ לעיל (סי' כ אות ב). א"ו דלא אמרינן הכי. וי"ל]. משא"כ באתרוג כשר שנתערב באיסור הרי עלינו לקבוע מיד שאסורים באכילה, וכיון שנאסרו אינו יוצא בהם י"ח. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> וראיתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' לה), שכ' להביא ראיה מהגמ' יבמות (מא:), דתניא הספקות חולצות ולא מתייבמות, ומפ' דהיינו כגון שקידש אחת משתי אחיות ואינו יודע איזה מהם קידש ומת, הרי אלו חולצות ולא מתייבמות דילמא פגע באחות זקוקתו. ואע"ג דקי"ל כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה, מ"מ אם יבא אליהו ויאמר דהא קדיש ה"ז בת חליצה ויבום. ע"ש. וה"נ אם יבא אליהו ויאמר שזה האתרוג כשר לאכילה, שפיר יוצא י"ח. וזו ראיה שאין עליה תשובה. עכת"ד. ויש להשיב ע"ז, לפמ"ש בתוס' הרא"ש (יבמות לה:), דהא דאמרינן לקמן (מא:) אם יבא אליהו ויאמר דהא קדיש. י"ל התם אם יבא אליהו לאו דוקא, דאפשר להתברר ע"י עדים שיודעים איזו קידש, אלא שאינם עתה בכאן. עכ"ל, וא"כ גבי אתרוג שאי אפשר לברר איזה של תרומה טמאה ואיזה של חולין וכיו"ב, אינו יוצא י"ח. ולפע"ד יש להביא ראיה לזה, ממ"ש בבכורות (לג:), גבי חבית של תרומה שנולד בה ספק טומאה, ר"א או' אם היתה במקום התורפה יניחנה במקום המוצנע, ואם היתה מגולה יכסנה. ר' יהושע או' אם היתה מונחת במקום המוצנע יניחנה במקום התורפה, ואם היתה מכוסה יגלנה. ר"ג או' לא יחדש בה דבר. ואמרי' התם (לד) דבהא קמיפלגי, דכתיב ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי, ר' יהושע סבר הראויה לך שמור, ושאינה ראויה לך לא תשמור. ור"א הא נמי ראויה היא שמא יבא אליהו ויטהרנה. ע"כ. ופסק הרמב"ם (פי"ב מה' תרומות ה"ג), חבית של תרומה שנולד בה ספק טומאה, ה"ז לא יחדש בה דבר. אלא יניחנה עד שתטמא ודאי ותשרף. ואין חוששים שמא תאכל. ע"כ. וכ' הרדב"ז (שם) שפסק רבינו כר"ג דדריש כר' יהושע, אלא דר"י חייש שמא יבא לאכול אותה ולפיכך אם היתה מכוסה יגלנה וכו'. ור"ג ס"ל דלא חיישינן. ע"ש. אלמא דלא אמרינן שמא יבא אליהו ויטהרנה. אלא כיון דכתיב לך בעינן הראויה לך בודאי. (וע' בתוס' פסחים (טו רע"ב), ובהר"ש (פ"ח מתרומות מ"ח), דמיירי בנגע בא' מב' חביות וא"י באיזה נגע וכו'. ע"ש.) וא"כ יש לפשוט מזה לנ"ד, שהואיל וצריך להיום לכם, בעינן הראוי לכם בודאי. ושאני ההיא דיבמות שאפשר להתברר ע"י עדים. וכמ"ש בתוס' הרא"ש.
 
<b>(ח)</b> אלא שהתוס' יבמות (לה:) עמדו ג"כ בקו' הרא"ש. וז"ל: תגלי מילתא למפרע לא אמרינן, אע"ג דלקמן (מא:) גבי ספקות, חשבינן לה בת חליצה ויבום, כיון דאם יבא אליהו ויאמר דהא קדיש, לא דמי, דהכא אין זה ספק ראוי להתברר עכשיו, שא"א לידע העתידות. אבל התם א"צ לידע אלא מה שבאותה שעה. עכ"ל. וכ"כ בתוס' הרא"ש שם לחד תירוצא. אלמא דאמרינן אם יבא אליהו ויאמר כל מה שאינו בגדר ידיעת עתידות. וכן מוכח בגיטין (מב:), איבע"ל מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה או אינו אוכל וכו', ת"ש, דא"ר משרשיא כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה, הרי אלו אוכלים בתרומה וכו'. הכי השתא התם אם יבא אליהו ויאמר בחד מנייהו דעבד הוא, קנין כספו קרינא ביה. הכא לאו קנין כספו הוא כלל. ע"כ. אלמא דאמרינן אם יבא אליהו ויאמר על דבר שעבר, גם באופן שקשה לברר את הדבר ע"י עדים. ויש לדחות. וע"ע חקרי לב ח"א מיו"ד (דף קפב ע"א). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ומצאתי בשו"ת זית רענן ח"ב (סי' ז אות יח), שנסתפק באתרוג של ערלה שנתערב חד בחד בכשר, אי אמרינן קמי שמיא גליא, א"ד כיון שצריך לשרוף שניהם ל"מ. (ולא זכר ממהרי"ט אלגאזי), וכ' לפשוט ד"ז מתשו' הר"ן (סי' נא) שכיון שחל הנדר מספק דסד"א לחומרא, מהני לענין התרה אף להקל, דחשיב חל הנדר. וכ"ש בזה דבעינן שיעורא בשעה שיוצא י"ח, וכאן מדינא עומדים לשרפה שניהם ביחד, ואין רשאי להשהותם עד שיתברר הדבר. ול"ד למ"ש בגיטין (מב:) אם יבא אליהו ויאמר, דגבי תרומה לא איכפת לן שאינו ראוי לעבדות באותה שעה, רק אם לעולם לא יהיה ראוי. ומש"ה אמרי' כיון שאפשר להתברר קנין כספו קרינן ביה. וכן ביבמות (מא:) גבי הספקות חולצות ולא מתייבמות, שאם יבא אליהו ויאמר וכו', התם נמי אם אינה עולה ליבום משעת מיתה עד שעת חליצה, כגון שהיתה נדה, לא איכפת לן בזה. [ע' תוס' יבמות ב] דדוקא כשאינה עולה ליבום לעולם הוא דאינה עולה לחליצה, מש"ה אמרינן ג"כ כיון שאפשר להתברר וכו'. עכת"ד. ולכאורה יש להעיר ממחלוקת הראשונים גבי אתרוג של מעשר שני בירושלים, שהר"ן והמאירי (סוכה לד:) כ' דה"ה חוץ לירושלים שאם נטל כשר, דהא ראוי הוא לאכילה בירושלים. ע"ש. אבל הרמב"ם בפי' המשניות (שם) פי', דדוקא בירו', אבל חוץ לירושלים אינו ראוי לאכילה. ע"ש. וע' בשער המלך ה' לולב (דצ"ו ע"ד) בהא דמע"ש בירושלים אבל חוץ לירושלים לא, שהקשה מהר"ם בן חביב בכפ"ת, דהא איכא למימר מתוך שיכול לפדותו. ותי' שאין פודים ביו"ט. והקשה ע"ז מדמאי שיוצא בו הואיל ואי בעי מפקר נכסיה, ואיכא דס"ל שאין מפקירים ביו"ט, אלא ודאי דקרא לא קפיד שיהיה ראוי ביו"ט לקראו לכם, אלא כל שראוי באיזה זמן קרינן ביה לכם. ע"ש. וא"כ עדיין יש מקום לומר שיוצא י"ח בנטילת שניהם, הואיל ואם יבא אליהו ויאמר שזהו הכשר, ואין להקפיד שיהא ראוי לאכילה באותה שעה. ומכאן תשובה ג"כ למ"ש בשו"ת מילי דעזרא (סי' ח), להעיר על ראית הרב פעלים מיבמות (מא:) הנ"ל, שיש לדחות דהכא בעינן שיהיה ראוי לביאת אליהו בעת שיוצא י"ח, וכיון שאין אליהו בא בע"ש ולא בעיו"ט, ואיכא מ"ד שגם בשבת ויו"ט אינו בא, מש"ה לא אמרינן אם יבא אליהו ויאמר. וזו היא תשובה נצחת. ע"כ. (וע' בפרש"י פסחים (יג) שנראה שאליהו בא בשבת. אך בתוס' עירובין (מג:) כ' דאף בשבת איכא טורח קודם אכילה. ומשמע דעכ"פ אחר אכילה מודו. מיהו להרי"ף והרמב"ם דתחומין די"ב מיל מה"ת, נראה דלא מצי אתי בשבת ויו"ט. וק"ל.) והנה לא זכר דברי הפוסקים הנ"ל, שכל שראוי באיזה זמן קרינן ביה שפיר לכם. וע' בבית השואבה (דף קנג ע"ב). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> והנה בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' מד), הביא מ"ש בר"פ ח"א להביא ראיה מיבמות (מא:), וכ' שיש לחלק חילוק דק יציב ונכון, כי באמת ה"ט דאמרי' אם יבא אליהו ויאמר הוא טעם קלוש, שביאת אליהו ודאי לא שכיחא ואינה מצויה. ומש"ה דוקא גבי קידש א' משתי אחיות ומת שגוף החליצה מעליא והיא חליצה גמורה ושלמה, ואין בה שום חסרון בגופה כלל, וה"ט דבעינן שתהיה ראויה לעלות לייבום, הוא אריא דרביע עלה מבחוץ, ולהכי בטעמא כל דהוא אמרינן אם יבא אליהו ויאמר כו"כ ה"ז ראויה ליבום. אבל גבי אתרוג אי לא חזי לאכילה ה"ז חסרון בגוף האתרוג. שאין זה פרי עץ הדר דקפיד עליה רחמנא, ומאחר שזה חסרון גדול בגוף האתרוג, אינו נשלם חסרון זה בטעם קלוש דשמא יבא אליהו ויאמר שזהו אתרוג כשר. מאחר שבאשר הוא שם עינינו הרואות שא"ר לאכילה. עכת"ד. והנה מאי דפשיטא ליה שאין זה פרי עץ הדר דקפיד עליה רחמנא. באמת שמבואר בפרש"י ותוס' (סוכה לה) דה"ט דפסלינן אתרוג של ערלה ושל תרומה טמאה, לפי שאין בהם היתר אכילה, נפקא לן מדכתיב לכם הראוי לכם. ע"ש. וכ"כ הראב"ד הובא בחי' הריטב"א (שם). וכן מבואר במאירי שם. ומשמע דשפיר קרינן בהו פרי עץ הדר. וא"כ שוב ידמה דין האתרוג, לההיא דיבמות, שאין זה חסרון גמור, אלא שא"ר לאכילה. אולם הרמב"ם בפי' המשניות כ' וז"ל: ערלה ותרומה טמאה הם מכלל הדברים הטעונים שרפה, ולפיכך הוא פסול למאמר השי"ת פרי ואלו אינם ראויים לאכילה בשום פנים. ע"ש. וע"ע בתוס' וריטב"א (שם). ולפ"ז יש מקום לחלק כהר"פ הנ"ל. וניחא נמי ההיא דבכורות (לד) דלא אמרינן אם יבא אליהו ויאמר שזו תרו' טהורה ויצטרך לשומרה. כנ"ל. ויש להעיר ממ"ש התוס' יבמות (צט:) ד"ה ואין מוציאים. גבי כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה. והק' ע"ז בקונטרס, דהא אמרינן (ב"ק קי) דהיכא דלא מצי עביד עבודה לא מצי משוי שליח. ואור"י שאין זו קושיא, דשאני הכא שאם יבא אליהו ויאמר שהוא כהן, היה ראוי לעבוד עבודה. כמו חולה וזקן שנותן לאיזה משמר שירצה הואיל וע"י הדחק ראוי לעבודה. ע"ש. ולכאורה ה"נ הוי חסרון בגופו שאינו ראוי לעבוד, ולא מצי משוי שליח. ואפ"ה אמרי' אם יבא אליהו ויאמר. וצ"ע. וע"ע בשו"ת משבצות זהב (סי' יד) מ"ש בדין זה. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> וידידי הרב הגאון ר' יהודה צדקה שליט"א אמר להביא ראיה מהגמ' חולין (כב:), בעי ר' זירא האומר הרי עלי עולה מן התורים או מן בני היונה, והביא תחלת הציהוב שבזה ושבזה מהו, ספיקא הוי ונפיק, א"ד בריה הוי ולא נפיק. ע"ש. אלמא דאמרינן קמי שמיא גליא, ומש"ה יוצא ממה נפשך אם גדולים הם יצא משום תורים, ואם קטנים הם יצא משום בני יונה. וכפרש"י שם. ולפע"ד אין פה ראיה, דשאני הכא דקפיד רחמנא לכם הראוי לאכילה לכם. ומכיון שאינו ראוי לאכילה מספק אינו יוצא י"ח. ואה"נ דאי לאו לכם, רק היה הכתוב פוסל אתרוג של ערלה להדיא ונתערב עם אתרוג כשר היה יוצא י"ח ממ"נ דקמי שמיא גליא. אבל השתא דבעינן לכם לא אמרי' קמי /שמיא/ גליא. וזה פשוט. ושו"ר שכ"כ בשו"ת פני מבין (סי' ריט) בראיה זו גופא. ושם כ' להביא ראיה מיבמות (ק) אקרי כאן כל שממנו לאישים הרי הוא בבל תקטירו וכו'. אלמא שכיון שנחלט הספק שאסור להקריב נקרא שיריים גמורים, וה"נ אין יוצא י"ח. ע"ש. וי"ל ע"ד. וע"ע בשו"ת משבצות זהב (סי' יד) הנ"ל. וע' בשו"ת זית רענן ח"ב (ס"ס ז), מ"ש ראי' מהתוס' (סוכה ל) שהק' בהא דשל אשירה ושל עיר הנדחת פסול, משום דמיכתת שיעוריה, תיפוק ליה משום דהוי מצוה הבאה בעבירה. ואם איתא דאמרינן שכיון שצריך לשרוף שניהם לא חשיב לכם ואינו יוצא י"ח, הא נ"מ לענין זה שנתערב חד בחד, שמשו' מהב"ע ליכא שאינו רוצה לצאת בפסול ומשום כתותי מכתת שיעוריה איכא, א"ו שאף הטעם דכתותי מכ"ש ליכא בכה"ג. ע"כ. ויש לדחות שלפי הס"ד של התוס' בקושיתם שאף במקום שהמצוה לא באה מחמת העבירה חשוב מהב"ע, אה"נ גם בנתערב חד בחד אפשר דחשיב מהב"ע, כיון שסו"ס אחד מהם פסול, ומש"ה עדיפא מניה משנו התוס', דל"ד לגזל שמחמת עבירת הגזל באה המצוה, אבל הני אטו מחמת העבירה שנעשית בו הוא יוצא ע"ח /י"ח/. ע"ש. וע' בקונטרס עלי זית שבסו"ס זית רענן (שם). ועוד יש לפלפל בזה. ואין להאריך.
 
<b>(יב)</b> ועכ"פ לדינא ודאי שראוי להחמיר שלא לצאת י"ח בזה. וכ"כ בשד"ח (מע' ד' מינים אות ה) בשם החק"ל, שאינו מחליט לברך עליו להלכה ולמעשה. ע"ש. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' לג אות ט), שג"כ הביא ד' החק"ל שמסכים לאסור. ע"ש. וכעת ראיתי בס' המאיר לעולם (דף כה) שהאריך לפלפל בזה כיד ה' הטובה עליו. ולא נפניתי לעיין עוד בזה. ומגמר בעתיקא קשה מחדתא. ועוד חזון למועד בל"נ. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן לד</h3>
 
<b>לכבוד</b> מר חמי הרב הנכבד המזכה את הרבים ר' אברהם מ' הלוי פטאל שליט"א.
 
<b>אודות</b> שאלתו במי שעומד בתפלה בחנוכה ופורים, ובהגיעו סמוך לעל הנסים התחיל הש"צ בתפלת החזרה, אם מותר לו לדלג על הנסים, הואיל ואין אמירתו מעכבת, בכדי שיכול /שיוכל/ להספיק להגיע לקדושה. או אינו רשאי לעשות כן.
 
<b>(א)</b> לכאורה האי מילתא תליא בדין אין מעבירין על המצות. ולפמ"ש רש"י סוכה (כה:) ד"ה שחל, דעוסק במצוה פטור מן המצוה, שהרי נטמאו במתיהן לפני הפסח, אע"פ שטומאה זו תעכב ע"י אכילת פסחיהן. אלמא מצוה קלה הבאה לידך, אינך צריך לדחותה מפני חמורה העתידה לבא. ע"כ. וכן פסק הרדב"ז ח"ד (סי' יג), גבי ראובן שהיה חבוש בבית האסורים ואינו יכול לצאת להתפלל בעשרה, ונתן לו השר יום אחד בשנה איזה יום שירצה. וחכם א' השיב, שראוי לבחור ביום פורים, משום מקרא מגילה ופרסומי ניסא דבעינן עשרה. וכ' הרדב"ז, שאין ראוי לסמוך על דבריו, דאנן קי"ל אין מעבירין על המצות, ואין חולק בזה כלל. הילכך המצוה הראשונה שתבא לידו שא"א לעשותה בבית האסורין היא קודמת, ואין משגיחין אם המצוה שפגעה בו תחלה היא קלה או חמורה. שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. וזה פשוט. ע"כ. וכן דעת כמה אחרונים. אע"פ שבתשו' חכם צבי (סי' קו) כ' לפקפק בזה. ובתשו' אחרת הארכנו בזה בס"ד. אולם כד דייקינן פורתא נראה דהכא לכ"ע אין לו לדלג נוסח על הנסים, הואיל והוא כבר באמצע התפלה, ומכיון שחכמים תיקנו להזכיר על הנסים בהודאה, אינו רשאי לדלג הנוסח כדי לומר קדושה. שעל כרחו הוא צריך להתפלל כסדר שתקחז"ל. ולא דמי להתם שהרשות בידו להתחיל במצוה היותר חשובה, כיון שעדיין לא התחיל במצוה האחרת.
 
<b>(ב)</b> וראיתי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חחו"מ בשער המילואים סי' יא), שנשאל בנ"ד, ובתחלה הביא ד' רש"י סוכה (כה:) הנ"ל, לפשוט שאין לדלג הנוסח. ושוב דחה עפמ"ש מהרח"ו בשערי קדושה (שער ד), במנין מ"ע של תורה, שלדעת הזוה"ק צריך לקדש שמו בנקדישך, וס"ל דקדושה היא דאורייתא. וכ"ה בזוה"ק ח"ג (דף צג). ולכאורה כן מוכח גם בגמ' ברכות (כא:), דילפינן עניית קדושה מדכתיב ונקדשתי בתוך בנ"י. ע"ש. וא"כ משמע דהוי דאוריי'. ולפ"ז אין ללמוד מההיא דסוכה, די"ל דהיינו דוקא כששני המצות דאורייתא, אלא שהאחת יותר חמורה. אבל אם האחת דרבנן והשניה דאורייתא, כמו בנ"ד, י"ל שיש לדחות לגמרי המצוה שהיא מדרבנן. ומיהו לפ"ד הרמב"ם שד"ס הם כדין דאורייתא ממש, מלאו דלא תסור, אין לדחות את המצוה דרבנן, שהרי הוא מוזהר ע"ז מה"ת. עכת"ד. ותמיהני על הגאון ז"ל שנראה שנעלם ממנו ד' הר"ן (מגילה כג:) שכ', דמאי דיליף עניית קדושה מדכתיב ונקדשתי וכו', הני מילי כולהו מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא, דהא סדר תפלה גופא מדרבנן. ע"כ. וכן הוא דעת התוס' ברכות (מז:) ד"ה מצוה דרבים. ע"ש. וכן מבואר בהרא"ש שם (פ"ז סי' כ), דלשמוע קדושה וברכו הוי מילתא דרבנן, ולא מצינו לו עיקר מן התורה. ע"ש. וכן מתבאר במאירי גיטין (לח:) ד"ה מעתה. וכ"כ בשו"ת מהראנ"ח ח"ב (סי' לז). והובא בארעא דרבנן (אות תקמג, דקמ"ח ע"ג). וע"ע בחי' הרשב"א והריטב"א גיטין (לח:) בשם הרמב"ן. ע"ש. נמצא שכל הפוסקים הנ"ל פליגי בזה ע"ד הזוה"ק ומהרח"ו. וע' למהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (ר"ס קכה), שכ' בשם האר"י שיכוין בקדושה למסור נפשו על קד"ה =קדוש ה'=, וכמ"ש בבאר היטב (שם סק"ג) בשם האר"י. ע"כ. ובאמת שם ליתא מ"ש שיכוין למסור נפשו על קד"ה, רק שיכוין לקיים מ"ע =מצות עשה= דונקדשתי, ור"ל דהקדושה יש בה מ"ע דכתיב ונקדשתי, דס"ל להאר"י ז"ל כד' הזוה"ק. וכד' מהרח"ו. ומהרח"פ ז"ל הבין שיכוין למסור נפשו דהיינו קרא דונקדשתי. וכמ"ש בגמ' סנהדרין (עד:). אכן האמת דהאר"י ז"ל נמשך אחר הזוה"ק הנ"ל. וע"ע למהר"י סופר בכף החיים (סי' קכה סק"ד) שהביא ד' המקובלים, והשיג על הרוח חיים בזה שאין מקום עתה לכוונת מסירת עצמו על קד"ה וכו'. ע"ש. גם ה' בן איש חי (פר' תרומה אות ג), כ' כמ"ש בזוה"ק. ע"ש. אבל אין זה דרך כל הפוסקים הנ"ל דכלהו ס"ל שאין מ"ע דקדושה אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' ה אות ה). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> איברא דחזי הוית בתשו' הרשב"ץ ח"ב (סי' קסג) דל"ו רע"ב, שכ', שהשבועה שלא לעבור לפני התיבה, הוי לעבור על מ"ע =מצות עשה= דאורייתא, שהרי לעבור לפני התיבה אינה אלא להוציא הרבים י"ח בדברים שבקדושה ובקריאת התורה, ושתיהן מן התורה שבקדו' אמרו בפ' מי שמתו (כט:) מנין שאין היחיד או' קדיש וקדושה שנאמר ונקדשתי בתוך בנ"י וכו'. ע"ש. ומבואר דס"ל דדרשא גמורה היא. אולם מ"מ נראה שהעיקר לדינא כד' הפוסקים הנ"ל דכלהו ס"ל שאין זה אלא מדרבנן. ועמ"ש בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' שלו), להשיב ע"ד הרב השואל, דפשיט"ל דהא דדבר שבקדושה אינו נאמר בפחות מעשרה, אינו אלא מדרבנן. שמלשון הגמ' דקאמר מנה"מ אר"י אמר קרא ונקדשתי בתוך בנ"י, נראה דדרשא גמורה היא. אלא דלענין תפלה וקדושה שגופן אינו אלא מדרבנן הוי רק אסמכתא. אבל דבר שהוא מה"ת והוי דבר שבקדושה, מצותן דוקא בעשרה. ע"ש. +/מלואים/ שו"ר שכן הק' בברכ"י (קלה, סס"ק א) ע"ד הרשב"ץ וכ"ה בעה"ש (קכד סע"ד). וע"ע ויקרא אברהם (דט"ו.).+ נקוט מיהא דקדושה אינה אלא מדרבנן. וכן העלה בס' עמודי אש (סי' ד סוף אות ז). ולא זכר שם מהפוסקים הנ"ל. ע"ש. וע"ע בכף החיים (סי' נה ס"ק מז) עמ"ש הרמ"א שאין מדקדקים בשערות אלא כל שהגיע לכלל שנותיו מחזקינן ליה כגדול, ואמרינן לענין זה מסתמא הביא ב' שערות. וכ' המג"א דה"ט משום דתפלה דרבנן. וע"ז כ' הכה"ח, שגם כל דבר שבקדושה שצריך עשרה דכתי' ונקדשתי וכו' הוא אסמכתא בעלמא. וכמ"ש הפמ"ג ופתה"ד, הובאו לעיל (אות טו"ב). עכת"ד. נמצא שגם האחרונים החזיקו בזה. וכן עיקר. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> שוב אשוב לדברי הגאון צמח צדק, כי הנה לעיקר חקירתו דשאני הכא שאמירת על הנסים הויא מדרבנן, ואילו הקדושה הויא דאו', ראיתי לה' ארעא דרבנן (דק"כ ע"ג) ד"ה ועוד שעמד ג"כ בחקירה זו. וכ' להוכיח ד"ז מפי' רשב"ם פסחים (קג), על המזון שהוא בתחלה, דבו אחייב ברישא, ואין מעבירין על המצות. אלמא דאי נר ובשמים אחייב ברישא, אינהו קדמי לבהמ"ז, מטעמא דאין מעבירין על המצות. אע"פ שהם מדרבנן. ע"ש. ואינה ראיה. דהתם מברך לתרוייהו ורק לענין קדימה מיירי. משא"כ לדחות המצוה האחת מפני השניה, כל שהאחת היא מן התורה, ליכא משום אין מעבירין עה"מ, ודחינן דרבנן הקודמת. וכמ"ש ה' ארעא דרבנן שם להוכיח כן משבת (כג:), דנר חנוכה עדיף מקידוש היום משום פרסומי ניסא, ולא קאמר משום שאין מעבירין עה"מ, ונ"ח קודם בזמן לקד"ה. א"ו דהיכא דחדא מצוה הויא דאורייתא כגון קידוש, עבדינן לההיא דהויא דאורייתא, ולא אמרינן בהכי אין מעבירין עה"מ. ע"כ. ומיהו אכתי לא איפרק מחולשא, לדעת רוב הפוסקים דס"ל דקידוש על היין אינו אלא מדרבנן. וכמ"ש בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' טו אות יט) בהערה. ע"ש. ואין להאריך. ובשו"ת צמח צדק (שם) כ' להוכיח באופן אחר, עפ"ד הר"ן שכ'. וא"ת היכי דחינן קידוש היום דאו' משום נ"ח דרבנן. (דהוה מספק"ל הי מנייהו עדיף.) וי"ל משום דאפשר דמקדש אריפתא. ש"מ דאי הוי קד"ה דאו' היה קודם לנ"ח. והרי נ"ח זמנו קודם הקידוש. וש"מ שמצוה של תורה קודמת. ושוב דחה דשאני התם ששואל מה לקנות נ"ח או יין לקד"ה, ועדיין לא חלו ב' המצות, כי הקניה היא ביום. משא"כ כשכבר באה המצוה קלה לידך אל תחמיצנה אע"פ שהיא מדרבנן. ע"ש. וכעין דחיית הצ"צ, מצאתי בשו"ת זרע יעקב (סי' א), דלא אמרינן אין מעבירין עה"מ אלא בדבר המוכן ומתוקן למצוה, משא"כ היכא דלא חזי השתא מיהא. ע"ש. וכן העלה בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' ט). ע"ש. וע' בשדי חמד (מע' א כלל רצ), שכ' להוכיח מד' המג"א (ר"ס רעא) דקידוש שבת קודם לקידוש יו"ט, ומיירי כשחל יו"ט בע"ש. אלמא דמצוה דאורייתא עדיפא ממצוה דרבנן הקודמת בזמן. אך לפמ"ש שם בלבושי שרד דה"ט משום שאפשר לקדש על הפת, משמע הלא"ה מצוה דרבנן הקודמת בזמן עדיפא. ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' טו). וע' משנ"ב בבאה"ל (סי' קט). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (סי' ה).
 
<b>(ה)</b> ומ"מ מלבד מש"כ דלקושטא דמילתא נקטינן דאמירת הקדושה אינה אלא מדרבנן, וא"כ אין לדלג נוסח על הנסים משום אמירת קדושה הואיל ותרוייהו מדרבנן. ומצוה הבאה לידך (על הנסים) אל תחמיצנה (וכ"ש שלא לדלגה לגמרי.) הנה אף גם זאת שאינו רשאי להשמיט על הנסים מהתפלה, הואיל וחייבו חכמים להזכיר בהודאה, וכ"כ הצ"צ בסו"ד דדילוג על הנסים הוי כמשנה ממטבע /שטבעו/ שבטעו חכמים בברכות. ע"ש. וכן העלה להלכה בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קט). וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' נט). והביאו ראיה לזה ממ"ש הר"ן (פ' ר"א דמילה) היכא דאשתפוך חמימיה קודם המילה, ופסק בעל המאור שלא ימול, כיון שצריך עי"ז לחלל שבת אחר המילה, שאז יהיה סכנה וצריך להרחיצו. ולעת עתה הרי אין פיקוח נפש. והרמב"ן פליג עליו שהכל לפי שעתה, וכיון שכעת מצות מילה לפניו שדוחה שבת. ולאחר המילה פקו"נ נמי דוחה שבת, אין לנו אלא מה שהוא לשעתו. ע"ש. וה"נ לפנינו תיקון חכמים לו' על הנסים, ומה שעי"ז לא יוכל לומר קדושה, הרי אין זה שעתה. וא"צ לחוש לזה מקודם לכן, מטעם סברת הרמב"ן הנ"ל. ע"ש. ואי משום הא לא איריא. שהרי מבואר בב"י יו"ד (סי' רסו) שדעת הרי"ף והרמב"ם כדעת בעל המאור. וכ"ד הרשב"א. ע"ש. (וע' בש"ך שם סק"ו). וא"כ אדרבה זיל בתר איפכא. אולם לפי האמור, שאני הכא שכ"ה מטבע ברכה ואינו רשאי לשנות כלל. וכן פסק בשו"ת ארץ צבי (סי' כד). וע' תוס' ברכות (ל:) סד"ה מסתברא. ותה"ד (סי' לח).
 
<b>(ו)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב חסד לאלפים (סי' קט), שכ', נסתפקתי במי שהיה בתענית יחיד, ובתפלת המנחה נתאחר לבא לבהכ"נ והתפלל י"ח עם תפלת החזרה דש"צ, והוא צ"ל מודים עם הצבור, ואם יאמר עננו בשומע תפלה לא יוכל לומר מודים עם הצבור, מי אמרינן שיאמר עננו ובמודים ישוח באמצע הברכה. א"ד יאמר מודים עם הצבור ויאמר עננו בסוף התפלה. ונראה שדין זה תלוי בדין אין מעבירין עה"מ. ונראה דהעיקר לומר עננו במקומו, משום ששם הוא עיקר מקומו שתקנו חכמים, ואם מניחו לאו' בתחנונים שאחר התפלה הרי הוא עוקר תקנת חכמים בידים. ופשוט. ע"כ. ומינה לאמירת קדושה שאין לדלג עננו או על הנסים משום כך. ואע"פ שקדושה עדיפא ממודים, כמ"ש מג"א (סי' קט סק"ב). מ"מ טעמא חד לתרוויהו שאין לעקור תקנת חכמים משום כך. ברם כל קבל דנא ראיתי לאב ובנו שראו את החדש הוא הגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים, ומר בריה מהר"י פלאג'י בס' יפה ללב, שהביאו דברי החס"ל הנ"ל, ודחאוהו מההלכה. וזת"ד היפ"ל. ול"נ פשוט דטפי עדיף לומר מודים עם הש"צ, שהיא מצוה יותר והלכה רווחת. ויניח עננו שאינו אלא בקשה בעלמא. לאו' בסיום תפלתו באלהי נצור, וכמ"ש לקמן (סי' תקסה ס"ב). עכת"ד. וכה"ג כ' ברו"ח. וסיים דלא שייך בזה אין מעבירין עה"מ =על המצוות=. ע"ש. ולפע"ד יש פנים מסבירות לדברי החס"ל הנ"ל. וכדברי האחרו' בדין על הנסים הנ"ל. ולא אמרו שיכול לאמרו בסיום תפלתו אלא כששכח, אבל לכתחלה צריך לאומרו במקומו. ואינו רשאי לדלגו משום קדושה או מודים. וה"ה ליעלה ויבא בליל ר"ח שאינו רשאי לדלגו כדי להספיק לענות קדיש.
 
<b>(ז)</b> וגדולה מזו נלע"ד שאף לקצר מן הנוסח של על הנסים, כדי להספיק לענות קדושה. אינו רשאי. ואע"פ שמצינו בש"ע (סי' קד ס"א) שאם היה עומד בתפלה והיה הולך וקרב אליו מלך עכו"ם, אם אפשר לו לקצר דהיינו שיאמר תחלת הברכה וסופה קודם שיגיע אליו יקצר. ע"ש. פשוט מאד שלא התירו לעשות כן לענות קדיש וקדושה. וכמו שבאמת מצינו שם שאם א"א לקצר או להטות מן הדרך יפסוק. וע"כ דשאני התם דאיכא סכנת נפשות. ואף לפמ"ש החיד"א במחב"ר (שם סק"ב), שמשמע בגמ', דהגם דנראה שהמלך הגוי לא יהרגנו אלא שירא על עסקי ממון יפסיק. ושכ"כ המט"י. ודלא כהמג"א. ע"ש. מ"מ אין להשוות עניית קדיש וקדושה לזה, שהרי באמצע התפלה אסור להפסיק כלל לקדיש וקדושה. אלא שותק ומכוין להש"צ. וכמ"ש בש"ע (סי' קד ס"ז). וכן ראיתי בשו"ת מעט מים (סי' עד), שנשאל בדבר זה ממש, והעלה שאינו יכול לקצר נוסח על הנסים בכדי שלא יפסיד אמירת קדושה. ובמקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר. ע"ש. וע' בחי' הרשב"א והרא"ה (ברכות יא.). וכיו"ב ראיתי בשו"ת ריב"ם שנייטוך (סי' יב), שהעלה שהעומד בתפלה והגיע לשים שלום, אינו רשאי לקצר ולהתפלל שלום רב בכדי שיספיק לענות קדושה. ע"ש. ועמש"כ לעיל (סי' ז). ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> כלל העולה שאין לדלג או לקצר על הנסים בחנוכה ופורים כדי להגיע לקדושה או לקדיש. וה"ה בתענית יחיד שאומר עננו, וכן בערבית של ליל ר"ח אין לו לדלג או לקצר ביעלה ויבא כדי לענות קדיש. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.


יורה דעה 
<h3>סימן א</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר תש"ט לפ"ק. נשאלתי אודות מה שנהגו שוחטי העופות במצרים שאין מכסים את הדם של העופות עד הערב, עד אם כלו מלאכתם. אם מותר לאכול מהעוף לפני הכסוי.
 
<b>(א)</b> מרן הב"י יו"ד (סי' כח) כתב, שהארחות חיים הביא ראיה להתיר העוף לאכילה קודם כסוי דמו. ע"כ. וראיתי להגאון משחא דרבותא (שם), שכ', שנראה שהראיה היא מחולין (פד:) השוחט לחולה בשבת אין מכסין את דמו, ואם היה הכסוי מעכב אכילת הבשר, למה אינו מחוייב בכסוי, ויהיה הכסוי דוחה שבת כמו השחיטה, וכדקי"ל שאין מאכילין אותו בשר נבלה, ה"נ יכסה כדי שלא יאכל איסור. א"ו שאין הכסוי מעכב אכילת הבשר. ע"כ. ודבר ה' בפיהו אמת, כי כן הוא בארחות חיים יו"ד (ברלין תרס"ב, עמוד שצג). וז"ל: השוחט לחולה בשבת אינו מכסה עד אחר השבת, לפי שלא נתנה שבת לדחות אלא למה שצריך לחולה דהיינו השחיטה, אבל הכסוי אינו מעכב הבשר מלאכול. ואם רשומו ניכר במוצ"ש חייב לכסות. ע"כ. וכ"כ באהל מועד (הל' שחיטה דרך ז נתיב א) בזה"ל: הכסוי אינו מעכב לאכול הבשר, הילכך השוחט לחולה בשבת פטור מלכסות. ע"כ. וכ"כ רבינו יהונתן מלוניל בעבודת הלוים חולין (פד). ע"ש. והנה גם הכנה"ג (סי' כח, הגב"י אות כד), כ' ראיה זו, ודחה דשאני התם דדוקא לחולה התירו לאכול בלי כסוי, כי היכי דהתירו לו לאכול משחיטה שנשחטה בשבת. ע"כ. ולכאורה דבריו תמוהים, שא"כ למה אין מאכילין את החולה נבלה, א"ו שהותר לשחוט כדי שלא יאכל דבר איסור. וה"נ אם איתא דהכסוי מעכב הבשר מלאכול, היה לנו להתיר לכסות הדם בשבת כדי שלא יאכל איסור. וראיתי שעמד בזה בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' י). ע"ש. אולם לפע"ד הדבר פשוט שאין זה דומה כלל לאיסור נבלה, דשאני התם דאיסורה מגופה, משא"כ היכא שהבשר כשר כדת וכהלכה, ואיסור דבר אחר גורם לו, כגון מניעת הכסוי, בזה לא התירו לחלל שבת. וכמו כן מה שהותרה שחיטת שבת, משום דאיסורא דיומא קגרים, ולא חשיב איסורו מגופו, ולכן הותרה. וכבר מצאנו כיו"ב בפסחים (מח) שחילקו בין היכא דאיסור גופו גרם לו, לאיסור דבר אחר גרם לו. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ועוד נראה לחלק לפמ"ש הרא"ש ביומא (פ' יוה"כ סי' יד), שאלו את הראב"ד, חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר, אם יש לפניו נבלה ואין שחוטה, אם לא נשחט בשבת. כי י"א מוטב שיעבור הוא על לאו דנבלה משיעברו אחרים על איסור סקילה. והשיב דברי יש אומרים מכוונים הם. אבל י"ל שאיסור שבת כבר ניתן לידחות בהבערה ובישול וכו'. ורבינו מאיר השיב בתשו' על זה, והביא דמיון מאוכל נפש ביו"ט וכו'. וה"נ כיון שהתירה התורה פקוח נפש, הוי כל מלאכה שעושה בשבת בשביל חולה שיב"ס =שיש בו סכנה= כאילו עשאה בחול. ושחוטה המאכל מותר, אבל הנבלה המאכל עצמו אסור, ואריא רביע עלה. ואני שמעתי משום דחיישינן שמא יהא החולה קץ באכילת איסור ויפרוש ויסתכן. עכ"ל. א"כ י"ל דדוקא באיסור נבלה חיישינן דבדילי מינה אינשי, וחיישינן שמא יפרוש ויסתכן. אבל שחוטה כהוגן אף שהכסוי מעכב מלאכלה, מ"מ לא בדילי אינשי מינה, ודמי לשחיטת שבת, שכיון שסו"ס נשחטה בהכשר לא שמיעא להו לאינשי איסורא עד שיפרשו ממנה. וכמו כן באכילת הבשר בלא כסוי. וכיו"ב כ' הרמ"א בד"מ א"ח (סי' שכח) בשם ראבי"ה, שאם צריכים לחמם לו יין, יחמם העכו"ם. ומוטב שיתנסך היין משיתחלל שבת. ע"כ. וכ' בד"מ, דה"ט כיון שאיסורו מדבריהם, וגם איסורו קל מאד ואין החולה קץ בו מותר. והובא במג"א (שם סק"ט). וה"נ אף שנאמר שהכסוי מעכב הבשר, י"ל שאין זה אלא מדרבנן, (שהרי השחיטה והכסוי ב' מצות הם, ומסתבר דמה"ת =דמהתורה= אין המצוה האחת מעכבת את השניה.) וגם אין החולה קץ בו, ומש"ה התירו לו בלא כסוי. נמצא שאין ראית הא"ח מכרעת לפ"ד הרא"ש וראבי"ה הנ"ל. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקצא). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ונראה עוד שאף לדברי הר"ן (יומא פד:), דס"ל דה"ט ששוחטים לחולה בשבת ואין מאכילין אותו נבלה, משום דלגבי חולה אין איסור נבלה קל מאיסור שבת, לפי שהאוכל נבלה עובר על כל כזית וכזית שבה, אבל לענין שבת לא עבר אלא בשעת שחיטה, וחד לאו הוא דאיכא, ומש"ה לאוין הרבה דנבלה לא מקרי איסור קל לגבי חד לאו דשבת, אע"ג דהוי איסור סקילה. ע"ש. י"ל דלגבי איסור אכילת הבשר בלא כסוי הדם, דהוי רק מדרבנן כנ"ל, לא שייך ה"ט לומר שמכיון שיש איסור מדרבנן על כל כזית וכזית, יהיה דוחה איסור מה"ת (דקעביד כתישה, ע' ביצה (ח) ופסחים (מז:). ע"ש.) פעם אחת, דלא מהניא סברא זו אלא היכא דתרוייהו איסורי תורה נינהו. וע' בשער המלך (פי"ד מה' מאכלות אסורות). הן אמת שמצינו להר"ן (פ' כסוי הדם פד:) שכ', שאפילו יש דקר נעוץ מבעו"י, דלא מתסר אלא מדרבנן, (דהוי חופר גומא וא"צ אלא לעפרה. ביצה ח) אינו מכסה בשבת, וטעמא דמילתא לפי שרצו חכמים לעשות היכר שיום זה אסור בשחיטה, ולפיכך לא התירו אלא מה שהוא צרכו של חולה בלבד דהיינו שחיטה. עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בחי' לביצה (ח:). וכ"פ הטוש"ע /יו"ד/ (סי' כח סט"ז). הרי דה"נ הוי ב' האיסורין מדרבנן, וא"כ הי"ל לומר שכדאי לכסות, שהוא איסור מדרבנן פ"א, מלאכול בלא כסוי, שאז יעבור מדרבנן על כל כזית וכזית. מ"מ י"ל לפמ"ש בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' נג), לענין אם צריך למלוח הבשר בשבת לחולה שיב"ס, וכ' שאף להר"ן י"ל שאין למלוח הבשר, ולא חיישינן משום איסור דם. כיון דהוי דם שבישלו שאינו איסור אלא מדרבנן. וע"כ לא קאמר הר"ן אלא באיסורי תורה דהוי איסור חפצא וגוף הדבר מתועב, משא"כ באיסור דרבנן דהוי איסור גברא, כל שהותר לחולה אין חילוק בין רב למעט וכו'. ע"ש. נמצא שאף באיסור מליחה בשבת שאינו אלא מדרבנן, שאין עיבוד באוכלין (שבת עה:), לא אזלינן בתר סברת הר"ן. הואיל ואף איסור דם אינו אלא מדרבנן הואיל והוי דם שבישלו. וה"נ הכא דתרוייהו איסורי דרבנן נינהו, אין לנו לעבור ולכסות לצורך החולה, וכדין מליחה. וכן מתבאר בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קלח). וכ' לתרץ בזה קו' הפרשת דרכים על הר"ן יומא הנ"ל, [וכן הקשה בבאר היטב (סי' שכח סק"ז). וע"ע במחב"ר שם]. דא"כ היאך נחלקו ביומא (פג:) אי תרומה או טבל קדים. ע"ש. ותיפוק ליה דבטבל עובר על כל כזית וכזית, משא"כ בתרומה, ולפ"ז ניחא דבדרבנן לא שייך לומר כן. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי דעה (שם) שהעיר מזה. ואף דלקושטא דמילתא נקטינן שצריך למלוח הבשר, וכמסקנת הרבנים הנ"ל. וע"ע בשו"ת מחזה אברהם (סי' נ). ובשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' קכ). שהעלו כן להלכה. ע"ש. שאני התם דאיכא למיחש לד' הרא"ש שמא יקוץ בו החולה ויסתכן, והדם נפשו של אדם קצה ממנו (מכות כג:). ועוד שלדעת כמה פוסקים דם שבשלו דאורייתא. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ג אות ו). משא"כ לגבי אכילת הבשר בלא כסוי. הן אמת שעדיין יש לצדד לפמ"ש הרשב"א במשמרת הבית (דף כ ע"ב), והמאירי חולין (פד:), שאפילו יש עפר מוכן מבעו"י, (ואין שום חשש טלטול או כתישה או חפירת גומא) אין לכסות בשבת. ע"ש. וכ' הכנה"ג (סי' כח) דהכי נקטי'. ודלא כהי"א שהובאו בש"ע. ע"ש. וכ"כ בשלחן גבוה (ס"ק לג). וש"א. א"כ יש לדון מכאן שאין הכסוי מעכב את האכילה. וי"ל. וע' ברש"י חולין (פד:) בהא דדריש רב עינא השוחט לחולה בשבת חייב לכסות, דה"ט כיון שניתנה שבת לידחות אצל שחיטה זו נדחית לכל מצותה של שחיטה זו. עכ"ל. והק' ע"ז הרמב"ן והריטב"א (שם), דהא אפילו בשוחט ביו"ט, אין כסוי הדם דוחה עשה ול"ת דיו"ט. וכמ"ש (ביצה ח:). וכ"ש בשבת. א"ו דמיירי שיש דקר נעוץ מבעו"י וכו'. ע"ש. ואפשר דס"ל לרש"י כאן דכסוי מעכב האכילה, ומש"ה הותר לחולה שיב"ס. משא"כ בביצה (ח:) דמיירי באדם בריא, שאפשר לו לקיים שמחת יו"ט בד"א. ואה"נ דלא משתרי בשר באכילה. וצ"ע.
 
<b>(ד)</b> וראיתי להכנה"ג (סי' כח), שכ', שאין להביא ראיה ממתני' (חולין לג) השוחט חיה ועוף ולא יצא מהם דם כשרים. דשאני התם שלא יצא מהם דם. ע"ש. ובשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' י) כ', שאין זו דחיה לד' הרשב"א בתה"א, והטוש"ע (סי' כח), שהביאו דין זה לענין כסוי, אלמא דאתי לאשמועינן שאין מצות כסוי מעכבת הבשר לאכילה. ע"ש. ואינו מוכרח. ומיהו איכא תנא דמסייע ליה, הוא הראב"ן (סי' רכב), שכ', השוחט חיה ועוף ולא יצא מהם דם מותרים. ולא מחייב בכסוי אלא היכא דאיכא דם. ע"ש. ומשמע דהיכא דאיכא דם לא שרי. וכן דייק ערך השלחן (סי' כח סק"ג), מד' הראב"ן הנ"ל. ע"ש. ומ"מ ראיתי להמאירי חולין (פז), שכ', כבר ביארנו בפ"ב על השוחט ולא יצא דם ששחיטתו כשרה, שאין הכסוי צורך לאכילה כלל, אלא כל שנשחט כראוי הותר לאכילה, יתכסה או לא יתכסה. עכ"ל. ומבואר דס"ל כד' הארחות חיים ואהל מועד הנ"ל, שאין הכסוי מעכב אכילת הבשר. ע"ש. וכ"כ עוד המאירי חולין (פה) וז"ל: למדת ממה שכתבנו בסוגיא זו, (בדין השוחט לחולה בשבת), שהכסוי אינו מעכב אכילת הבשר, אלא מכיון שנשחטה מותרת באכילה, ואין הכסוי מעכב, אלא שהיא מצוה בפני עצמה שלא ממכשירי האכילה. עכ"ל. וע"ע להגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' לב), שהביא ג"כ הראיה ממתני' (לג) הנ"ל, וכן מההיא דהשוחט לחולה בשבת (חולין פד:), שאין הכסוי מעכב את האכילה כלל.
 
<b>(ה)</b> אולם ראיתי למהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' לב) הנ"ל, שהקשה ע"ז מדברי התוס' ביצה (ח) בהא דפריך והא קעביד גומא, ומשני כדאמר ר' אבא החופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור עליה. וכ' התוס', ותימה דא"כ פטור אבל אסור לכתחלה. וי"ל דמשום שמחת יו"ט מותר אפילו לכתחלה. עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בחי' (שם). וק' שהרי לא נאסר הבשר בלא כסוי, כדי שנאמר דהוי שמחת יו"ט. ולכן כ' דנהי דלא מיתסר מ"מ לכתחלה אין לאכול קודם הכסוי. וכדין מתנות כהונה, דקי"ל בטוש"ע /יו"ד/ (סי' סא ס"ה), דאע"ג דלא טבלי מצוה להפרישם מיד. ע"כ. ולפע"ד אין תירוצו מספיק שמכיון שמותר מן הדין לאכול בלי כיסוי, הא ודאי דלא הו"ל להתוס' לומר דה"ט משום שמחת יו"ט, כאילו היתה שמחת יו"ט נמנעת בלי הכסוי. ומש"ה התירו איסור דרבנן. (דהחופר גומא וא"צ אלא לעפרה, הוי מלאכה שא"צ לגופה.) ובאמת שכבר עמד ע"ד התוס' הנ"ל רבינו מהרש"א שם, וז"ל: דלב"ה לא שייך לומר משום שמחת יו"ט, כיון דלא שרו ב"ה אלא בשכבר שחט, וליכא ביה משום שמחת יו"ט, דמשום דלא מכסי דם לא מתסר באכילה. אלא שכל דבריהם אלו הם לב"ש וכו'. והשתא לב"ש שפיר כ' התוס' דמשום שמחת יו"ט מותר לשחוט לכתחלה. ולב"ה ודאי ניחא להו, דמשום מצות כסוי מותר אפילו לכתחלה, כיון שכבר שחט, וכדאי' בירושלמי גבי אפר שהוסק ביו"ט. וכמ"ש התוס' לקמן. עכ"ל. וכ"כ מהר"ם מלובלין (שם) בקיצור. ע"ש. ומעתה י"ל שאף לכתחלה מותר לאכול בלי כיסוי. הן אמת דלכאורה יש להעיר מקושית הגמ' (שם ח:) גבי כוי דהוי ספק שאם שחטו אין מכסין את דמו, ופריך מ"ט אי משום דקא עביד גומא, ודאי (חיה ועוף שהם ודאים) נמי קעביד גומא. אלא כדר' אבא (דחופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור עליה), ה"נ כדר' אבא. ע"ש. ובשלמא אם הכסוי מעכב הבשר מאכילה, ניחא דפריך הכי כיון שאסור לאכול בלי כסוי. (ואפילו בספק י"ל דדינא הכי, כיון דעיקרו הוי סד"א =ספיקא דאורייתא= אם צריך כסוי, והוי כספק המתגלגל לאיסור דרבנן.) ומש"ה צריך להתיר מדר' אבא שכיון שיש שמחת יו"ט יש להתיר משאצל"ג. אלא אי נימא שכל ההיתר משום מצות כסוי, מה כחו יפה של המקשה להשוות ספק לודאי, נימא שלא רצו להתיר אלא במקום מצוה ודאית, אבל בספק מ"ע אין ספק מוציא ודאי דמשאצל"ג, והעמידו בזה דבריהם. וכן יש להק' זה על דברי מהר"ם בן חביב הנ"ל שכל זה משום לכתחלה, א"כ מנ"ל להשוות ספק לודאי. ויש ליישב.
 
<b>(ו)</b> אמנם ראיתי לגדולי האחרונים דס"ל דלא כמהרש"א ומהר"ם מלובלין הנ"ל. כי המג"א (סי' תצח ס"ק כה) כ' דברי התוס' לדידן, דאע"ג דקעביד גומא, הוי חופר גומא וא"צ אלא לעפרה, דפטור אבל אסור, ומשום שמחת יו"ט שרי. ע"ש. וכ"כ הט"ז שם (ס"ק יב). וכ"כ הלבוש שם (סי"ד), שאם הזמין העפר מאתמול, אפי' בלא דקר נעוץ מותר לכסות בו, אע"ג דמחזי כחופר גומא, מ"מ כיון שא"צ אלא לעפרה הוי מלאכה שאצל"ג, ולא גזרו בה כיון שהוזמן לכך משום שמחת יו"ט. עכ"ל. [איברא דק"ל על הלבוש שם שכ' עוד, שאם יש לו דקר נעוץ מבעו"י בעפר תיחוח, בענין שא"צ לחפור ולכתוש העפר, יכול לכסות בו וכו', שכיון שהעפר תיחוח וא"צ כתישה, וגם הדקר נעוץ מבעו"י, לא מחזי כחופר גומא כ"כ, ואין כאן איסור מלאכה כלל. ע"כ. והוא היפך הגמ', דאף דמוקים לה והוא שיש לו דקר נעוץ מבעו"י ובעפר תיחוח, מ"מ פריך והא קעביד גומא, ומשני כדר' אבא דהחופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור עליה. ע"ש. וצ"ע]. ומשמע דס"ל דהכסוי מעכב אכילת הבשר. אולם ראיתי לה' מחה"ש שם שנתעורר בזה, וכ' דלאו דוקא הוא אלא לישנא דהתוס' והרא"ש (דמיירי אליבא דב"ש) נקט, אבל לב"ה ה"ט משום מצות כסוי. ע"ש. והוא דוחק. גם ראיתי להפמ"ג (שם) שכ' שאע"פ שכבר שחט, מ"מ מצות כסוי הוי נמי שמחת יו"ט. ע"כ. ומשמע דס"ל דהכסוי מעכב האכילה. וצ"ע. ורחוק לומר שכיון לומר כד' מהר"ם בן חביב דה"ט משום דלכתחלה אין לאכול בלא כסוי כמתנות כהונה. (וע' בטורי אבן מגילה (כח). ובפר"ח (סי' סא סק"י). ובשאר אחרו'.) ובאמת שכבר העיר המהרש"א מד' התוס' (ביצה ט) ד"ה גלגל עיסה דגבי כסוי לא ממנע משמחת יו"ט דאין הכסוי מעכב אכילה. ע"ש. גם ראיתי להגאון קרבן נתנאל שתמה בזה על המג"א והט"ז הנ"ל, שדברי תימא הם כיון שאין הכסוי מעכב האכילה, מה שמחת יו"ט שייך הכא. וכמ"ש התוס'. וכ"כ בנתיב חיים. ע"ש. וע"כ לומר כד' מהר"ם ומהרש"א ומחה"ש שאין זה אלא לב"ש, והתוספות שסתמו דבריהם בזה, משום דס"ל להלן (ט:) תד"ה אמר ריו"ח מוחלפת השטה, שב"ה מתירין לכתחלה, וב"ש אוסרים. וכ"כ מהר"ם שיף ומשמרות כהונה שם. ולדידן ע"כ דהיינו משום מצות כסוי. וכן מבואר להדיא בחי' הרא"ה שם.
 
<b>(ז)</b> איברא דקשיא לי על תי' מהרש"א וסיעתו, דא"כ היאך התירו חכמים שבות דמשאצל"ג משום מצות כסוי, הא קי"ל שאין להתיר שבות במקום מצוה, ובעינן שבות דשבות במקום מצוה. וכמו שפסק בש"ע (סי' שז ס"ה, וסי' תקפו סכ"א). ומכ"ש לפ"ד התוס' (גטין ח:) ד"ה אע"ג, שאפילו שבות דשבות לא הותר במקום מצוה אלא גבי מצות מילה, ומשום דהיא גופה דחיא שבת. ע"ש. וע"ע בתוס' ב"ק (פ:). וא"כ היאך כ' מהרש"א אליבא דהתוס' שהתירו משאצל"ג משום מצות כסוי. ומה גם שאפשר שלא יבלע הדם בקרקע, ותהיה אפשרות לקיים מצות כסוי בערב. וע' בארעא דרבנן מהדורא בתרא (סי' ריא), שכ', דמ"ש התוס' ביצה (ח) שהתירו שבות דמשאצל"ג במקום שמחת יו"ט. וכ"כ התוס' סוכה (לג:) ד"ה מודה, גבי מצות לולב. אין זה סותר למ"ש התוס' גטין (ח:) הנ"ל, שי"ל דשאני שמחת יו"ט ומ"ע דלולב דהוי עשה דרבים דאלים. עכ"ד. וא"כ אין זה שייך לגבי מ"ע דכסוי. הן אמת כי תירוץ ה' ארעא דרבנן ע"ד התוס' (סוכה לג:) גבי לולב, אינו מספיק, שי"ל שהואיל וכל יחיד ויחיד נוטלו, ואין הרבים יוצאים בו בבת אחת, דבעינן לקיחה לכל אחד ואחד (סוכה מא:). לא חשיבא מצוה דרבים. ול"ד למצות שופר, שכ' השה"ל הובא במג"א (סי' תמו סק"ב), דהויא מצוה דרבים, שהכל יוצאים בבת אחת. ואכן מצינו תנא דמסייע ליה לה' ארעא דרבנן, הוא הט"ז (סי' תרנה סק"ב), שכ', שיפה כח מצות לולב דהויא מצוה דרבים. ע"ש. אולם ה' ארעא דרבנן גופה במה"ק (סי' עט) כ' לפקפק בזה ע"ד הט"ז, וכ', דע"כ לו' שכיון שכל יחיד ויחיד מצי נפיק, לא קרינן ביה עשה דרבים. ע"ש. וע"ע בערך השלחן (תרנה סק"א). ועוד דסתמא תניא בסוכה (לג:) דהיכא דליקטן לאכילה ואית ליה הושענא אחריתי שרי. וכ"כ הפוסקים (בסי' תרמו ס"ב). ולא הצריכו שיהיה לצורך רבים. אלא דעל הפוסקים לק"מ, דס"ל כמ"ש התוס' שבת (קג) ויומא (לה), דמיעוט ענביו ביו"ט הוי איסורא דרבנן בעלמא, ולא חשיב תיקון מנא ממש. ולכן לפמ"ש התוס' סוכה דהו"ל מלאכה שא"צ לגופה כיון דאית ליה הושענא אחריתי, הו"ל שבות דשבות במקום מצוה דשרי. כדקי"ל (בסי' שז וסי' תקפו). וע"ע בפר"ח יו"ד (סי' קיח). ומ"ש התוס' דהוי מלאכה שאצל"ג, לאו דוקא מלאכה. אבל לדברי התוס' דלא שרי שבות דשבות אלא גבי מילה הדק"ל. [ויש מקום לחלק בזה בין מ"ע דלולב, למ"ע דשמחת יו"ט, דחשיב ליה במ"ק (טו:) מ"ע דרבים. וע"ע בש"ע או"ח (סי' תרצו ס"ז). ודו"ק].
 
<b>והנה</b> בתוס' ר"ה (כד:) ד"ה שאני ר"ג דאחרים עשו לו, הקשו, דהא בכל מילי אמירה לגוי שבות וכו'. ותי' דהכא לא גזור משום מצוה. ע"כ. וע' בהרש"ש שם, שהק' מהתוס' גטין (ח:) שלא התירו אפילו שבות דשבות אלא גבי מילה. ותירץ דבאיסור לאו (דלא תעשון אתי) ל"ג במקום מצוה. ע"ש. וכבר קדמוהו בזה בעה"ש (סי' שז סק"ה). ומהר"י עייאש בעפרא דארעא (אות לה). וכן חשב לתרץ בשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח סי' טו, דל"ד ע"ד). אך כ' לדחות, שנראה שאיסור זה הוי אביזרא דע"ז וחמיר כאיסור שבת ויו"ט. וכמ"ש התוס' (ב"מ צ) ד"ה אבל הכא דאיסור לאו שרי, אע"ג דבמ"ק (יב) אמרי' דבשביעית וחוה"מ אסור אמירה לעכו"ם, התם משום דשבת ויו"ט חדא מילתא היא וגזרי' אטו שבת. ע"כ. ולכן העלה בשו"ת בדש"ש, דלק"מ, דהתוס' רבים נינהו ואיכא למימר מי ששנה זו לא שנה זו. וכמ"ש במפ'. ע"כ. וכיו"ב כ' בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' מו). וע' בארעא דרבנן מה"ת (אות יט). ובס' פרי האדמה ח"א (דל"א ע"ד). וצע"ק. והשתא דאתית להכי י"ל כן בעד התוס' סוכה (לג:), דפליגי עמ"ש בתוס' גטין. וכמו כן י"ל עמ"ש מהר"ם ומהרש"א לדעת התוס' (ביצה ח) לגבי מצות כסוי. אכן לא יגהה מזור תי' זה ע"ד הפוסקים לגבי מצות כסוי. והא ודאי דשבות דאמירה לעכו"ם קיל טפי משבות דמלאכה שאצל"ג, דהו"ל שבות ע"י מעשה. ע' בגמ' עירובין (סח). וע' בהר"ן (שבת קמה:) דמלאכה שאצל"ג חמירא טפי משאר שבות. וע"ע בתוס' בכורות (כה) ד"ה דהוה. ובשו"ת רעק"א (סי' יז). וצ"ע. וע' בתוס' ביצה (ח סע"ב) ובחי' הרא"ה (ז:). ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> ותבט עיני בערך השלחן יו"ד (סי' כח סק"ג), שכ' ל"ר =להביא ראיה= שאין הכסוי מעכב, מדאמרי' (ביצה ח סע"ב) שחט צפור מערב יו"ט אין מכסין אותו ביו"ט, גלגל עיסה מעיו"ט מפריש ממנה חלה ביו"ט. ופרש"י אין מכסין אותו ביו"ט, שהיה לו לכסות מבעו"י, ומשום אמנועי משום שמחת יו"ט ליכא, דמשום דלא מכסה דם לא מתסר צפור באכילה. ע"ש. ושכ"כ הראב"ן. ודחה העה"ש, דמשום איסור כסוי ביו"ט התירו לאכול בלא כסוי. ע"כ. ולכאורה ק' דא"כ גלגל עיסתו נמי היה צריך להתיר לאכול בלא חלה, (בחלה בזה"ז דרבנן), משום איסור הפרשה ביו"ט. ואילו לאבוה דשמואל (שם) אסור להפריש חלה ביו"ט, ובא"י אסור לאכול ממנה לפני הפרשת חלה. וע' בתוס' שם. ויש לחלק. וע' במאירי /מס' ביצה/ (ט), שהסביר, דה"ט דגבי כסוי אין לו עסק בדם כלל, אבל בעיסה הרי הוא מתעסק ביו"ט בקטוף ואפייה ולכן הותרה לו הפרשת חלה אגבן. ע"ש. והנה בפי' רבינו חננאל (ביצה שם) כ', שחט צפור מעיו"ט ופשע ולא כסהו אין מכסהו ביו"ט, שכל דבר שאפשר לעשותו מעיו"ט אינו דוחה יו"ט. ע"ש. ומשמע שאם לא פשע יש לכסותו ביו"ט. וע' לה' משנה ברורה בשעה"צ (סי' תצח ס"ק קכח) שכ' ע"ד הר"ח, וצ"ע אם בדוקא נקט, ואפשר דדעתו דכסוי מעכב האכילה. ודלא כרש"י. וצ"ע. עכ"ל. ונראה שאין שום הכרח מהר"ח דהכסוי מעכב האכילה, שכל שלא פשע בזה מותר לכסותו ביו"ט, שמכיון שלא היה אפשר לעשותו מעיו"ט, הו"ל כאילו עבר ושחט ביו"ט שיחפור בדקר ויכסה, (אם היה דקר נעוץ ועפר תיחוח.) משום מצות כסוי. וע' בפי' ר' ישעיה הא' לביצה (ח:) שכ' ג"כ שאין הכסוי מעכב האכילה. ע"ש. וכ"כ בחי' בנו של הרמב"ן שם. ע"ש.
 
<b>(ט)</b> והנה בחולין (פח:) אמר רבא בשכר שאמר אברהם אבינו ואנכי עפר ואפר, זכו בניו לב' מצות אפר פרה ועפר סוטה. ולחשוב נמי עפר כסוי הדם, התם הכשר מצוה איכא הנאה ליכא. ופרש"י, הנאה ליכא, במצוה זו דבלאו כסוי נמי הוה משתרי בשר. אבל באפר פרה איכא הנאה שמטהרו מטומאתו דאי לאו אפר אין לו טהרה עולמית, עפר סוטה מטיל שלום בין איש לאשתו ונקתה ונזרעה זרע. עכ"ל. וכ' בארחות חיים (עמוד שצו) בשם ה"ר דוד בר לוי שלפי דרכנו למדנו שאין כסוי הדם מעכב הבשר מלאכול, דאילו היה מעכב הבשר מלאכול, התם נמי איכא הנאה שמתיר הבשר לאכילה, אלא לאו ש"מ שאינו מעכב. עכ"ל. (ואפשר שמרן הב"י נתכוין לראיה זו.) ולזה כיון מעצמו מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' לב). ע"ש. וכן הכנה"ג העיר בזה, וכ' לדחות לנכון דר"ל אילו לא נתנה מצות כסוי לגמרי היה הבשר מותר. ודקדק כן מל' רש"י שכ' דבלאו כסוי נמי הוה משתרי בשר. דר"ל אילו לא נצטוו על הכסוי היה מותר, משא"כ עתה שנצטוו על הכסוי אם לא כסה הדם אסור לאכול הבשר. וזה כפתור ופרח. ע"כ. וכ"כ הפמ"ג (שפ"ד סק"ב). ע"ש. אולם אין דיוקו מוכרח, שהרי רש"י עצמו כ' בביצה (ח:) שאין הכסוי מעכב האכילה. ולכאורה אם נאמר שאין הכסוי מעכב את האכילה אלא מדרבנן, (כדי שלא ישכח לכסות וכיו"ב). אבל מה"ת הואיל ושחיטה וכסוי ב' מצות הם אין מעכבין זא"ז. וכמש"כ לעיל. אין מכאן שום ראיה, דהגמ' מיירי לעיקר דינא דאורייתא. ועוד יש לדחות לפמ"ש רש"י (סוטה יז) בד"ה הנאה ליכא, וז"ל: ואין זה קבול שכר. אבל כאן יש הנאה בסוטה, לתת שלום, ושלא ירבה ממזרים בישראל, אם זונה היא. ואם נקתה ונזרעה זרע ומבטלת לעז מעל בניה. ואפר פרה לטהרן, ולזכות את ישראל ממעשה העגל. עכ"ל. ומשמע (מאריכות לשונו) דדוקא בתועלת כללית לכל ישראל חשיבא הנאה מעלייתא, וכגון באפר סוטה כדי שלא ירבה ממזרים בישראל וכו', וכן גבי פרה אדומה שמכפרת על עון העגל. וכפרש"י (ר"פ חוקת) תבא האם ותקנח צואת בנה. ע"ש. אבל תועלת פרטית כגון אכילת בשר לא חשיבא הנאה כ"כ. ויש לצדד בזה. ועכ"פ אין ראיה מהגמ' הנ"ל שיש לדחות כד' הכנה"ג. והלום ראיתי בדברי חמודות (ר"פ כסוי הדם אות א), שהביא ד' הב"י בשם הא"ח, שהביא ראי' מהגמ' שאין כסוי הדם מעכב את הבשר מלאכול. וכ' שנ"ל שראיתו היא מלקמן (פח:) בשכר ב' מצות וכו', ולא חשיב עפר כסוי משום דהנאה ליכא, ש"מ דבלאו כסוי רשאי לאכול. ע"כ. וכ' ע"ז בגליון מהרש"א ביו"ד (ר"ס כח), ולדעתו יש להסס בראיתו זאת וכו' דהכסוי אילו לא הוסיפה התורה המצוה גבי חיה ועוף, היה דינם כבהמה להתירם בשחיטה לבד, וא"כ אין הנאה ממצוה זו. ע"כ. וקדמו בכנה"ג הנ"ל. וכבר הבאנו ד' הא"ח שכ' להדיא ראיה זו. וכ"כ הכל בו, והובא בערך השלחן (סק"ג). וע"ש. ומ"ש עוד בגליון מהרש"א (שם) שלדעתנו הראיה היא מדין השוחט לחולה בשבת שפטור מלכסות וכו'. ע"ש. אע"פ שגם זה נכון, שכן הובאה ראיה זו בארחות חיים. מ"מ יש לצדד הרבה בראיה זו, וכנ"ל בראש דברינו. וע"ע בגליון מהרש"א שם, שהביא ראיה מביצה (ח:), שחט צפור מעיו"ט אין מכסין אותו ביו"ט. ופרש"י שאין הכסוי מעכב האכילה. ע"ש. וכן העיר בזה גם בביאורי הגר"א ביו"ד (סי' כח סק"ב). וכבר כתבנו בזה לעיל (אות ח). וע"ע בערך השלחן א"ח (סי' תצח), שכ' ל"ר מביצה (ח סע"א) גבי כוי, אימא משום שמחת יו"ט לשחטיה ולא לכסייה. אלמא שאין מעכב האכילה. ע"ש. וכן הביא ראיה זו בס' שלחנו של אברהם (יו"ד סי' כח). ע"ש. וע' מועד דוד (דמ"ט ע"ג), שדחה, דשאני התם דהוי ספק אי חייב בכסוי או לא. ע"ש. ויש להסביר ד"ז, לפמש"כ שאין סברא שיהיה הכסוי מעכב האכילה מה"ת, אלא מדרבנן, ומש"ה בספק לא חיישינן. וע' למהר"ם אסרוסי בשו"ת וישב משה ח"א (סי' עב) מ"ש בזה. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> וחזי הוית בשו"ת מור ואהלות (אהל ברכות והודאות סי' לו), שכ' לתלות דין זה במחלוקת בה"ג והרא"ש (פ' כ"ה =כסוי הדם= ס"ס ו). שלדעת בה"ג שמכסה תחלה ואח"כ מברך, משום שכסוי הדם גמר מצות שחיטה היא, ובאמצע מצוה אינו ראוי לברך, לפ"ז י"ל שאם לא כסה אפשר שמעכב האכילה. משא"כ לד' הרא"ש ושאר פוסקים שמברך קודם הכסוי, דכסוי חשיבא מצוה בפני עצמה. ומברך עובר לעשייתן. לפ"ז אין הכסוי מעכב האכילה. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. כי ראיתי לה' אהל מועד (דיני שחיטה, דרך ז נתיב ד) שהביא דברי בה"ג להלכה. ואיהו גופיה כ' שם (נתיב א) שאין הכסוי מעכב האכילה. וע"ע בהמאירי (חולין פו:). ובחי' הרמב"ן שם. ואפשר דס"ל לבה"ג ואהל מועד, כעין מ"ש הא"ר (סי' תצח ס"ק לה), בשם זבחי צדק (הראשון), דהא שאינו ממתין לכסות עד מוצאי יו"ט, משום דכתיב ושפך וכסה, סמוך לשפיכה כסוי. ע"ש. ומש"ה ס"ל לבה"ג ואה"מ לברך על כסוי הדם אחר הכסוי. ואע"פ שבא"ר (שם) הק' עליו, דהא דרשינן במה ששפך יכסה, א"נ מי ששפך יכסה. (חולין פז) ע"ש. וכ"כ באליהו זוטא שם (סק"י). ע"ש. לק"מ. דתרי ותלת דרשי ש"מ. וסמוכין לזה ראיתי מד' המאירי ביצה (ח) ד"ה ומקשי ליה וכו', וז"ל: ואע"ג דמעיו"ט הו"ל למיעבד. ואמרי' לקמן דאפי' איסור דרבנן לא שרי, הואיל והו"ל למעבד מעיו"ט. הכא שאני דמצטרפת בהדיה מצות כסוי תיכף לשחיטה. ע"ש. וכ"כ הכרתי ופלתי (סי' כח סק"א), דהא דפרכי' בביצה (ח:) שיבא עשה דכסוי וידחה ל"ת דיו"ט, אע"פ שאפשר לקיים שניהם ע"י שיקבל הדם בכלי ויכסה בלילה וכו'. וצ"ל שבודאי עיקר מצות כסוי לכסות תיכף כשיצא הדם מהנשחט ולא יאוחר, ואם איחר ממש ביטל מצות כסוי. ולכן ס"ד שידחה ל"ת לקיים המצוה על בורייה. [וע"ע מ"ש הרשב"א בחי' לביצה שם. ע"ש]. וכיו"ב אמרי' (מנחות עב). אר"ש בא וראה כמה חביבה מצוה בשעתה, שהרי הקטר חלבים ואיברים כשרים כל הלילה, ואינו ממתין עד שתחשך ודוחה שבת. עכת"ד. אך הגאון חיד"א במחב"ר (סי' כח סק"א) כ', דמ"ש הכו"פ שאם איחר ביטל מצות כסוי, לא דייק. וכמ"ש הכו"פ אח"כ שלא קיים על בוריה וכו'. והעיקר דחביבה מצוה בשעתה, אבל אם לא עשאה בשעתה, קיים מצוה כהלכתה. ועוד אני אומר שאף אם לא כסה מיד, וכסה אחר זמן מועט, אכתי מקרי מצוה בשעתה, אלא שאינו בכלל זריזין מקדימין למצות. ע"כ. ובס' מסגרת השלחן (שם) כ', שהדין עם החיד"א בזה. אך מ"ש שאם כסה אחר זמן מועט וכו', צ"ע להגביל זמן מועט. ע"כ. ולכאורה י"ל שכל שהוא בתוך חצי שעה, חשיב שפיר סמוך לשחיטה, וכמ"ש רשב"ם פסחים (קז:). ובמג"א (סי' רלב סק"ד). אך יותר י"ל שכיון דבעינן שהכסוי יהיה תיכף לשחיטה, הוי דומיא דתיכף לסמיכה שחיטה, דהיינו כדי הילוך כ"ב אמה, וכמ"ש התוס' סוטה (לט). ובהגה א"ח (סי' קסו). וע' בפתחי תשובה (סק"ב) בשם שו"ת זכרון יצחק (סי' קי), שעיקר מצות כסוי לכסות תיכף אחר שחיטה. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> הן אמת שיש להק' לפ"ז ממ"ש בברכות (מב), ג' תכיפות הן, תיכף לסמיכה שחיטה תיכף לגאולה תפלה, תיכף לנט"י ברכה. ע"ש. ולא חשיב תיכף לשחיטה כסוי. ומצאתי בשו"ת אמרי בינה (דיני שחיטה סי' כב) שהעיר כן ע"ד הכו"פ, דמ"ש דעיקר מצות כסוי שיכסה תיכף, אינו נראה כן מהש"ס ברכות (מב), דחשיב ג' תכיפות, ואמאי לא חשיב ד', תיכף לשחיטה כסוי. א"ו דלא קבלו חז"ל דרשא זו שיהיה תיכף. ושכ"כ בס' רביד הזהב (פר' בהר). ע"ש אולם יש לדחות לפמ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (סי' נב), דמ"ש חז"ל ג' תכיפות הם, היינו דבעינן שיהיה סמוך ותיכף ממש, וכל דמפסיק ביניהם אפילו בדבר שהוא צורך המצוה, וכגון שמפסיק בין גאולה לתפלה בדבר שהוא צורך תפלה, כתפלין וכיו"ב, לא נחשב תיכף וסמוך ממש. ומש"ה לא חשיב נמי הא דכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן, משום דבכל הברכות שקודם המצות אין קפידא אם מפסיק בדבר שהוא לצורך המצוה. אבל בהני ג' תכיפות שחשבו בעינן סמוך ממש, ואף בדבר שהוא צורך נחשב הפסק. עכת"ד. ולפ"ז הואיל ובין שחיטה לכסוי מותר להפסיק בדברים שהם מן הענין וצורך המצוה, כגון בדיקת הסכין שלאחר שחיטה, וכן בדיקת הסימנים, וכדאיתא בטוש"ע /יו"ד/ (כח, סי"ט), וכמו כן השוחט חיה לא יכסה עד שיבדוק הריאה (שם ס"כ). ומש"ה הואיל וע"כ אין הכסוי תיכף ממש לשחיטה, לא חשיב ליה בהדי ג' תכיפות. וסמוכין לד' מהרש"ק הנ"ל, מצאתי בשטה מקובצת (ברכות מב), וז"ל, וא"ת אמאי לא חשיב ד' תכיפות, דהאיכא אחריתי, דהיינו תיכף לנטילה סעודה. וי"ל דלא מני אלא הני דילפינן להו מקראי וכו'. א"נ משום דלא דמיא להנך תלת, שאינו רשאי להפסיק כלל, אבל בין נט"י לסעודה אם רצה לשתות ישתה. ע"כ. אולם קשה, דהא קא חשיב תיכף לנט"י ברכה, ובודאי שמותר להפסיק בין נט"י לבהמ"ז, (לפרש"י ותוס' שם דבמים אחרונים מיירי. וכ"ה בשטה מקובצת שם. וכן דעת הרי"ף והרמב"ם. וע"ע בטור וב"י וש"ע (סי' קסו). ע"ש.) בדברים שהם מן הענין. וכמו שנוהגים עפ"ד האר"י לומר כמה פסוקים בינתים. וכ"כ בבן איש חי (פר' בהעלותך אות טו). ע"ש. ולדעת רש"י והרמב"ם מותר להפסיק אפילו בדיבור. וכמ"ש מרן בכ"מ (ספ"ו מה' ברכות). ע"ש. גם מה שנסתייע מהרש"ק שם מד' הט"ז (סי' ח), דמה שלא אמרו ד' תכיפות, והיינו ברכת המצות, דבעינן סמוך למעשה המצוה, ובע"כ דלא קפדינן בזה על השהייה. ומזה מפורש יוצא דבהני בעינן סמוך ממש וכו'. ע"ש. הנה מלבד מה שיש להעיר גם בזה מתיכף לנט"י ברכה, שנראה שמותר להפסיק בשתיקה ושהייה בעלמא. בר מן דין הרי אפילו בין גאולה לתפלה, מוכח בפר"ח (סי' קיא) שמותר להפסיק בשתיקה תוך כדי הילוך כ"ב אמה. ע"ש. וע"ע להגאון מקאליש בשו"ת יד אליהו (סי' ח אות ב), שג"כ כ' דשהיה בין גאולה לתפלה, אינה מבטלת התכיפה דסמיכת גאולה לתפלה וכו'. ע"ש. ואף שהפמ"ג (מש"ז סק"א) חולק על הפר"ח ואוסר גם בשהייה. עכ"פ בין סמיכה לשחיטה הרי שוהה עד כ"ב אמות, וקחשיב ליה בהדי ג' תכיפות. ובודאי דבין ברכה למצוה אינו רשאי לשהות לכתחלה כל כך. וכמ"ש המג"א (סי' רו סק"ק) ושאר אחרונים שם, שאין לשהות אפילו כדי שאלת שלום של תלמיד לרב. ע"ש. [והט"ז (סי' ח ס"ק יא) לא מיירי בין ברכה למצוה ממש, אלא כגון שבירך ולבש ט"ק, =טלית קטן=, ואח"כ הלך לבהכ"נ, אם צריך לברך על הט"ג =טלית גדול= וכו'. ע"ש]. סו"ד תי' מהרש"ק בזה אינו מוכרח. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(יב)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' ח, ד"י ע"ב), דאזיל כל בתר איפכא מתי' מהרש"ק הנ"ל. שכ', דהא דלא חשיב לברכת המצות בהדי ג' תכיפות, משום דברכת המצות עדיפא מהנהו ג' תכיפות. דבבציר מכ"ב אמה הוו, ואילו ברכת המצות צריך לתכפה בכדי דבור. וכו'. ע"ש. נמצא דאדרבה הנך ג' תכיפות לא הוי תיכף ממש. ולפ"ז הדק"ל דאמאי לא חשיב תיכף לשחיטה כסוי בהדי ג' תכיפות, וילפינן לה מקרא ושפך וכסה, תיכף לשפיכה כסוי, וכמ"ש בזבחי צדק שהובא בא"ר. ולכן נ"ל לתרץ לפ"ד המצפה איתן (ברכות מב) דלא חשיב תיכף לנט"י סעודה, משום דל"ח אלא ג' שיש מתן שכר לעושיהן. וכדאיתא במדרש פ' ואתחנן (פ"ב סי' י), שאם סמך ושחט מובטח שקרבנו נתקבל. ואם נטל ידיו ובירך מיד מובטח שלא יהא השטן מקטרג בסעודתו. ואם קרא ק"ש והתפלל מיד מובטח לו שתפלתו נשמעת. ולהכי לא חשיב תיכף לנט"י סעודה, דהתם אין מתן שכר זה כבהנך. ע"כ. ולפ"ז ניחא נמי מאי דלא חשיב מ"ש במ"ק (כח) תיכף למיתה קבורה. ע"ש. וה"נ הכא לא חשיב תיכף לשחיטה כסוי, דבהני ליכא שכר ע"כ כבהנך. [וע"ע במש"כ בס' חזון עובדיה (ר"ס יא). ושם באו דברינו בקצרה]. ודו"ק. ועכ"פ אין הכרח כ"כ לדחות דברי הכו"פ בזה. וע' בפמ"ג (סי' כח מש"ז ס"ק יג). ובשו"ת מור ואהלות (סי' כז), מ"ש לפלפל בזה. ע"ש. וע' בס' יריעות שלמה (סק"א) שכ', שאם אינו מכסה מיד לאחר השחיטה עובר על איסור דרבנן, שמחוייב מדרבנן לכסות מיד אחר השחיטה. ע"ש. והובא בדרכי תשובה (סק"ג). והוסיף, שבס' דברי יוסף על היו"ד (סי' קלד), התרעם על השוחטים שמקילים בענין זה, ואין מכסים אחר כל שחיטה, אלא בערב מכסים את כל הדם בבת אחת. ע"ש. וע' בשלחן גבוה (ס"ק לו) בשם הכנה"ג. ודו"ק.
 
<b>(יג)</b> ומ"מ מכיון שלדעת רש"י ותוס', וארחות חיים, וכל בו, ור' יהונתן מלוניל, והרא"ה, ור' ישעיה הא', ואהל מועד, ועוד, שאין הכסוי מעכב האכילה. נראה דהכי נקטינן להלכה. וכ"כ החיד"א ז"ל בברכי יוסף א"ח (סי' תצח סק"ד), וז"ל: עבר ושחט ואין לו דקר נעוץ, לא יכסה דמו, ומותר באכילה, שאין הכסוי מעכב. מז"ה מהר"א אזולאי בכת"י בשם ס' בית מועד. עכ"ל. ומה גם כי מרן הב"י (ביו"ד סי' כח), הביא ד' הא"ח לדינא. ולכן מה ששוהים השוחטים לכסות הדם, אין זו חטאת הקהל, שיהיה אסור להם לאכול לפני הכסוי. ומ"מ נכון לחוש לדברי כמה אחרונים הנ"ל, ולכסות הדם תיכף אחר השחיטה, כל שגמר לשחוט את העופות שלפניו. וכדקי"ל (חולין פו: וטוש"ע סי' כח) שחט מאה עופות כסוי אחד לכולם. ומיד אחרי זה יכסה. (ועכ"פ בתוך חצי שעה לשחיטת הא', ולא אחרי כן.) אכן ראיתי לאיזה שוחטי עופות שתיכף לשחיטה מוסרים את העוף ליד המורט נוצות, או לידי הבעלים, מבלי להטיף אף טפת דם לתוך העפר. ומבטלים מצות כסוי לגמרי. וגערתי בהם בנזיפה, כי לא די להם שמבטלים המצוה של כסוי הדם, יש לחוש כי מרוב פזיזותם לא יבדקו את הסימנים. וע' ביו"ד (סי' כח סכ"א) שמי שאין לו עפר לא ישחוט. וע' בשו"ת עדות ביהוסף (סי' ה) אם הוא מדאורייתא או מדרבנן. ע"ש. והא דקי"ל גבי הולך בספינה ששוחט על דפנותיה והדם שותת ויורד לים. (ס"ס יא). ולא חיישינן לבטול מצות כסוי, י"ל דלא מיירי בעוף. וכמ"ש התב"ש (שם). א"נ שע"י לחלוח הספינה נותן קצת עפר ושוחט עליו ומכסה. וכמ"ש בשלחן גבוה שם. והנה ידוע שהב"ח אוסר העוף לעצמו אם לא כסה דמו. ע"ש. וע' בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' י). ועכ"פ הדבר ברור שיש לגעור במי שמבטל מצות כסוי בכה"ג, והעובר ע"ז במזיד כדאי להעבירו ולאיים עליו. וע' בשו"ת מור ואהלות (ס"ס כז). ושומע לנו ישכון בטח. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ב</h3>
 
ב"ה. קהיר. תש"ט לפ"ק. בדין כסוי הדם בעפר תיחוח למטה.
 
<b>(א)</b> הנה ראיתי להגאון ר' עבדאללה סומך זצ"ל, בס' זבחי צדק (סי' כח ס"ק נז), שהעיר בדבר חדש, שהשוחט ע"ג עפר תיחוח, וב' טיפות הראשונות הם נכסים מאליהן בעפר התיחוח, ואין רישומם ניכר, ואח"כ נוטף שארית הדם עליו, ויהיה דם הרבה, נ"ל שאין לכסות דם זה בברכה. שכיון שנתכסו ב' טיפות הראשונות, נפטר מן הכסוי. דהא לא בעינן שיכסה את כל הדם אלא קצת מן הדם, כמ"ש מרן בש"ע /יו"ד סי' כ"ח/ (סט"ו). וכ"כ הרמ"א בד"מ (אות ו), שאם יש טיפה אחת בגומא של עפר, מכסה מה שבגומא ודיו. וכ"כ התב"ש בשמ"ח (ס"ק יט), דאף במשהו מן הדם די. והגם דבעינן שיהיה מדם הנפש, וכמ"ש התב"ש שם, מי יימר דאין זה דם הנפש. ולכן יש לכסות את שארית הדם בלא ברכה דספק בר' להקל. וצריך להזהר בזה. עכת"ד. ולפע"ד יש לדון בזה, כי הנה קי"ל (סי' כח סי"א) כסהו הרוח פטור מלכסות, ואם חזר ונתגלה חייב לכסות. אבל אם הוא עצמו כסהו ונתגלה אינו חייב לכסותו פעם אחרת. ע"כ. וחזינן דכסוי שלא ע"י אדם גרע מכסוי ע"י אדם. וא"כ י"ל דדוקא בכסוי שע"י אדם אמרינן דמו ואפילו מקצת דמו, וא"צ לכסות את כל הדם. אבל בכסוי שלא ע"י אדם, כגון זה שנבלע מאליו בעפר תיחוח. אה"נ שמצוה לכסות את שאר הדם. וכן ראיתי להגאון מנחת חינוך (סי' קפז) שכ', אם כסה הרוח מקצת הדם, אם דינו כמו שכסה בעצמו מקצת הדם, דדמו אפילו מקצת דמו. א"ד כיון שלא כסהו הוא עצמו אלא נתכסה מאליו, חייב לכסות שאר הדם. ע' באחרונים מזה. ע"כ. ועיינתי באחרונים וראיתי להגאון ישועות יעקב (סי' כח סק"ג) שכ' וזת"ד: זה לי זמן רב שנסתפקתי בהא דקי"ל (סט"ו), דם הניתז ושעל הסכין אם אין שם דם אלא הוא חייב לכסות, אבל אם יש דם אחר א"צ לכסותו שא"צ לכסות כל הדם. איך הדין כשכסהו הרוח ולא נתגלה, שי"ל כיון שפטור מלגלותו ולכסותו על כרחך דהוי כסוי מעליא, וא"כ אינו חייב לכסות דם הניתז ושעל הסכין. או דילמא אף שפטור מלכסות, היינו משום שכיון שהוא מכוסה לאו בר כסוי הוא, ומ"מ לא קיים המצוה כיון שלא כסהו בידו. וכדין השוחט חיה ועוף ולא יצא מהם דם. אבל פשיטא שאם יש דם אחר שלא כסהו הרוח, חייב לקיים בדם האחר מצות כסוי. וכן נראה לי. וראיה לזה מהגמ' (פז) לא שנו (דכסהו הרוח חייב לכסות.) אלא שחזר ונתגלה, אבל לא חזר ונתגלה פטור מלכסות. ופריך, וכי חזר ונתגלה מאי הוי הא אידחי ליה, והואיל ונדחה ידחה. ע"ש. ואם איתא דבכיסהו הרוח א"צ לכסות דם הניתז, היכא שלא נתגלה, ולפ"ז בשעה שנכסה מהרוח לא כסה דם הניתז. וא"כ מאי פריך הא י"ל דכוונת ריו"ח הוא דבחזר ונתגלה חייב לכסות דם הניתז ושעל הסכין, אבל הדם שעל הקרקע שכסה הרוח א"צ לכסות כיון שנדחה. אלא ודאי דדם הניתז ושעל הסכין, אף שלא נתגלה הדם שעל הקרקע, בלא"ה חייב לכסותו כדי לקיים מצות כסוי בעצמו. עכ"ל בקיצור. הראת לדעת שיש חיוב לכסות שאר הדם, כשלא נתקיימה מצות כסוי ע"י אדם. ומינה לנ"ד דשפיר דמי לברך על שארית הדם.
 
<b>(ב)</b> איברא דאיכא למידק בעצם ראית הישועות יעקב הנ"ל, דהא אף אם נאמר שבכסהו הרוח א"צ לכסות דם הניתז, מ"מ שפיר פריך אדריו"ח דהא אידחי ליה. שמכיון שבשעה שכסהו הרוח נפטר גם הדם הניתז, משום דאמרי' גם בזה דמו אפילו מקצת דמו, ואידחי ליה דם הניתז ג"כ. וא"כ כשחזר ונתגלה נמי מאי הוי, דבכל מקום שהוא שייך לומר עליו הואיל ונדחה ידחה. ואין שום תועלת במה שנדחוק לפרש דברי ריו"ח דבחזר ונתגלה חייב לכסות, חוזר על דם הניתז ושע"ג הסכין. והרי הוא כמבואר. ועכ"פ תסגי לן שכן דעת הגאון הישועות יעקב. וע' בתוס' חולין (פג:) ד"ה צריך. וכן ראיתי לה' דעת קדושים (סק"ט), שבא מעשה לידו ששחט עוף, ולאחר שחיטה נדנד בכנפיו ונתכסה הדם שיצא ממנו עד אותה שעה, ושוב אח"כ יצא ממנו עוד דם רב. וכסהו בברכה. שאע"פ שכ' הרמ"א בהגה (סט"ו) דבעינן דם הנפש. האיכא ס"ס, שמא הלכה כרוב הפוסקים דלא בעינן דם הנפש, ושמא הדם הזה היה דם הנפש. ע"ש. ולא חשש למאי דקי"ל שא"צ לכסות כל הדם. וא"כ כבר נתכסה מקצתו ונפטר מכסוי, והאיך בירך על שארית הדם. אלא ודאי שמכיון שלא נתכסה ע"י אדם שפיר דמי לכסות שאר הדם בברכה. והכי נמי מסתברא. דאלת"ה הא דקי"ל בחולין (פז) השוחט ונבלע דם בקרקע ורישומו ניכר חייב לכסות. וכ"ה בטוש"ע /יו"ד סי' כ"ח/ (ס"י). וכ' בשמלה חדשה (סי"א) שמכסהו בברכה. וכ"כ הפמ"ג בשפ"ד (בסוף הסי'). והובאו בזבחי צדק (ס"ק מו). ע"ש. מאן לימא לן שלא נבלע לגמרי טיפה אחת או יותר מדם הנפש, עד שאין רישומן ניכר. וממילא כיון שנתכסה מקצת דמו יהיה פטור מלכסות בברכה. והכי מוכח נמי ממ"ש בטוש"ע (סט"ז), שהשוחט לחולה בשבת לא יכסה. ובליל מוצ"ש אם רישומו ניכר יכסנו. וכ' בדמשק אליעזר והובא בכנה"ג, שבמוצ"ש יכסה בברכה. והובא להלכה בזבחי צדק (ס"ק עג). ע"ש. ולא חיישינן דילמא עד מוצ"ש נבלעו איזה טפין לגמרי, והו"ל נתכסה קצת דמו. א"ו שכל שלא כסהו בעצמו, יוכל לכסות שארית הדם בברכה. ודוקא כשכסהו בעצמו אמרינן דמו אפילו מקצת דמו. וכן מצאתי בדרכי תשובה (ס"ק עו) בשם ה' מנחת יוסף בלק"י (ס"ק פז), דמה שנתכסה שלא ע"י אדם, אם נשאר דם שאינו מכוסה, יש לכסותו בברכה. וכד' ה' דעת קדושים הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> אמנם עדיין יש לדון בזה לפמ"ש הרה"ג רא"י ניימרק שליט"א באשל אברהם (חולין פג:), שכ', שלכאורה נ"ל לחדש, דהא דכסהו הרוח ונתגלה חייב לכסות, היינו דוקא אם הרוח נתחדש אחר שחיטתו דאז לא קיים מצות כסוי, ומש"ה אם נתגלה חייב בכסוי. אבל אם בשעה ששחט היה הרוח, והוא עומד ומצפה שהרוח יכסהו בעפר, אז בזה גופא קיים מצות כסוי. וכמ"ש כה"ג בתוס' סנהדרין (עז) דלמ"ד אשו משום חציו אם הניח סכין במקום שרוח מצויה ושחטה כדין, הוי כח גברא, וכמו כן הכא. ע"כ. ומצאתי לו חבר בדרכי תשובה (ס"ק פב) בשם ס' תואר משה, שאם שחט נגד הרוח, וידע שיש שם דברים שמכסין בהם והרוח ינשבם על הדם, אפילו חזר ונתגלה פטור מלכסות, דהוי כמדחה בידים. ומאי דקי"ל כסהו הרוח ונתגלה חייב לכסות, מיירי בכסהו הרוח ממילא שלא מדעת השוחט. ע"כ. ולפ"ז י"ל בנ"ד שהדבר ידוע כי ב' טפות הראשונות של הדם מתכסין מיד ע"י העפר תיחוח, אינו רשאי לברך אח"ז. דבעינן שיברך עובר לעשייתן. אולם גם אם נסכים לד' הרבנים הנ"ל, מ"מ נלע"ד דבנ"ד אין לפקפק בדבר. משום שידוע כי בעיקר הדבר דעת הבה"ג שמכסה תחלה ואח"כ מברך, ואע"ג דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ה"מ בתחלת המצוה, אבל זו סיום המצוה היא, ובאמצע המצוה אינו ראוי לברך. והובא בהרא"ש (פכ"ה ס"ס ו). וכן דעת הרשב"א בתה"א (דכ"כ /דכ"ב/ סע"א). והרשב"ץ ביבין שמועה (ד"ה סע"ב). וה' אהל מועד (דרך ז נתיב ד). ועוד. אלא שכ' הרא"ש שנהגו העולם לברך קודם הכסוי, דס"ל דשחיטה וכסוי ב' מצות הן. וכן דעת הריטב"א (חולין פז). והמאירי (שם פו:). והרא"ה בבד"ה (שם). (ובדעת הרמב"ן נחלקו הרשב"א והרא"ה שם). ומעתה הואיל ודעת הרבה ראשונים שמברך אחר הכסוי, ונוסף ע"ז ידועה מחלוקת הפוסקים בדין שכח ולא בירך קודם המצוה, אם מברך אחר המצוה. ודעת האו"ז והג"א שמברך אחר המצוה. ועמ"ש הש"ך (ר"ס יט) והפר"ח שם. ועמש"כ לעיל (בחאו"ח סי' טז אות ה). וא"כ גבי הכסוי דהו"ל ס"ס, שמא לכתחלה מברך אחר הכסוי, ושמא אם שכח מיהא יברך אחר הכסוי. וע' באור זרוע (סי' שפז), שדעתו שיש לברך קודם הכסוי. ומ"מ כ' שאם שכח לברך תחלה מברך אחר הכסוי. ע"ש. וע"ע בפר"ח (סי' כח), ובשו"ת עמודי אש (סי' ב אות ז). והנה כמה אחרונים דסמכינן שפיר אס"ס לברך. וכמ"ש הפר"ח והגר"ז (סי' תפט). ועה"ש א"ח (ס"ס קח וסי' רט). והגאון רעק"א באו"ח (סי' ד). והמאמר מרדכי (סי' ז). ועוד. וכמש"כ בס' חזון עובדיה (ס"ס מט). ע"ש. ואף לד' החולקים וס"ל דס"ס בברכות לא מהני, בנ"ד דאיכא מ"ע דאורייתא דהיינו כסוי הדם, י"ל דלכ"ע ברוכי מברכינן. וכיו"ב פסק בתשו' תה"ד (סימן לז), שאם מסופק אם ספר העומר לילה אחת, סופר מכאן ואילך בברכה. דאיכא ס"ס, שמא הלכה כמ"ד שכל לילה מצוה בפ"ע, ושמא ספר העומר באותו יום שהוא מסופק בו. ובצירוף שד' ראבי"ה דספירת העומר בזה"ז דאורי'. אע"פ שהרבה פו' חולקים וס"ל דסה"ע בזה"ז מדרבנן. עכת"ד. וכן פסק מרן /או"ח/ (בסי' תפט). וכן המנהג פשוט להורות בזה כד' מרן, וע"כ משום שישנה סברא דסה"ע בזה"ז דאו', וכ"כ בשו"ת מכתם לדוד פארדו (סי' ג). עש"ב. (וידוע שרוב האחרונים שכ' שאין לברך מס"ס, נסמכו ע"ד ה' מכתם לדוד הנ"ל.) וה"נ כיון דמצות כסוי היא מה"ת, ראוי לסמוך ולברך כשיש ס"ס. [וע' בפמ"ג מש"ז (סי' כח ס"ק טז). שלא כ"כ. ואולי י"ל דשאני סה"ע דחיובא רמיא אקרקפתא דגברי, ולא דמי לכסוי הדם שאם אינו שוחט אינו מצווה לכסות. וצ"ע]. ומה גם בנ"ד שלא נתכוין מעולם לקיים מצות כסוי, באותן טיפות שנתכסו מאליהן ע"י העפר תיחוח, ויש מקום לומר דהואיל ומצות צריכות כוונה, אינו יוצא י"ח בזה. וגם עיקר הסברא שחידשו האחרונים הנ"ל אינה ברורה כ"כ. וע' בחי' הרשב"א (חולין לא). ולכן נראה שעדיין יש לנו סמוכין לברך על שאר הכסוי, ואין בזה חשש כלל. וכבר הבאנו כיו"ב לעיל בשם ה' דעת קדושים שסמך ג"כ על ס"ס בברכת כסוי. ואף שהרב המגיה שם כ' לפקפק בזה דל"מ ס"ס בברכות, ע"ש. אין דבריו מחוורים וכמש"כ. וכ"כ במנח"י הובא בדרכי תשובה שהצדק עם הדע"ק דלא כה"ה הנ"ל. וכן העלה הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר (סי' כב). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ובאמת שבעיקר הדין שפסקו הטוש"ע /יו"ד/ (סי' כח), שא"צ לכסות את כל הדם, אין דבר זה מוסכם. כי הראב"ד בהשגות (פי"ד מה' שחיטה ה"ח) חולק ע"ז. וכן דעת הרז"ה בעל המאור. וגם רבינו יהונתן מלוניל בעבודת הלוים (פ' כסוי הדם סי' ח) מצדד כן להלכה. ע"ש. וע"ע בתוס' (פח) ד"ה רבנן. ע"ש. וא"כ יש לצרף זאת לס"ס עם דברי הישועות יעקב הנ"ל (אות א), אף אם יהיה מי שיפקפק בד' הישועות יעקב. ומלבד כ"ז יש להעיר עוד לפמ"ש בשו"ת בית שלמה חסון (סי' טו), דלכתחלה צריך לכסות את כל הדם, ודוקא דם הניתז ושע"ג הסכין שיש טירחא יתירה לגוררו לכך פטרוהו, אבל הדם שירד לארץ חייב לכסותו לכתחלה. וכן מוכח ממ"ש בחולין (פה:) ר' חייא נפל ליה יאניבא בכיתניה, (תולעת האוכלת פשתן.) אתא לקמיה דרבי, א"ל שקול עופא ושחוט עליה דמורח דמא ושביק ליה. ופריך, היכי עביד הכי והתניא השוחט וצריך לדם חייב לכסות, כיצד יעשה או נוחרו או עוקרו. ומשני צא נחור א"ל. ע"ש. וכ"פ בש"ע (כח, סי"ח). ואם איתא יכול לכסות מקצת הדם, ויטול השאר לצרכו. א"ו דלכתחלה צריך לכסות את כל הדם. עכת"ד. והובא בגליון מהרש"א (סט"ו). ובמחב"ר (ס"ק יב). ובשלחן גבוה (ס"ק לב). ע"ש. וא"כ גם לענין ברכה אפשר לסמוך ע"ז ולברך על השאר, מכיון דלכתחלה צריך לכסות את כולו. וכמ"ש כה"ג בתוס' (סוכה לט), שאע"פ שאין נענוע הלולב מעכב, יכולים לברך על נטילת לולב לפני הנענוע. אע"ג דמדאגבהיה נפק ביה. ע"ש. וכ"כ הרא"ש (פ"ג דסוכה סי' לג). והריטב"א והר"ן (שם מב). וכן במאירי (שם מ"א:). וכן דעת הר"י בן פאלט בס' הפרדס (דל"ט ע"ד). ובעל המאור (פ"ק דפסחים ז) והמרדכי (שם). ותר"י ברכות (ס:). ואו"ז (סי' שיג). ובשו"ת התשב"ץ ח"ב (ס"ס רד). ובארחות חיים (דקט"ו, אות כא). ועוד. ודון מינה ואוקי באתרין. וכיו"ב כ' האחרונים באו"ח (סי' תרעו), שאם שכח לברך להדליק נר חנוכה, ונזכר לפני שיסיים נרות ההידור, יוכל לברך, כיון שיש מצוה להיות מהמהדרין מן המהדרין. וחשיב כעובר לעשייתן. ע"ש. וכ"ש הכא שנוסח הברכה על כסוי הדם. וע' בחי' רמב"ן (חולין פו:). ובתה"א (דף כב ע"א). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> הן אמת שאין דברי ה' בית שלמה הנ"ל מוסכמים להלכה. כי בספר עקרי הד"ט (סי' א אות לח) העיר על דברי ה' בית שלמה, דמעשים בכל יום שאין מדקדקים בזה, וכפשט הטוש"ע שא"צ לכסות כל הדם אף לכתחלה. שאל"כ היה להם לפרש דה"ט לפי שלא הטריחוהו לגרר הדם שע"ג הסכין. ע"ש. וראית ה' בית שלמה מההיא דהשוחט וצריך להם, יש מקום לדחות לפ"ד הפתחי תשובה (סק"ט), דנראה דהיינו דוקא אם צריך לכל הדם, הלא"ה הרי יכול לכסות מקצת הדם ולעשות צרכו בדם הנשאר, כדקי"ל (בסט"ו). ע"כ. וכ"כ בגן המלך (אות כה). וכן כ' לדחות בשלחן גבוה (ס"ק לב). ע"ש. ומיהו אין הכרח מהפתחי תשו' דפליג על ה' בית שלמה להלכה, שאפשר שכל שהוא צריך לדם, יותר נכון לכסות מקצת ולהשתמש בשאר, מאשר ינבל בידים. שדעת הב"ח באו"ח (סי' תקנא) שאסור לישראל לנבל בידים. והובא להלכה בש"ך (סי' קיז סק"ח). וכ"כ בנקה"כ שם. דלא כהט"ז. ע"ש. וכן דעת כמה אחרונים. וע' בזבחי צדק שם. ובכה"ח (סי' תקנא ס"ק קלג). ע"ש. ומכיון שהוא צריך לדם, יותר נכון להתיר לו לכסות מקצת הדם דוקא אף לכתחלה. והוי כדם שע"ג הסכין שלא הטריחוהו לגררו. אבל בעלמא כשאין צורך כ"כ, י"ל שצריך לכסות את כל הדם לכתחלה. וע' לה' בעל העיטור (סוף שער ב) שכ', וא"צ שיעמוד עד שיתמצה כל אותו הדם ויכסנו, אלא משכסה מקצת הדם פטור. ע"כ. והובא בכל בו ואהל מועד. וכ"פ בש"ע (סט"ו). ובשער החדש (דף מז ע"ב) העיר בזה ע"ד העיטור, מההיא דחולין (פה:) צא נחור אמר ליה, והו"ל לכסות מקצת הדם והשאר ישתמש בו. וצריך לחלק בין דם שיצא שצריך לכסות את כולו, ובין דם שעדיין לא יצא. ע"כ. ומשמע דמסיק כד' ה' בית שלמה הנ"ל. וע"ע בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' יג) שהוכיח מההיא דר"ח צא נחור אמר ליה, שצריך לכסות את כל הדם. כדעת הרז"ה בעל המאור. ע"ש. ונראה דלא מסתבר להו דמיירי שצריך לכל הדם כנ"ל. וע"ע בדרכי תשובה (ס"ק קל) שכן דעת הגאון מהר"ש קלוגר. ע"ש. גם בזבחי צדק (ס"ק עא) הביא ד' ה' בית שלמה, שהדם אשר לפניו צריך לכסותו כולו. ע"ש. וכן ראוי לנהוג ולהנהיג. משום דהו"ל ס"ס להחמיר, שמא הלכה כהפוסקים דס"ל שצריך לכסות את כולו. ושמא לכתחלה מיהא צריך לכסות כל הדם שלפניו. ורק הדם שע"ג הסכין ודם הניתז א"צ לכסותו.
 
<b>(ו)</b> ולכן נראה להלכה ולמעשה שאפשר לסמוך על כל הנ"ל, ולברך על כסוי הדם, אע"פ שאיזה טיפות נבלעו מאליהן בתוך העפר תיחוח, עד שאין רישומן ניכר. ופוק חזי מאי עמא דבר, דלית דחש להאי חששא דהגאון זבחי צדק הנ"ל. ואע"פ שהרב כף החיים (סי' כח ס"ק עב) העתיק דברי הזב"צ לדינא. כיעו"ש. נראה שהעיקר כמש"כ, וברוכי נמי מברכינן, כי במקום מנהג לא אמרינן ספק בר' להקל, ויש פנים מסבירות לזה. וכמו שנתבאר. הנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין תרנגולת שנטרפה בטרפות הניכרת, אם מותר למכרה לגוי, ולא חיישינן שמא ימכרנה לישראל, אחר שתתרפא לגמרי מבחוץ. ואם יש לחוש שמא תטיל ביצים וימכרם לישראל. וכן בבהמה חולבת שמא ימכור החלב לישראל.
 
<b>(א)</b> הגאון שואל ומשיב תנינא ח"א (סי' פה) כ', שעוף שהיה צוארו מלוכלך בדם, מותר למכרו לגוי, כיון שכעת ניכר הוא. ולא חיישינן שמא אח"ז יתרפא ולא יהיה ניכר וימכרנו לישראל, שכל שלפניו אין מכשול מהיכא תיתי להחזיק ריעותא. וכמו שהוא עכשיו דיינינן ליה. ולכן לא מצינו שאסרו למכור אלא גבי ספק דרוסה, באופן שיש לחוש שהישראל לא יכירנו. אבל כגון נ"ד שניכר האיסור, אין לחוש שמא לא יהיה ניכר. ואף דבחטים מבוקעות חיישינן שמא יטחון אותם, היינו כיון שעומדים לטחינה, משא"כ כאן שאינו עומד להתרפא. ע"כ. ומ"ש בסו"ד שאף שבחטים מבוקעות חיישינן שמא יטחון אותם, אין דבר זה מוסכם. כי הן אמת שכ"כ הר"ן פ' כל שעה (מ:). וכ"ה במאירי שם. מ"מ הטור /או"ח/ (סי' תסז) חולק ע"ז, וס"ל שאם החמץ ניכר מותר, ולא חיישי' שמא יטחון וימכור לישראל. וכ' בערך השלחן (שם סק"א), דה"ט דס"ל כמ"ש הב"ד (חיו"ד סי' כז) לד' הרא"ש והאגודה, שמותר למכור לגוי קמח שיש בו תולעים, ולא חיישי' שמא ימכרנו לישראל, משום דאיכא ס"ס. שמא ימכור לגוי אחר, ואת"ל ימכור לישראל שמא ימכרנו קמח או חטים שהוא ניכר, ולא בפת שאינו ניכר. ע"ש. וה"נ אמרינן בחמץ הניכר, שמא ימכור לגוי אחר, ואת"ל ימכור לישראל שמא ימכרנו חטים שהוא ניכר. ע"ש. וה"נ גבי עוף טרפה איכא למימר הכי ואע"פ שאם יבא למכרו לישראל לפני שיתרפא, לא ירצה הישראל לקנותו. ול"ד לחמץ דאיכא למימר שמא ימכרנו לישראל בעודו ניכר, ויאכלנו קודם הפסח. מ"מ הרי בקמח שיש בו תולעים נמי אם יבא למכרו לישראל לפני שיעשנו פת, לא ירצה הישראל לקנותו. ואעפ"כ כ' הב"ד דהו"ל ס"ס. וע"כ שכיון שאין הדבר מוכן לאיסור, אלא שיעשנו אח"כ פת הו"ל כתרי ספיקי. וה"נ לנ"ד. ואף שיש לחלק דשאני התם דמחוסר מעשה, אבל הכא שמא יתרפא מאליו. מ"מ כיון שאין האיסור מוכן לפנינו לא חיישינן. ואדרבה י"ל דהכא אין הדבר בידו שיתרפא לגמרי עד שלא יהיה ניכר, אבל התם הדבר בידו לטחון החטים ולעשות פת. וע' בקידושין (סב:) כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי. (ואפשר שזוהי כוונת השו"מ שכ' דשאני הכא שאינו עומד להתרפא.) ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אולם ראיתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' ג), בדין עוף שהיה צוארו מלוכלך בדם (הנ"ל), שכ', שאסור לשלח העוף חי ע"פ השדה, אע"פ שיש בזה ס"ס, שמא לא ניקב הושט, ושמא לא יצודנו ויאכלנו ישראל. וכמ"ש כן הרשב"א בתה"א =בתורת הבית הארוך= (דף מה ע"א), בספק דרוסה שאסור למוכרו לגוי שמא יחזור וימכרנו לישראל. וכן אסור להניחה לנפשה חיה, שמא יצודנה ישראל, והוא לא ידע. וכדאמרינן גבי צפור מצורע המשולחת דשרי, דאי לא, לא היתה התורה מצוה לשלחה שלא אמרה תורה שלח לתקלה. וגרסי' נמי (חולין נג:) ההוא שרקפא דספק דרוסות וכו'. וליזבינינהו לנכרים אתו לזבנינהו לישראל. ע"כ. וה"ה בעוף דממסמס קועיה דמא. עכת"ד. ולפי האמור י"ל דשאני הכא שהוא ניכר לעיני כל, ובכה"ג פסק הרמ"א בהגה (ס"ס נז) שמותר למכרו לעכו"ם. ע"ש. מאי אית לך למימר שמא יתרפא לגמרי, אין לנו אלא מקומו ושעתו, דאחזוקי ריעותא דשמא יתרפא וימכרנו לישראל לא מחזקינן. וכנ"ל. והגרי"ח עצמו בס' עוד יוסף חי (פ' נח אות יט), הביא דברי השו"מ הנ"ל, והסכים עמו לדינא. ע"ש. וע' בחולין (סד) אין מוכרים ביצת טרפה לעכו"ם (שמא יחזור וימכרנה לישראל), אא"כ טרופה בקערה. לפיכך אין לוקחים מהם ביצים טרופות בקערה. ופרש"י, לפיכך הואיל ומותר למכור להם ביצים טרופות בקערה, אין לוקחים מהם ביצים טרופות, דילמא דטרפה הואי וזבנה ישראל ניהליה. ע"כ. וכ' התוס' שם, ומה שאנו לוקחים מן העכו"ם עוגות שנילושו בביצים, אע"ג דאסרינן הכא ליקח מהם ביצים הטרופות בקערה, לא דמי, דהכא איכא ריעותא מדזבין להו העכו"ם טרופות בקערה, ש"מ שישראל מכרם לו כן לפי שהיו של טרפה. ע"ש. והר"ן שם הקשה, שא"כ היכי שרינן למכור ביצה טרופה בקערה, ליחוש שמא יטוח בה את הפת וימכרנה לישראל. ותירץ שאפשר דלכולי האי לא חיישינן. ע"כ. ומוכח ג"כ מזה שכל שאין הדבר מצוי שיבא הדבר לידי מכשול לא חיישינן. וה"נ הכא לא חיישינן כולי האי דדילמא תתרפא הטרפות שבו לגמרי, עד שלא יהיה ניכר, וימכרנו לישראל. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> וראיתי בתשו' רב פעלים (שם), שהביא ד' המעשה רוקח (פי"א מה' שחיטה), שהק' ע"ד הרשב"א בתה"א =בתורת הבית הארוך= הנ"ל, דמאי ראיה מצפור מצורע, הא התם הוי ודאי איסורא, וליכא אלא חד ספק דשמא יצודנו ישראל. אבל בספק דרוסה דאיכא ס"ס דילמא שרי. ותי' ע"ז הר"פ, דס"ל להרשב"א דגבי ציפור מצורע נמי איכא ס"ס, והוא ספק אם זה הציפור יהיה ניצוד, ספק לא יהיה ניצוד כלל. ואת"ל יהיה ניצוד שמא יצודנו ויאכלנו נכרי. ואע"פ שבד"ז יהיה בספק דרוסה תלת ספיקי, אין חילוק בזה, בין תרי לתלת ספיקי. עכת"ד. ולכאורה ק', דלפ"ז נראה שהחמירו חכמים בספק דשמא ימכרנו לישראל, אפילו בס"ס או ג' ספיקי. והרי מצאנו שמקילים בס"ס, וכמ"ש באו"ח (ר"ס תסז), גבי דגן שנטבע בנהר, שמותר למכרו לגוי מעט מעט, כדי שיכלה קודם הפסח. וכ' המג"א דה"ט דהוי ס"ס, שמא לא ימכרנו לישראל, ושמא יאכלנו קודם הפסח. ע"ש. אלמא דשרינן משום ס"ס. וכיו"ב כ' הגאון פרי תואר (סי' צז סק"ג), גבי פת הנילוש בחלב, שמותר למכרו לגוי, ולא חיישינן שמא ימכרנו לישראל. דאיכא ס"ס, שמא לא ימכרנו לישראל, ואת"ל שימכרנו שמא לא יאכל את הפת עם בשר. ע"ש. וכ"כ בחמודי דניאל (ה' בב"ח סי' יב). וכן פסק בשו"ת רב פעלים ח"ב (ס"ס יא). ועמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ה). ע"ש. ואילו לדברי הר"פ הנ"ל לא מהני ס"ס כלל. וצ"ע. וע' במ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ו) בד"ה והנה, בשם מנחת יעקב. ובפתחי תשובה (סי' נז ס"ק כב). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> אכן בעיקר ראית הרשב"א מההיא דקידושין (נז:) דלא אמרה תורה שלח לתקלה, היה נלע"ד שיש מקום לדחות בהקדם קושית גדולי האחרונים, שהרי מן התורה שייך ביטול אף בבעלי חיים, והא דקי"ל בעלי חיים חשיבי ולא בטלי (זבחים עג) אינו אלא מדרבנן. ובשעת שילוח הצפור תיכף מתערבת ובטלה. והניחא לדעת הפו' דס"ל אין מבטלין איסור לכתחלה הוי מן התורה, א"כ הו"ל מבטל איסור לכתחלה. אבל לדעת האומרים שאין מבטלין איסור לכתחלה אינו אלא מדרבנן, מאי איכא למימר. וכבר עמד בקושיא זו בשער המלך (פט"ו מהמ"א הכ"ה). וע"ע בשרשי הים ח"ב (דפ"ח ע"ג). ובשו"ת חק"ל (סי' צד). ובשו"ת מקום שמואל (ס"ס פו). ע"ש. וע' בשו"ת נוב"י מה"ת (חיו"ד סי' מה), ובהגהות מהר"ץ חיות יומא (סז:) שכ' לחדש מכח קו' זו, דביבש ביבש לכ"ע אין מבטלין איסור לכתחלה מה"ת. וכ"כ החת"ס (חיו"ד סי' שיט). ע"ש. אולם בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' פד אות ג), כ' ע"ד החת"ס הנ"ל, שאין נראה כן מדברי הפוסקים. ע"ש. וכן ראיתי לה' דרכי הוראה (פרק ס"ה) ד"ה הג', שהביא ד' הנוב"י, וכ' לסתור דבריו. ע"ש. וע' בשו"ת שאלת שמואל (סי' מז) ד"ה י"ל לפי. ושו"ר בשד"ח (מע' א כלל ח), שהאריך להביא ד' האחרונים דס"ל דלא כהנוב"י והחת"ס. ע"ש. ולכן היה נראה לתרץ דכוונת הגמ' דלא אמרה תורה שלח לתקלה, היינו דלא מסתבר לומר שהתורה תצוה דרך מצוה וחובה, דבר שאפשר לבא לידי תקלה, ולבטל איסור לכתחלה. א"ו שהצפור המשולחת מותרת. וכיו"ב כ' בנחפה בכסף (דקכ"ו ע"ב) בשם הסמ"ג, שזרוע בשלה הוא חידוש שצוה הכתוב לבשל ההיתר עם האיסור לכתחלה. והוכיח מזה דס"ל להסמ"ג דהא דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא מדרבנן. שאל"כ לא היל"ל שצוה, אלא שהתיר. ע"ש. והובא בערך השלחן יו"ד (סי' צט סק"ד). וע"ש. וה"נ הכא אף למ"ד דבטול איסור לכתחלה אסור מדרבנן, מ"מ לא הו"ל לרחמנא לחייב לשלח הצפור דרך מצוה. ולפ"ז י"ל ג"כ ראית הרשב"א הנ"ל, דלעולם מותר לשלח ספק או ודאי דרוסה ע"פ השדה מכח ס"ס, כמ"ש הרב פעלים הנ"ל. אלא דמ"מ לא היתה התורה מצוה דרך חיוב, לשלח הצפור ע"פ השדה. וי"ל. וע' בשו"ת שמן המשחה (חיו"ד סי' מו, דקכ"ט ע"ג). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ומ"מ נראה דמ"ש הרב פעלים, דאף גבי צפור מצורע הו"ל ס"ס, ספק אם יהיה הצפור ניצוד, ושמא יצודנו נכרי. לא חשיב ס"ס גמור, כי קרוב הדבר שיהיה ניצוד, וס"ס דלא שכיח לא עבדינן, כמ"ש התוס' והר"ן (כתובות ט) גבי ספק מוכת עץ. וכ"כ הש"ך והאחרונים (סי' קי). ע"ש. וכמו כן י"ל דה"ט דאסרו חכמים למכור (איסור שאינו ניכר) לעכו"ם, שמא ימכרנו לישראל. ולא אמרינן דהו"ל ס"ס, שמא לא ימכרנו העכו"ם כלל, ואת"ל שימכרנו שמא ימכרנו לעכו"ם אחר. משום דכלהו הוי כחד ספיקא, שמא יאכלנו גוי שמא ישראל. הן אמת שנראה שהחמירו אף ברוב עכו"ם, וכמ"ש בשאלת יעב"ץ (ס"ס עב), דצ"ע אם הרחקת שמא ימכרנו לישראל שייכת בכ"מ. שהדעת נוטה שלא חששו לכך אם לא בעיר שרובה ישראל. וכעת אין לי הכרעה בזה. וח"ו להקל בדבר מאחר שלא חילקו כן הפוסקים. ע"כ. (וע' בע"ז (טו:) גבי רבה דזבין חמרא לישראל חשוד וכו'. ובתוס' וריטב"א שם. וי"ל.) וא"כ נימא נמי שהחמירו גם בס"ס, לד' האו' דס"ס לא גרע מרוב. וע' בתשו' הרשב"א (סי' תא). אך יש לחלק דגבי רוב עכו"ם לא רצו לחלק בזה, דלא פלוג רבנן. ומחלף להו במקום שהרוב ישראל. משא"כ בס"ס שראינו להפוסקים שהתירו להדיא וכנ"ל. ולפע"ד י"ל קו' המעשה רוקח (הנ"ל אות ג), דהכי מייתי ראיה מצפור מצורע (שהוא ודאי איסור), לספק דרוסה. שכיון דספק דרוסה אסור מן התורה (להרשב"א דס"ל דסד"א לחומרא מה"ת, וכמ"ש בתה"א (דף קב ע"א). ע"ש.) שוב הו"ל ספק כודאי, ואסור למכרה לנכרי שמא ימכרנה לישראל. וכעין מ"ש הב"י (ס"ס נז) בשם מ"כ, שכיון שנודע שהיא ספק דרוסה והוא סד"א, ובאותו זמן לא היה עדיין אלא ספק אחד, נעשה הספק כודאי, וכשנתערב בעדר הוי כמו ודאי דרוסה שנתערב בעדר. ולא חשיב ס"ס כה"ג. ע"ש. וכיו"ב כ' בחי' הגאון רעק"א באו"ח (ר"ס תסז). ע"ש. ושוב מצאתי כן בשו"ת שמחת יהודה (חיו"ד סי' ח) ד"ה ודע, דה"ט דחיישינן בחולין (נג:) גבי ספק דרוסה, לשמא ימכרנו לישראל, אע"ג דהוי ס"ס, משום דהו"ל ספק כודאי. ולא חשיב ס"ס כה"ג. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> אמנם ראיתי בס' דעת תורה (סי' כג סק"ל), שהוכיח דלא כהשואל ומשיב, מד' הרמ"א שם (ס"ו) שכ', גבי שחט עוף ושהה בו ואינו יודע אם ניקב הושט, שהמנהג להטריף הכל אפילו לא שהה אלא במיעוט קמא דקנה. ואסור למכרו לעכו"ם כך, אלא ימיתנו ואח"כ ימכרנו לעכו"ם. ומבואר במרדכי והג"א שהובאו בב"י, דה"ט משום דחיישינן דילמא יתרפא וימכרנו לישראל. ומוכח מזה דמיירי שעכשיו ניכר החתך, ואפ"ה חיישינן שמא ימכרנו לישראל אחר שיתרפא. ול"ד לההיא (דס"ס נז), דמיירי בניכר לעולם. ודלא כהשו"מ. עכת"ד. ולכאורה כן י"ל בד' הר"ן ע"ז (סה:), שכ', ומכאן יש ליזהר שלא למכור תרנגולת טרפה חיה לעכו"ם, שמא ימכרנה לישראל שלא יכיר טרפותה. ע"ש. והרי מבואר ד"ז להדיא בחולין (נג:) גבי ספק דרוסה. א"ו שבא להוסיף כשעכשיו ניכר הטרפות, אלא שיש לחוש שתתרפא לאחר זמן, וחיישינן שאז ימכרנה לישראל שלא יכיר טרפותה. ומיהו אין ד"ז מוכח מהגמ' דהתם. כיעו"ש. וע' בשו"ת שמן המשחה (חיו"ד סי' מח), שכ', דכוונת הר"ן היא שאף אם ניכר טרפותה למי שיעיין בה, אפ"ה חיישינן שמא ימכרנה לישראל אחד שלא יעיין בה ולא יכיר טרפותה, דומיא דשמעתין. משא"כ בההיא דחולין (נג:) שאינו ניכר טרפותה לשום אדם דפשיטא דחיישינן. ע"ש. ונראה דמשמע ליה שיש קצת היכר למעיין בחטים שנפל עליהם יי"נ. וג"ז אינו מוכרח. ולפי דבריו מאי קושיא לרבא דשרי לזבוני לעכו"ם, מבגד שאבד בו כלאים. התם אינו ניכר כלל הוא. משא"כ הכא שיש היכר קצת. א"ו שאף בחטים שנפל עליהם יי"נ, לא היה האיסור ניכר כלל. ולכן נ"ל בדעת הר"ן, דמההיא דחולין אין ראיה כ"כ, דהא פריך בגמ' התם וליחניקינהו ונשדינהו לכלבים, ומשני אלא לפרסומי מילתא דאיסורא. (דכי אזיל למשדינהו בנהרא אוושא מילתא טפי. רש"י.) וע"ע בתה"א (דף מה ע"א), דה"ט נמי דלא בדקינהו ושרינהו, א"נ דלא חנקינהו וזבנינהו לעכו"ם. דלפרסומי מילתא עביד. ע"ש. וע"ע במשמרת הבית (שם), דאף להפסד מרובה לא חיישי' כיון דעביד לפרסומי מילתא. ע"ש. וא"כ אין ראיה מההיא דחולין לפי המסקנא. ומש"ה הוצרך הר"ן ללמוד ד"ז מההיא דע"ז.
 
<b>(ז)</b> וחזי הוית לה' עוד יוסף חי (ס"פ נח), שכ' לחזק סברת השו"מ, שאין דנין אלא על הנראה לעינינו, (ולא חיישינן שיתרפא לאח"ז וימכרנו לישראל), מן המנהג הפשוט בכ"מ, בעוף שנשמט הגף שלו, שאסור למכרו לגוי, משום שמא יתרפא לגמרי ואינו ניכר. ואם נעקר לגמרי באופן שא"א שיתרפא, ה"ז מותר למכרו לגוי, מפני שטרפותו ניכרת ולא ירצה הישראל לקנותו. ואע"פ שהוא עוף נקבה מותר למכרו לגוי, ואין חוששים שמא תטיל בצים /ביצים/ וימכרם לישראל. וכ"כ בזבחי צדק (סי' נג ס"ק מא) שכן המנהג. ודלא כה' אם לבינה שכ', שאם העוף נקבה אסור למכרה לגוי, שמא תטיל ביצים וימכרם לישראל. ע"ש. ואע"פ שדרכה של תרנגולת להטיל ביצים אין חוששין בכך. עכת"ד. ולפע"ד ערבך ערבא צריך. כי לכאורה אפשר שהצדק בזה עם ה' אם לבינה, שאין למכור תרנגולת טרפה (שניכרת טרפותה) לגוי, מחשש שתטיל ביצים וימכרם לישראל. (ודמי לשמוטת הגף שהודה לנו הרב ז"ל שיש לחוש שמא יתרפא לגמרי ואינו ניכר.) והנה בזבחי צדק (שם) כ' ע"ד ה' אם לבינה, שאין המנהג כן בעירנו, דהא מעשים בכל יום שתהיה מוגרמת, וימכרוה לגוי אפילו היא נקבה, ואין חוששין בזה. וע"כ אין לסמוך על ה' אם לבינה בד"ז כי היא חומרא יתרה. ע"כ. ויש לתמוה על זה מדברי הרמ"א בהגה (סי' כג ס"ו) הנ"ל, שאם שחט עוף ושהה בו וא"י אם ניקב הושט, שהמנהג להטריף ואסור למכרו לגוי שמא ימ"ל. וע' בזבחי צדק (שם ס"ק מג), שאף הם נוהגים כהרמ"א להטריף בזה. ושם (ס"ק מה) הוסיף ע"ד הרמ"א שאסר למכרו לגוי, שה"ה שאסור להשהותו. אלמא דסבר וקביל ד' הרמ"א. והיאך התיר כאן במוגרמת וכו', ואפשר דמיירי באופן שאין חשש כלל שיתרפא עד שלא יהיה ניכר. והוא דוחק. וכן יש להק' על ה' עוד יוסף חי שלא זכר שר מד' הרמ"א הנ"ל. ועוד ק"ל ע"ד ה' עוד יוסף חי הנ"ל, דאע"ג דמסתמיך ואזיל ע"ד השואל ומשיב, מ"מ מודה לאסור למכור לגוי עוף שנשמט הגף שלו, שמא יתרפא לגמרי ואינו ניכר. וכן הוא בלבושי שרד וש"א, והובאו בזבחי צדק (שם). והדבר קשה, שא"כ נתת דבריך לשיעורים, דגבי ממסמס קועיה דמא לא חיישינן שמא יתרפא, והכא חיישינן. ועד כמה יהיה הגבול של המכה דחיישינן שמא תתרפא לגמרי. וצ"ע. ומ"מ נלע"ד דלדינא כל שעדיין אין התרנגולת מטלת ביצים, לא חיישינן להכי מדינא. כיון שאינו מוכר אלא התרנגולת ובה אין שום תקלה כלל. ורק אם כבר התחילה להטיל ביצים, צריך להשהותה עד שתגמור הטלת הביצים, ואח"כ ימכרנה. ואע"פ שהגאון מהרש"ם בגילוי דעת (ס"ס נז), ובדרכי תשובה שם, הביאו דברי ה' אם לבינה להלכה, נראה שכדאים הם הזב"צ והגרי"ח הנ"ל לסמוך עליהם, כל שאינה מטלת. מכיון שאין חשש התקלה במקח עצמו. וראיתי בשו"ת יד יוסף (ירושלים תרס"ג, בליקוטים חיו"ד סי' יב), שכ', שנראה שלא אסרו חכמים למכור אא"כ יש חשש על אותו הדבר עצמו שמוכר, שמא ימכור לישראל. אבל באיסור שנעשה אח"כ, כגון החלב שנתהוה אח"כ בדדיה לא גזרו. וכן גבי עוף אם ידוע למוכר שיש לה ביצה גמורה במעיה אסור למכרו עם הביצה, אבל אם אינו מרגיש שיש לה ביצה גמורה, אף שנגמרה אח"כ ביד העכו"ם אין איסור למכרה לעכו"ם. וכו'. ויש ליזהר ג"כ שלא למכור פרה אם יש חלב בדדיה. וכן עוף שיש לה ביצה גמורה, אפילו בטריפות הניכר. כנ"ל נכון וברור. עכת"ד. ולפעד"נ כמש"כ. שאף שאין לה ביצה גמורה במעיה, כיון שידוע שהיא מטלת ביצים יש להחמיר שלא למכרה לעכו"ם. וכמו כן בבהמה חולבת. ורק כשאינה מטלת ביצים כעת אפשר להקל. והיא מילתא מציעתא בין דברי ה' אם לבינה (שמחמיר בכל גוונא), לדברי ה' זב"צ ועוד יוסף חי (שמקילים בכל גווני). ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> המורם מכל האמור שאסור למכור לעכו"ם תרנגולת טרפה בטרפות הניכרת, כל שיש חשש שתעלה לה ארוכה ומרפא, באופן שלא יהיה ניכר בה דבר, ואז ימכרנה לישראל. ואם היא מטלת ביצים אסור למכרה לעכו"ם אף אם אין חשש לזה, משום דחיישינן שמא ימכור הביצים לישראל. (וכן יש לחוש בבהמה חולבת שמא ימכור החלב לישראל.) אבל אם אין התרנגולת מטלת מותר למכרה לעכו"ם, כל שהטרפות ניכרת לעולם. וכל שאסור למכרה לעכו"ם, (אפי' כשאין הטרפות ניכרת כלל), מותר לשחטה ולמכרה לעכו"ם. ואע"פ שהרשב"א בחי' לחולין (נג:) אוסר בזה, ואפילו למכרן שלא בפני ישראל אסור, גזרה שמא ימכור בפני ישראל. ולא שרי אלא לחנקן ולמכרן לעכו"ם. ע"ש. וכ"כ הכנה"ג. מ"מ בערך השלחן (סי' נז ס"ק יח) העלה להקל עפ"ד הרשב"א בתה"א (דף מה ע"א). ע"ש. וכן מבואר להדיא בד' הר"ן ע"ז (סה:). והמאירי חולין (נג:). ע"ש. וכ"כ האחרונים. ועיקר. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> עה"ק ירושלים. קרת"א דשופריא. לפ"ק. נשאלתי בדין בשר המונח יותר מג' ימים בלי מליחה בתוך מקרר חשמלי, אם אפשר להתירו ע"י מליחה לבישול, או לא. [וכן בדין בשר קפוא הבא מחו"ל לא"י בזה"ז].
 
<b>(א)</b> יסוד ד"ז מבואר בטור יו"ד (סי' סט) וז"ל: כתבו הגאונים, בשר ששהה ג' ימים מעל"ע =מעת לעת= בלא מליחה, נתייבש דמו בתוכו ולא יצא עוד ע"י מליחה, ואין לאכלו מבושל. ע"כ. וכ' ע"ז בב"י, שכ"כ המרדכי והגמ"י בשם הגאונים, והר"מ והאו"ז התירו בצלייה. וכ"כ הרא"ש בתשובה. ע"כ. אולם הריב"ש בתשובה [סי' פו] כ', שלא נמצא ד"ז בחבורי הראשונים, הרמב"ם והרשב"א ז"ל. אבל הר"ם נ"ע כ' שכן נמצא בתשו' הגאונים, שאין הדם יוצא ע"י מליחה, ורק לצלי מותר. וכ"כ בארחות חיים. ובטור יו"ד. ובברצלונה נהגו לאסור אפי' לצלי. וחומרא יתרה היא אפילו לאסרו לקדרה ע"י מליחה, דלא גרע מאומצא דאסמיק שהוא אדום ביותר, וניכר שהדם נצרר בתוכו, דאסיקנא (חולין צג) חתכיה ומלחיה אפי' לקדרה שפיר דמי. וכן בשובר מפרקתה של בהמה (שם קיג) שמבליע דם באיברים וכו'. ובשר שנשתהה ג' ימים לא גרע מכל הני. אלא שראוי לחוש לדברי הגאונים ואין לפרוץ הדבר, וכ"ש במקום שנהגו. עכת"ד. והובא בקצרה בב"י שם, ובסו"ד גרס שראוי לחוש לדברי הגאונים במקום שנהגו. ע"כ. והנה בשו"ת פרי חיים (חיו"ד סי' מ) כ', שלא מצאנו מי שיכתוב מנא להו להגאונים ד"ז וכו'. ע"ש. ונעלם ממנו דברי תשו' הרשב"ש (סי' תקסא), שהאריך לדחות ראיות הריב"ש, וסיים, ואני סובר היפך מאותה תשובה (של הריב"ש), וכו'. ואני אומר שמן הדין ומן ההיקש היה ראוי לאסור (אף לצלי), אלא שנהגו להקל. וכו'. ומספר זה של שלשה ימים, אומר אני שיצא אל הגאונים, מדאמרינן בפ' המדיר (עו), הוגלד פי המכה בידוע ששלשה ימים קודם שחיטה, אלמא כל ג' ימים הדם נקרש ומעלה גלד ע"פ המכה, וכ"ש שהוא נקרש בשר שנשחט, וכ"ש דשליט ביה אוירא, שהוא מיבשה יותר. ע"כ אין להקל בד' הגאונים שדבריהם דברי קבלה, ופורץ גדר ישכנו נחש. והמחמיר תע"ב. עכ"ל בקיצור. וכ"כ להלכה שם (סי' תכג). ע"ש. נמצא שיש לנו סמך וראיה מהש"ס לד' הגאונים ז"ל. וע' בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד סי' ו), שכ' ג"כ שדברי הגאונים הם דברי סברא. ולא זכר שר מדברי הרשב"ש הנ"ל, שיצא לישע דברי הגאו' ז"ל, אף בנוגע לשיעור ג' ימים. וכנ"ל.
 
<b>(ב)</b> אולם נראה דאכתי איכא למימר שאין זה איסור ודאי, אלא מתורת ספק. ואין הראיה מהש"ס מכרעת. שהרי כתב הסמ"ע (סי' רכד סק"ח), במסקנתו, אהא דאמרינן דבלא הוגלד פי המכה המוציא מחבירו עליו הראיה, דהיינו אפילו שחטה אחר ג' ימים (מעת שלקחה), ולא אמרינן דמדלא הוגלד פי המכה על כרחך אצל הטבח נעשה בודאי, דלפעמים אינו מגליד זמן רב. ע"ש. הרי שגם בזה אינו אלא ספק אם מתיבש בג' ימים, או דוקא לאחר מכן. ורק כשרואים שכבר הוגלד פי המכה אנו אומרים שמסתמא נעשה לפני ג' ימים. וא"כ בבשר ששהה ג' ימים ואין ניכרת בו ריעותא י"ל דשמא עוד לא נתייבש הדם בתוכו. וכדאמרינן התם. ואע"פ שיש לומר שע"פ הרוב מתייבש, אלא דשאני התם שאין הולכים בממון אחר הרוב, משא"כ הכא דאזלינן באיסורא בתר רובא. ועוד יש מקום לומר דבשר המונח על פני האויר שאני, מ"מ אמרינן דיו לבא מן הדין להיות כנדון. ועוד שי"ל דהתם הוגלד הדם שע"פ המכה מבחוץ, וכאן אנו דנים על הדם שבתוך הבשר. וא"כ שקולים הם ויבאו שניהם. נמצא אף להרשב"ש אין כאן איסור ודאי. ועכ"פ אחר שהריב"ש מפקפק בד' הגאונים נראה שלא יצא הדבר מידי ספק. וכן מבואר להדיא בט"ז (סי' סט ס"ק לב), שאין זה אלא מתורת ספק. ע"ש. וע"ע בנקודות הכסף שם, שכ', שמכיון שחומרת הגאונים היא זו, ולא נזכר שום רמז בש"ס, ואף הריב"ש שדא ביה נרגא, הבו דלא להוסיף עלה. ואין לנו אלא מה שהחמירו בו בפירוש. ע"ש. וכ"כ בדרכי תשובה (ס"ק ריד) בשם ספר יהושע, שאין איסור בבשר ששהה ג"י אלא מתורת ספק. ע"ש. ואע"פ שאין נראה כן מד' המנחת יעקב, הובא בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' ו) ד"ה והנה. שכ', בהא דקי"ל (בסי' סט) שאין להשהות בשר בלא מליחה עד אחר ג' ימים, שמא ישכח ויבשלנו. והק' האחרונים ממ"ש (בסי' פו ס"ט), גבי עוף ספק טריפה והוא מטיל ביצים, שמשהין אותו עד שיגמור להטיל ביצים של הטעינה הא'. ולא חיישינן לתקלה שמא ישכח, הואיל ואינו אלא זמן מועט. וכמ"ש הט"ז. ותי' המנח"י דשאני התם דהוי ספק טריפה, וא"כ הו"ל ס"ס שמא לא ישחוט כלל, ושמא אין כאן איסור כלל. משא"כ בשהה ג' ימים שאין אלא ספק אחד דוקא. ע"ש. ומוכח שאיסור בשר ששהה ג' ימים לא חשיב ספק איסור אלא ודאי איסור. (וע' בפ"ת סי' נז ס"ק כב ודו"ק.) אולם נראה שהעיקר כד' האחרונים הנ"ל, שאף בשר ששהה ג' ימים הו"ל ספק איסור. [וקושית המנחת יעקב י"ל כמ"ש בסולת למנחה, דשאני בשר ששהה ג"י דלא בדיל מיניה, שהרי מותר לבשלו תוך ג' ימים. משא"כ בספק טרפה דבדיל מינה כשנולד בה הספק. ע"ש. והובא בתשו' רב פעלים שם. וכיו"ב תי' הכו"פ (סי' סט ס"ק יב), דשאני התם דלית לה שריותא, ובדיל מינה. משא"כ הכא דלא בדיל מן הבשר הואיל ואית ליה שריותא בצליה. וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' ג"כ בתשו' כתב סופר (חיו"ד סי' כח) ד"ה וראיתי. ע"ש]. וכן ראיתי להגאון מהר"י אשר בשו"ת בית לחם יהודה (סי' לז), שהעלה ג"כ שאיסור זה של בשר ששהה ג' ימים אינו אלא מתורת ספק. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ומעתה נפנה לנ"ד, כי הנה מצאנו להפמ"ג (שפ"ד ס"ק נג), שכ', שהבשר שהיה בקרח ורוצה לשרותו במים בתוך ג' ימים, לא מהני שירכך אותו במים צוננים, מכיון שהוא קשה כאבן. ע"כ. וכ' ע"ז הגרי"מ עפשטיין בערוך השלחן (ס"ק ע"ט), שאע"פ שדברי טעם הם, שבודאי שבזמן החורף שהבשר שנקרש מגודל הקור הרי הבשר כאבן, אמנם י"ל בהיפך שכל זמן הקרישה לא יהיה נחשב בזמן הג' ימים מטעם זה עצמו, שכיון שהוא קשה כאבן לא שייך לומר שהדם מתקשה בתוכו, שאז אין פעולת הדם כלום שהרי בלא"ה הוא קשה כאבן. וראיה לסברא זו, ממ"ש באה"ע (סי' יז) שאין מעידין על המת אחר ג' ימים מפני שצורתו משתנית, וכ' הב"ש שם (ס"ק עח) דמ"מ כשהיה מונח בקור ונקרש, התירו הרבה גדולים (הרמב"ן ומשאת בנימין), אף לאחר ג' ימים, שכל זמן שהוא קרוש אינו משתנה. עכת"ד. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת עמק הלכה (חיו"ד סי' כו), שכ', בשר שנקרש מקור ששהה ג' ימים כך בלי מליחה, נ"ל דמותר לבשלו אח"כ ע"י מליחה. דלא שייך לומר שהדם נתייבש בתוכו, שעינינו הרואות שבשר שנקרש אין בו שינוי בין יום א' או עשרה ימים, להיות שליט ביה אוירא לייבשו. וכו'. ע"ש. וכן העלה בשו"ת ויעתר יצחק (סי' נג). וכ"כ בשו"ת תרומת יעקב (סי' כא). וכן ראיתי להגאון מהרי"ל לנדא בס' יד יהודה (סי' סט ס"ק נט) שהעיר כן ע"ד הפמ"ג הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מור ואהלות (אהל ים המלח סי' יד), שכל שנקרא היה כלא היה, ואין הדם מתייבש בתוכו אפילו שהה ג' ימים ויותר. ע"ש. ומאחר שכן דעת כל האחרו' הנ"ל, נראה דה"ה לנ"ד, שעינינו הרואות שהבשר נשאר טרי בעת הלקחו, לא כהתה עינו ולא נס ליחה. ובכל זמן קרישתו הוא קשה כאבן עוד יותר מנתינתו בקרח, ממילא אין לחוש שהדם נתיבש בתוכו. ואף את"ל שאין סברא זו ברורה כל כך, מ"מ באיסור זה שעיקרו אינו אלא מספק, וכנ"ל, אין להחמיר ולאסור נגד כל האחרו'. וחזרנו לדברי הנקודות הכסף, שבהיות שאין לזה רמז בש"ס, והריב"ש שדא ביה נרגא, הבו דלא להוסיף עלה. ואין לנו אלא מה שהחמירו בו בפירוש. וכנ"ל.
 
<b>(ד)</b> וראיתי לידידי הרב הגאון ר' עובדיה הדאיה שליט"א, בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חיו"ד סי' ג), שנשאל בזה, והעלה להחמיר בזה. שאע"פ שגדול כח המכונה החשמלית להעמיד לחלוחית הבשר, שאפילו אחר כמה ימים הבשר נראה כאילו הוא בן יומו, מ"מ אי מהא לא איריא, להתירו אחר ג' ימים. שהרי מצאנו להרב שמש צדקה (סי' לז - לח), והובא במחב"ר (ס"ק לא), שהכה על קדקוד איזה מורים שנטו להקל בדין בשר ששהה ג"י בלא מליחה, אם מלחוהו והיו המים בשריה אדומים כבשר דעלמא הנשרה, ואחר מליחה והדחה אזיל סומקא ואתי חיורא. ע"ש. הרי להדיא דאף בשר ששהה ג"י בלא מליחה פולט ציר כבשר בן יומו, וה"נ בנ"ד, אף שפולט ציר כבשר בן יומו, אין מזה ראיה להתירו ע"י מליחה כבשר בן יומו וכו'. ע"ש. ובאמת שאין לזה דמיון לנידון ה' שמש צדקה, דרב המרחק ביניהם, דשאני הכא שיש דבר חדש בגוף הבשר, שהוא מונח במקום קר מאד עד שנקפא ונקרש, ובזה לא דברו חכמים כלל. ואין לנו לחדש מדעתינו איסור בדבר שאין עיקרו אלא מחומרת הגאונים. משא"כ בנידון הש"צ שהיה בשר רגיל ונאסר מטעם שנתיבש הדם בתוכו, וכמ"ש הגאונים. ומי יבא להתיר בזה מפני שפולט ציר אדום. וע' בט"ז (ס"ק לב). ובנה"כ. והנה לא זכר שר ה' ישכיל עבדי הנ"ל, דברי כל האחרונים הנ"ל שהתירו בבשר שנקפא ונקרש. ואפשר שאם היה רואה דבריהם היה חוזר בו ומצדד להיתרא. ושו"ר בישכיל עבדי שם במפתחות הספר (דקי"א ע"א), שהוסיף בזה"ל: כעת הראני הגאון מלובלין כקש"ת ר' אליהו קלאצקין שליט"א, בספרו דבר הלכה (אות נו), שנשאל בזה, והעלה להתיר ע"י מליחה וחליטה. ומבואר שם דשקלו אותו ולא נמצא חסר. ע"ש. עכ"ל. ואע"פ שטוב לחוש לעשות בדרך חליטה, כמ"ש הגאון מלובלין. (אשר בזה יוצא י"ח דעת הרמב"ם דס"ל הכי בכל בשר דעלמא.) מ"מ נראה דמצד הדין אפשר להקל אף בלא זה.
 
<b>(ה)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב הגאון הראש"ל בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד סי' ו), שנשאל בנ"ד. והביא דברי הרב תשובות לשואל (סי' ט), שהעלה להיתר בזה, והביא ראיה ממ"ש הבית שמואל באה"ע (סי' יז ס"ק עח), שאם מת בימות הגשמים בימי הקור מעידין עליו אפילו אחר כמה ימים. [וכמש"כ לעיל בשם הערוך השלחן]. וכו'. ומסיק (בס' תשובות לשואל הנ"ל) שצ"ע למעשה, כיון שיש חולקים על ה' בית שמואל הנ"ל. וע"ז השיב הרהמ"ח, שאף לדעת החולקים, שאני הכא דמידי הוא טעמא דאסרו הגאונים, אלא משום שמתייבש הדם בתוכו, וכשהוא נתון באויר מקורר, עינינו הרואות שלא התייבש לחותו של בשר ולא של הדם שבתוכו, ואין שום טעם לאוסרו אחרי מליחתו אפילו לקדרה. ובסו"ד העלה בזה"ל: מסקנא דדינא, בשר שהוא נתון בחדר או בארון המקרר ושהה שם ג' ימים או יותר מותר אפילו לקדרה, אחרי מליחה והדחה כדת וכהלכה. עכ"ל. (ושם בסוף סעיף א כ' שהוא דבר ברור.) והנה יש לסייעו מדברי האחרונים שהובאו לעיל בדברינו. וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' לז). וכעת אמ"א. וכבר ביארנו שעיקר דין בשר ששהה ג' ימים אינו אלא מתורת ספק. [וגם במקום אחר כתבנו להקל בספק ג' ימים מעל"ע =מעת לעת=, והבאנו שכן מפורש בכו"פ (סי' סט ס"ק יג), ויהיב טעמא משום שאין זה אלא מחומרת הגאונים. ע"ש. וע"ע להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חיו"ד סי' נו) בד"ה ונידון הספק. ע"ש]. וא"כ אף אם נאמר שלא יצא דבר זה מידי ספק, מ"מ שפיר דמי לסמוך להקל בזה. ומכ"ש שמצאנו סיוע לזה בדברי האחרונים, שהתירו הבשר שנקפא ונקרש מרוב הקור. ונ"ד עדיף טפי. כנודע. ולכן נלע"ד שהעיקר להקל בזה. [וכיום פשט המנהג להתיר בשר קפוא הבא ממדינת הים, ע"פ רבנן קשישאי תקיפי דארעא דישראל שליט"א. ואע"פ ששמעתי מכמה אנשים חרדים שרצו להחמיר על עצמם, מטעם דהו"ל בשר ששהה ג"י בלא מליחה, הנה לפי המבואר חומרא יתרה היא, ואין לחוש לזה. ולכן כשכשרות הבשר ברורה יש להקל].
 
<b>(ו)</b> המורם מכל האמור שבשר המונח בתוך המקרר החשמלי [וכן בשר קפוא], אע"פ ששהה ג' ימים או יותר, מותר למלחו ולהכשירו לקדרה. וברור שמותר לעשות כן אף לכתחלה. +/מילואים/ ראיתי כעת להגאון מהרמ"מ עפשטיין זצ"ל בשו"ת לבושי מרדכי (סי' טו) שהאריך בדין זה, והעלה להתיר דבר זה בדיעבד במקום הפסד, כל שנקפא מקור ונתקשה כאבן. אבל לכתחלה להקפות ולהשהות אין להתיר. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת היכלי שן תליתאה (סימן לד). ע"ש. ופוק חזי מאי עמא דבר להקל בזה אף לכתחלה.+ ואין זה בכלל מ"ש הרמ"א (סי' סט סי"ב) שאין להשהות בשר בלא מליחה ג' ימים, שמא ישכח ויבשלנו. שמכיון דבנ"ד משרא שרי אף לבשלו, פשוט שמותר להשהותו במקרר ג' ימים ויותר. וכ"כ בשו"ת משפטי עוזיאל (סי' ו). הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במי שאכל בשר ואחר שעה או יותר שכח ובירך על מאכלי חלב, אם מותר לטעום קצת בכדי שלא תהיה ברכתו לבטלה.
 
<b>(א)</b> לכאורה נראה שהדבר תלוי במחלוקת הראשונים, אם איסור ברכה לבטלה הוי מדאורייתא, וילפינן לה מדכתיב לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא (ברכות לג) או אין איסור זה אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא. שלדעת הרמב"ם וסיעתו שאיסור זה מן התורה, וכן פסק מרן בש"ע א"ח (סי' רטו), צריך לטעום מעט ממאכלי החלב, כיון שאין איסור בזה מן התורה, שדרך בישול אסרה תורה. וע' בחולין (קד:). אבל לדעת התוס' (ר"ה לג) וסיעתם הואיל וגם איסור ברכה לבטלה אינו אלא מדרבנן, אדרבה יותר נכון שלא לעבור על אכילת החלב אחר בשר, מפני שהוא עושה מעשה. משא"כ על איסור ברכה לבטלה שכבר בירך אינו עושה מעשה. ושוא"ת =ושב ואל תעשה= עדיף. ויאמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד מבלי לטעום. וכמ"ש באו"ח (ס"ס רו). אכן אחר התבוננות נראה לומר שאף לדעת התוס' וסיעתם יש לטעום קצת בכדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. הואיל ודעת התוס' חולין (קה) שאין צורך להמתין אחר אכילת בשר ו' שעות, אלא אף לאלתר מותר לאכול חלב, כל שסילק השלחן ובירך. וכ"כ המרדכי בשם ראבי"ה. והר"א ממיץ בס' יראים (סי' קמט). וכ"כ הרז"ה בעל המאור (ר"פ כ"ה), ושכן נהגו כל חכמי צרפת. ע"ש. וכן דעת גאון הובא בתה"א (דף פג ע"א). וכ"כ הרא"ה (שם). ע"ש. ומכיון שדעת הרבה פוסקים להקל אף לכתחלה, אע"פ שאנו נוהגים כד' הרמב"ם וסיעתו, וכמו שפסק מרן (סי' פט). מ"מ י"ל שבמקום איסור ברכה לבטלה אפשר להקל לטעום. דהו"ל ספק וודאי, ואין ספק (איסור אכילת חלב אחר בשר) מוציא מידי ודאי. (איסור ברכה לבטלה). ואין לומר הואיל וכן פסק מרן לדינא לא חשיב תו ספקא, וודאי הוא. הא ליתא. דהא הסכמת רוב האחרונים שאפשר לעשות ס"ס נגד דעת מרן. וכמ"ש בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנח). וע"ע בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חיו"ד סי' א, ב, ג). ובס' טהרת המים (מע' ס אות כו). ע"ש. וא"כ שפיר חשבינן ליה לספק. ואין ספק מוציא מידי ודאי.
 
<b>(ב)</b> וראיתי בשו"ת מנחת עני (סי' כג), שנשאל במי ששכח להבדיל במוצאי ט"ב שחל ביום א', ובירך על אוכל, ובעוד האוכל בפיו נזכר שצריך להבדיל. והעלה שיבלע האוכל ולא יפלטנו. שאע"פ שקבעו חכמים הבדלה על הכוס, ואסרו לטעום קודם שהבדיל, י"ל דהיינו דוקא לכתחלה, אבל בשגג והכניס לתוך פיו לא מצינו שיצריכוהו לפלוט. ואפשר דכולי האי לא גזרו. וגדולה מזאת מצינו בתרומות (פ"ח), וכולם שהיתה תרומה בתוך פיהם, ר"א אומר יבלעו, ור"י אומר יפלטו. הרי דאפילו באיסור תרומה סובר ר"א דיבלעו, ואפילו ר"י דפליג וקי"ל כוותיה, י"ל דבטעימה דרבנן מודה שאם הכניס לתוך פיו א"צ לפלוט. עכ"ד. ומשמע מדבריו שאם נזכר לפני שיתן האוכל בפיו, יבדיל בינתים ואח"כ יאכל. (ולא הוי הפסק, דלא גרע מגביל לתורי. וכמ"ש שם.) ותמיהני שנראה שנעלם מעינו הבדולח פסק הרמ"א בהגה (סי' רע"א ס"ה) שכ' וז"ל: אדם ששכח לקדש עד לאחר שבירך ברכת המוציא, ונזכר קודם שאכל, יקדש על הפת ואח"כ יאכל. אבל בהבדלה יאכל תחלה שהרי אין מבדילין על הפת. מרדכי. ע"כ. וכן פסק הגר"ז בש"ע (סי' רצט ס"ב), שיטעם מיד ואח"כ יבדיל. ע"ש. ומבואר שאפילו עוד לא נתן בפיו, מותר לאכול לכתחלה, מכיון שכבר בירך. והא ודאי דלא דמי כלל לההיא דתרומות, אף דקי"ל תרומה בזה"ז מדרבנן. וע' ביו"ד (ר"ס שלא). דשאני הכא שהאוכל היתר גמור הוא ורק השעה אסורה. שאסור לאכול קודם הבדלה. משא"כ התם גבי תרומה לזר שהאוכל אסור מצד עצמו. וע' תוס' גטין (ז) ד"ה השתא. ולפ"ז י"ל שאף גבי אכילת חלב אחר בשר, שהאוכל מותר ורק השעה אסורה. וגם זאת במחלוקת היא שנויה. מש"ה שפיר יש לדמותו לההיא דהבדלה, שיטעם מיד הואיל וכבר בירך. ומה גם דבהבדלה נראה דאיתיה בתקנתא שיבדיל על היין בינתים, ולא הוי הפסק, וכה"ג פסק בש"ע (סי' קסז ס"ז). וע"ע בברכ"י (שם ס"ק יג). ע"ש. וכמ"ש ג"כ בשו"ת מנחת עני (שם). ואפ"ה פסק הרמ"א שיטעם מהפת תחלה. וכ"ש הכא דליתיה בתקנתא. איברא דבתשו' מהר"ם מרוטנבורג (ס"ס שב) כ' וז"ל: פסק הריצב"א שאם שכח ולא הבדיל ולאחר שבירך המוציא נזכר, אם יבדיל יהיה הפסק, אלא יבדיל ויחזור ויברך (המוציא). ולא דמי לגביל לתורי דלא הוי הפסק, כיון שאסור לאכול קודם שיבדיל, דשאני התם דאיכא איסורא דאורייתא. ע"כ. וע"ע במג"א (סי' רעא ס"ק יב). ובפתה"ד (סי' קסז סק"ד). ועכ"פ נראה שהעיקר כד' הרמ"א הנ"ל, שמותר לטעום קודם ההבדלה, כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. וה"נ לנ"ד.
 
<b>(ג)</b> איברא דאיכא למידק ממ"ש הרמ"א באו"ח (ר"ס תקטו), גבי עכו"ם שהביא ד' שיש במינו במחובר או מחוסר צידה ביו"ט, שאם עבר ונתן לפיו ולעסו אסור לבלעו. (ר"ש תרומות פ"ח מ"ב). וכתב המשנ"ב שם, דמשמע שאפילו אם כבר בירך עליו אסור לבלוע, דמוקצה הוא כשאר אכילת איסור. ע"ש. והרי אף איסור מוקצה אינו אסור בעצם רק השעה גורמת, ועכ"ז לא חששו לאיסור ברכה לבטלה, להתיר לו לטעום מן המוקצה. אלא שיש לדחות דלא מיירי התם בדין ברכה לבטלה, וכגון שבירך על פרי אחר או שנזכר בתוך אכילתו שכבר חלה ברכתו. וכן ראיתי למהר"י עייאש בסו"ס שבט יהודה (דמ"א ע"ב), שהביא דברי ה' נחפה בכסף (חאו"ח סי' ו), במי שקיבל תענית ושכח ובירך על הפרי ונתנו בפיו ואח"כ נזכר, שכ' לדמותו לההיא (דפ"ח דתרומות), שיפלוט אפילו בתרומה דרבנן. ויאמר בשכמל"ו. וכ' ע"ז מהרי"ע, שיש לדחות דהתם מיירי בתוך הסעודה שלא בירך, או שבירך על אוכל אחר ושוב הביאו לו מאותו המין של תרומה. ע"ש. וא"כ אין דברי המשנ"ב הנ"ל מוכרחים. ומ"מ יש לחלק קצת בין מוקצה לאיסור אכילה שלפני ההבדלה, ששם באיסור מוקצה דמי לאיסור חפצא, אע"פ שהוא רק איסור מדרבנן. וע' תוס' ישנים (ביצה ג:). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ד אות ו), שכן דעת הרב מנחת יחיאל, שאף איסורין דרבנן חשיבי איסור חפצא, והוא תנא ופליג עמ"ש בשו"ת תורת חסד מלובלין חאו"ח (סי' לא אות ה), דאיסורין דרבנן הוו איסור גברא. ע"ש. והנה ידי"נ הגאון ר' אברהם חיים נאה ז"ל, כ' להעיר לי עמש"כ שם בענין זה, (מאשר היה מוכן להדפיס בקצות השלחן, ובעוה"ר נטרפה לו השעה וחלי"ש תנצב"ה.) וז"ל: והנה דבר חריף השמיענו ידידי הרב הגאון ר' עובדיה יוסף שליט"א, בטעם לשבח. ואיידי דחביבותיה דהגאון המחבר שליט"א גבן, אמרתי להשתעשע בדבריו, ולתת מקום בספרנו להביע אומר הנ"ל בזה. כי כל גדולי האחרונים פשיטא להו דאיסור דרבנן הוא איסור גברא ולא חפצא. ע' תורח"ס (סי' לא). ואדרבה ד' הריב"ש דאף איסורי תורה איסורי גברא הם. וכמש"כ לעיל. וכן בתשו' מהרי"א הביא מהריטב"א קידושין שדברים האסו' כחזיר הוי איסור גברא. וקשה לומר דהרמב"ם יסבור שגם איסור דרבנן הוא איסור חפצא. עכת"ד בזה. והנה גם אני בעניי לא כתבתי שם ד"ז להלכה. אלא דרך פלפולא עפ"ד המנחת יחיאל. ומצאתי לו חבר הוא הגאון הק' ר' אלחנן ווסרמאן זצ"ל בקובץ הערות (סי' ח אות טו), [שבא לידי כעת בתורת שאלה]. שכ', שהיה נראה דבאיסור דרבנן אין המעשה מצד עצמה אסורה, אלא שמצוה לשמוע ד"ח. מיהו היסוד הזה אינו מוסכם, וכבר נתבאר בקונ' דברי סופרים, כי איסורין דרבנן הם אסורים מצד עצמם. וכו'. וכן במצות חינוך לקטן, להסוברים שהמצוה מוטלת על הקטן עצמו, אף שהקטן אינו מוזהר על לא תסור. ע"ש עוד ראיות לזה. ולפ"ז גם בשוגג באיסור דרבנן קמתעביד איסורא. עכ"ל. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' עא).
 
<b>(ד)</b> וחזי הוית למהר"י עייאש (שם), שדחה ד' ה' נחפה בכסף הנ"ל, שכ', שיטעם פחות מכזית שלא איבד תעניתו וינצל מאיסור ברכה לבטלה. ע"כ. שאחר המחילה אין זה תיקון, דחשש ברכה לבטלה לא נתכוון לו, ולא נאמרה הברכה אלא בשוגג. אבל אכילת פחות מכזית שהוא מתכוין לאכול הרי הוא עושה איסור בידים אע"פ שאינו אלא איסור דרבנן, הרי גם איסור ברכה לבטלה הוא מדרבנן. כמ"ש הפר"ח (סי' קכח). ע"כ. ולפ"ז יש מקום לצדד איפכא בנ"ד, הואיל ואיסור ברכה לבטלה כבר נעשה בשוגג, ואילו אכילת חלב אחר בשר הוא עושה עכשיו במתכוין. אלא דמההיא דאכילה שלפני ההבדלה, משמע דלא מפלגינן בהכי. וביחוד שעיקר סמיכתו של מהרי"ע היא על הפר"ח, שאיסור ברכה לבטלה אינו אלא מדרבנן. ובאמת שאין דבר זה מוסכם כלל. וד' הרמב"ם ומרן דהוי מה"ת. וע"ע במש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לט אות ז), שכן הסכימו האחרו' בדעתם ז"ל. והואיל וקבלנו הוראות מרן יש לנו לחוש על האיסור דאורייתא אע"פ שהוא שוגג, יותר מאיסור דרבנן. ומ"מ י"ל שאף מהר"י עייאש אזיל ומודה בנ"ד שיש לטעום קצת, ול"ד להתם שהאיסור של טעימה ביום תענית הוא איסור ברור וודאי, הגם שיהיה רק מדרבנן. אבל הכא דאיכא פלוגתא אם יש כאן איסור בכלל. ודעת רבים מהפוסקים להתיר. וכן העיד בגדלו הרמ"א בהגה (ר"ס פט), שהמנהג הפשוט במדינות אשכנז להמתין אחר אכילת בשר שעה אחת דוקא, ואח"כ אוכלים גבינה. ע"ש. וא"כ נהי דאנן גרירין בתר פסקא דמרן ז"ל, בכה"ג שכבר בירך, י"ל אינהו מיכל אכלי ולדידן מסתם נמי לא סתים (חולין נ). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> וכיו"ב ראיתי להב"ח או"ח (ס"ס רו) בשם מהר"ם, שכ' וז"ל: מי שברך על מאכל, ולאחר שבירך נמאס המאכל בעיניו, יש לו לאכול ממנו מקצתו, אע"פ שנרקב, כדי שלא יהא ברכתו לבטלה. ע"כ. ולכאורה קשה שהרי האוכל דבר שהוא מאוס בעיניו, עובר משום בל תשקצו. וכמ"ש ביו"ד (ס"ס קטז), אסור לאכול אוכלים ומשקים שנפשו של אדם קצה מהם וכו'. ע"ש. וע' בפרי תואר (שם סק"ו), שבכלל זה שלא יוציא המאכל מפיו אחר שלעסו ויחזירנו לתוך פיו. ע"ש. וכ' הפר"ח (שם סקי"א), שדברים שקצת נמאס עליהם וקצת אין מקפידים, למאן דממאיס ליה אסיר ולאחריני שרי. ע"ש. וכ"כ שאר האחרונים. וא"כ האיש הזה שנמאס עליו מאכל זה, היאך הותר לו לאכול אותו. אלא ודאי דס"ל למהר"ם שאיסור בל תשקצו בזה הוא מדרבנן, וכמ"ש הל"ח (פ' מי שמתו אות פד). וכ"כ המל"מ (פי"ז מהמ"א הכ"ז) ד"ה גרסינן, שהדבר ידוע דאיסור בל תשקצו בדברים שנפשו של אדם קצה בהם, אינו אלא מדרבנן. ע"ש. [ובב"י נסתפק בזה. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כד אות ג). ע"ש]. וע"כ נדחה איסור זה בשביל איסור ברכה לבטלה שהוא חמור יותר. וכמ"ש האחרונים דאמרינן ספק ברכות להקל אפי' כסברת מיעוט נגד הרוב, ואפילו נגד מרן. משא"כ בשאר איסורי תורה דאזלינן בתר רובא, ובתר דעת מרן, אף להקל. אולם ראיתי בשערי תשובה (ר"ס רב), שהביא ד' הב"ח, וכ' ע"ז, שנראה שאם נמאס בעיניו עד שנפשו קצה באכילתו, אין לו לאכול. שהרי עובר על בל תשקצו. ומשמע בט"ז (סי' קטז) שהוא איסור דאורייתא. וע"ע בתב"ש (סי' יג). והב"ח מיירי שאין האוכל מאוס בעיניו כ"כ אלא שאינו חפץ לאכלו בשביל רקבון, וקצת מואס אף במה שראוי ממנו לאכילה. ולכן יש לו לאנוס את עצמו לאכול, בכדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. ע"כ. ומ"מ מתוך דבריו אנו למדים דאילו איסור בל תשקצו הוי מדרבנן, אפשר שיהיה נדחה מפני איסור ברכה לבטלה. (ומש"ה הוצרך להביא ד' הט"ז, דאיסור זה מה"ת.) וא"כ בנ"ד דהו"ל איסורא דרבנן בעלמא, וגם אין הדבר ברור לאיסור, שיש חולקים ומתירים. ש"ד לטעום קצת. ואין לומר שהואיל ונהגנו להחמיר ולהמתין שש שעות כד' מרן הש"ע, וקבלנו עלינו מנהג זה, אסור לבטל המנהג בלי התרה. שמכיון שאינו מבטל המנהג לגמרי, רק שבמקרה שבירך, מחשש ברכה לבטלה. בכה"ג א"צ התרה. שעל דעת כן לא נהגו. ועמש"כ לעיל (בחאו"ח סי' ל אות ו). ע"ש. וע' בשערי תשובה (ס"ס תס). וע"ע בתשו' חת"ס (חיו"ד ס"ס קז). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל.
<b>(ו)</b> ועינא דשפיר חזי להלק"ט ח"א (סי' רנב), שנשאל במי שאמר הריני בתענית עד שאשנה פרק זה, ושכח ובירך על אוכלין והכניסן לפיו, ונזכר מיד, מהו שיפלוט וכו'. תשו' יסלקם לצד אחר וישנה. או יבלע פחות מכשיעור. ע"כ. הרי שהתיר לבלוע פחות מכשיעור, משום איסור ברכה לבטלה. (ומ"ש בהלכה רווחת (דמ"ד ע"ג) ע"ד הלק"ט בזה, המעיין יראה שאין דבריו מחוורים.) וכן מסקנת ה' נחפה בכסף (סי' ו), והובא בס' ברכ"י (ר"ס תקסח), וכ', שאף שהאדמת קדש ח"א גמגם בזה, אין דבריו נראים. ושכן מצא בתשו' מהר"ר שבתי גרמיזאן בכת"י, מרבנן קשישאי בעה"ק ירושלם, שנשאל ע"ז, והשיב כדברי מורי הרב נחפה בכסף הנ"ל. עכת"ד. והנה מצאתי שכן פסק ג"כ הגאון מהר"ר שמואל גרמיזאן, בשו"ת משפטי צדק (סי' מה). ע"ש. ומר ניהו אחיו של מהר"ר שבתי גרמיזאן הנ"ל. וכמ"ש בשם הגדולים (מע' מהר"ר שמואל גרמיזאן), וז"ל: גם ראיתי ספר שו"ת ממהר"ר שבתי גרמיזאן, ואמרו שהוא אחיו של הרב (מהר"ר שמואל) זלה"ה. ע"כ. ונראה מדברי מרן החיד"א בברכ"י הנ"ל, שמסכים הולך לשיטת רבו הנחפב"כ, שמותר לטעום קצת בשביל הברכה. ואמנם ראיתי בס' טל אורות (דף ד ע"ג), שכ' לפקפק עמ"ש הנחפב"כ, שאף אם קבל עליו התענית בל' נדר, יטעם קצת פחות מכשיעור. שהוא תמוה שכיון שאיסור ברכה לבטלה הוא מדרבנן, איך יעלה עה"ד לו' שיאכל פחות מכשיעור והרי ח"ש אסור מה"ת וכו'. ומ"מ הביא ד' הלק"ט הנ"ל שפסק להקל, וכ' דאף מהר"י חאג'יז לא כ' כן אלא באופן שלא קיבל התענית בל' נדר ממש. והביא עוד ד' הב"ח (ס"ס רו) הנ"ל, וכ' דמיירי דליכא שום איסור באכילה כל שהוא. (וכדברי השע"ת הנ"ל.). ע"ש. הנה לא חלק הרב טל אורות על הנחפב"כ אלא בנדר גמור דאורייתא, אבל בדרבנן מודה הוא שאפשר לטעום, וכמ"ש הלק"ט ג"כ. והן אמת שראיתי לה' עקרי הד"ט (ר"ס כט) שכ', מי שקבל עליו תענית עד שישנה פרק א', ושכח ובירך על פרי א' והכניסו בפיו ונזכר מיד. יאכל פחות מכזית. (נחפה בכסף סי' ו.) וע' לה' טל אורות (דף ד ע"ד) שדחה ראיות הרהמ"ח, ומסיק דצריך שיפלוט הכל מפיו שאם יבלע כל שהוא הרי חצי שיעור אסור מה"ת, ואין לחוש לאיסור ברכה לבטלה שהוא מדרבנן. וכ"כ ה' שבט יהודה בליקוטים. ושכן הורה למעשה. עכת"ד. ומשמע דה' טל אורות חולק גם בעיקר נידון ה' נחפה בכסף, דהיינו בקבלת תענית עד שישנה פרק זה, ואין לו לבלוע כלום אלא יפלוט הכל. והרואה יראה דליתא, ולא מיירי אלא בנדר ממש שאוסר עליו בקונם דהוי מדאורייתא. משא"כ קבלת תענית. ע' ביו"ד (סי' רטו ס"ג). [וכ"כ החק"ל (חאו"ח סי' קא). וע"ע בפתה"ד (סי' קסז סק"ד). ע"ש]. וכ"כ ה' טל אורות שם ע"ד הלק"ט, דמיירי באומר הריני בתענית עד שאשנה פרק זה, וכ' ע"ז, דלא אמרה למילתיה בנדר גמור, אלא שקיבל תענית וכו'. ע"ש. וצ"ע. והרה"ג החסיד מהר"א מני זצ"ל בזכרונות אליהו (עמוד קיד), כ', מי שהוא בתענית ובירך על הפרי ונזכר שהוא בתענית, ע' בעקרי הד"ט (סי' כט אות א), שהעלה שרוב הפוסקים ס"ל שיפלוט. ע"כ. והנה נמשך הרב אחר ד' עקרי הד"ט. וז"א. גם במחכ"ת לא ראה כי רבים ונכבדים קיימי בשטת ה' נחפה בכסף, וכנ"ל. וע"ע בס' אגורה באהלך (סי' יד, ד"ו רע"ד) שהסכים ג"כ לד' הלק"ט, וכ', שאם אפשר בתיקונים אלו (שיסלקנו לצד אחר וישנה, או יאכל פחות מכשיעור) שפיר נאה, אבל בא"צ בתיקונים אלו יאכלנו וילוה תעניתו ויפרע. ואפילו לד' הרמב"ם והרא"ש והטוש"ע (סי' תקסח ס"ב) דבתענית זה לא אמרינן לוה ופורע, בנ"ד דאיכא איסור ברכה לבטלה דאסמכוה רבנן אלאו דלא תשא ורובא דרבוותא ס"ל דהוי מדאורייתא, יודו דילוה ואח"כ פורע ולא יברך ברכה לבטלה. עכת"ד. ומ"ש היכא דא"א בתיקונים אלו, לא ידעתי למה לא אפשר שיטעום פחות מכשיעור דוקא. ועוד יש לצדד בדבריו, במ"ש דרובא דרבוותא ס"ל דאיסור ברכה לבטלה הוי מדאורייתא, שנראה להיפך מד' רוב הפוסקים. אלא שכ"ה דעת הרמב"ם, וכ"פ מרן (סי' רטו). ואין להאריך. ועכ"פ דון מינה לנ"ד שיש מקום רב לצדד להיתר. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ותבט עיני בשו"ת שבט סופר (חאו"ח סי' כה), שנשאל בנידון מי שקיבל עליו תענית, ושכח ובירך על מאכל. וכתב שאסור לטעום, אפילו כל שהוא משום הברכה, הואיל ואיסור ברכה לבטלה אינו אלא מדרבנן. ואע"פ שאין זה דעת הרמב"ם בתשו', דס"ל שאיסור זה הוי מה"ת. ולדבריו יש מקום לחקור בזה, אם יותר טוב לאכול כ"ש, כדי שלא יעבור על ל"ת. א"ד שאין לעבור על איסור דרבנן כדי לתקן הלאו שעבר, בפרט אם היה בשוגג. אך אין אנו צריכים לזה, הואיל ופסקינן להלכה כד' התוס' ושאר פו' שאיסור זה אינו אלא מדרבנן. וא"כ פשיטא שאין לו לאכול אפילו בקבלת תענית בעלמא. ושו"ר בברכ"י (סי' תקסח) שהביא מהאחרו' שצריך לטעום כל שהוא. ובאמת שהוראה זו תמוהה בעיני הרבה, כי משמע מדבריו שאפילו בנדר גמור נמי יאכל ח"ש =חצי שיעור=, אע"ג דח"ש אסור מה"ת בשבועה ונדר. ומכ"ש לרוה"פ שאיסור בשא"צ אינו אלא מדרבנן. עכת"ד. והנה הודה לנו הרב שיש מקום לדון בזה לדעת הרמב"ם וסיעתו. וא"כ לדידן דאזלינן בתר הוראות מרן, ואיהו ז"ל פסק (בסי' רטו) דאיסור בשא"צ =ברכה שאינה צריכה= הוי מה"ת, הא ודאי דצריכא רבה. גם מה שהקשה ע"ד הברכ"י וכו', אע"פ שגם ה' טל אורות העיר כן ע"ד הנחפב"כ, מ"מ מקום יש בראש ליישב דברי הנחפב"כ =הנחפה בכסף=, שהואיל ועיקר דין ח"ש בשבועה ונדר תליא בפלוגתא דרבוותא, וכנודע שד' הרמב"ן והריטב"א (שבועות כב:), דח"ש בשבועה היתר גמור הוא. ע"ש. וכ"כ בחי' הר"ן שם. וע' מ"ש הר"ן בפי' ההלכות. ואע"ג דאנן קי"ל לחומרא. מ"מ עוד יש לדון, משום שאיסור ח"ש, קל יותר מאיסור עשה. וכמ"ש התוס' שבועות (כג:). וא"כ מכיון שיש לנו לפסוק כד' הרמב"ם ומרן דאיסור ברכה שא"צ הוי מה"ת, משום לא תשא. אה"נ שכדאי הדבר לטעום כל שהוא במקום צורך כזה. כנלע"ד להליץ בעד הנחפב"כ. ומ"מ אנו לא באנו לידי מדה זו, אלא שעכ"פ באיסור דרבנן מיהת יש להקל לטעום כל שהוא, לחומר איסור ברכה לבטלה. ואף לד' האומרים דאיסור בשא"צ אינו אלא מדרבנן י"ל כן, שהרי ה' טל אורות נקיט הכי בפשיטות, ועכ"ז הודה לדברי הלק"ט, דהיכא שקבל תענית שלא בדרך נדר גמור, ובירך, יש לו לטעום קצת. הואיל ואין איסור הטעימה אלא מדרבנן. וכן דעת הרבה אחרונים. וכנ"ל.
 
<b>(ח)</b> עוד ראיתי לה' שבט סופר שכ' לפקפק מטעם אחר, כי הנה כ' הכ"מ (ספ"ג מהל' ברכות), דה"ט דהחמירו חז"ל לברך אפילו על כ"ש, משום שאם יהיה נמלך לאכול יותר אז לא יוכל לתקן משום שכבר נהנה. ע"ש. וא"כ זה דוקא אם יוכל לאכול יותר, חיישי' לנמלך ויאכל כזית. אבל בתענית שאינו יכול לאכול יותר מפני תעניתו, גם על כל שהוא אינו מחוייב בברכה. מיהו י"ל שכיון שחייבו לברך על כ"ש לא חילקו בתקנתם וכו'. ע"ש. ולכאורה י"ל עוד לפ"ד הר"ן בשם הרא"ה דשיעור איסור אכילה בתענית הוא בככותבת. והובא בב"י (סי' תקסח). וכן הסכמת הרבה אחרונים, וכמ"ש הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק בשער המילואים (סי' ח). וכ"כ בתשו' הלק"ט ח"ב (סי' ק). וע"ע בערוך לנר יבמות (קכא:). ובשו"ת שבסוה"ס (סי' טו). ובשו"ת בנין ציון החדשות (סי' קכא). ואכמ"ל. וא"כ אכתי סמי בידיה לאכול עד כזית, משום הברכה שבירך, וגם תעניתו קיים. וזה וזה מתקיימים בידו. וממילא גם בכל שהוא די, כיון שאם ירצה יוכל לאכול שיעור ברכה אחרונה. אלא שנראה עיקר כדעת הפו' דס"ל דתענית נמי בכזית. ופשוט שי"ל כמ"ש ה' שבט סופר, דלא פלוג רבנן. ולכן גם בדין חלב אחר בשר יש לו לטעום, ושפיר חלה הברכה. ואין לחדש דבר מעתה. והנה אף ה' שבט סופר הביא ד' העקרי הד"ט, שכן דעת האחרונים שאסור לטעום כלל (גבי תענית). וכ' שכן נ"ל עיקר לדינא. ע"ש. אך כבר כתבנו שרוב האחרונים מסכימים שמותר לטעום כל שהוא, לפחות בתענית דרבנן. ולפע"ד כן עיקר להלכה ולמעשה. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ט)</b> וכן בקדש חזיתיה לה' זכור לאברהם (מע' בב"ח דקפ"ח ע"ב), שכ', בדידי הוה עובדא שלאחר שאכלתי בשר ועברו כמו ד' שעות, שכחתי ונתתי לתוך פי מעט גבינה קשה, ואז נזכרתי. והיה זה בימות החורף. ונראה שמותר לבלוע מעט כדי שלא יהיה ברכה לבטלה. וה"ט דאף דמרן פסק דבעינן ו' שעות, מ"מ יש חולקים וס"ל דבסילק ובירך בהמ"ז סגי. וכמ"ש הרמ"א. ושכן נהגו באשכנז לאכול אחר שעה אחת. וידוע דהפר"ח ס"ל דבימות החורף סגי בד' שעות, ואע"פ שהאחרונים חולקים עליו, בנ"ד כ"ע מודו כי היכי דלא ליהוי ברכתו לבטלה. כנ"ל. עכ"ד. ונראה דמ"ש אחר ד' שעות, לאו דוקא הוא, אלא שמעשה שהיה כך היה, וצירף ד' הפר"ח לרווחא דמילתא. אולם גם אחר שעה הואיל ויש חולקים וסוברים להתיר, מותר לו לטעום קצת שלא תהיה ברכתו לבטלה. ועוד נ"ל שאף בתוך שעה כיון שכבר סילק ובירך בהמ"ז, שמעיקר הדין לדעת כמה פוסקים מותר לאכול מאכלי חלב, אע"פ שנהגו במדינות אשכנז להחמיר עד אחר שעה, במקום איסור ברכה לבטלה, אין להחמיר. ואורויי מורינן שיטעם קצת. וע' בזבחי צדק (סי' פט סק"ג) שהביא ד' הזכל"א הנ"ל להלכה. ולכאורה יש להעיר לפמ"ש מרן באו"ח (סי' קצו), שאם אכל דבר איסור, אע"פ שאינו אסור אלא מדרבנן, אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף. ע"ש. וא"כ מה תועלת יש אם יטעם חלב אחר בשר, והא אכתי לא מהני ד"ז לברכתו שבירך, הואיל ואוכל איסור הוא. אכן י"ל דשאני הכא שהאוכל מצד עצמו מותר, ורק השעה גורמת לו להאסר, והואיל ואין האיסור אלא מדרבנן, הו"ל תרתי לטיבותא, דלא חשיב איסור חפצא אלא איסור גברא, לפ"ד האחרונים. וכמ"ש בשו"ת תורת חסד מלובלין חאו"ח (סי' לא אות ה). וכמו כן יש לתרץ ד' האחרונים הנ"ל, בדין האומר הריני בתענית ושכח ובירך ונתן לתוך פיו, שכ' שיבלע מעט משום הברכה. ותיפוק להו דאף אם יבלע לא פלט מידי איסור ברכה לבטלה, לפ"ד מרן הנ"ל. דהו"ל אוכל דבר איסור מדרבנן שאינו רשאי לברך עליו. אלא ודאי דשאני היכא דהמאכל היתר והשעה גורמת לאיסור. ובזה יש לדחות ג"כ ראית הנחפב"כ =הנחפה בכסף= ממתני' דתרו' (פ"ח) דקי"ל כר' יהושע שיפלוט, דשאני התם שהתרומה אסורה לזרים, מצד עצמה, והו"ל איסור חפצא, ומש"ה אף אם יאכל לא יועיל ולא יציל, שהרי הוא אוכל איסור ובין כך ובין כך הו"ל ברכה לבטלה. משא"כ הכא גבי תענית יחיד שהאוכל מצד עצמו היתר גמור הוא, ולכן יש לתקן שלא יכנס באיסור ברכה לבטלה שיטעם קצת. הן אמת שכ' מרן הב"י (סי' רד) בשם הרמ"ה שאף האוכל דבר איסור במקום סכנה לא יברך, וכ' ע"ז, שאין כן דעת הרא"ש, שהרי כתב שחולה שאכל ביוה"כ מברך ומזכיר של יוה"כ. וכ"כ בהגמ"י. ע"ש. ואם איתא מה ראיה היא מיוה"כ שהשעה גורמת לאיסור, אבל המאכל מצד עצמו מותר, לשאר איסורין דהוו איסור חפצא. וכמו שחילקו בכה"ג התוס' (גטין ז). וצ"ל דשאני איסור יוה"כ דחשיב נמי איסור חפצא, כיון שהוא איסור דאורייתא לכל העולם. תדע, שהרי האוכל ביוה"כ בשוגג חייב חטאת, ואילו היה איסור גברא לבד לא היה מצטרך לשום כפרה. וכמו שהסביר בתורת חסד (שם) גבי איסורי דרבנן, לפ"ד הנתיבות (סי' רלד). ע"ש. משא"כ גבי תענית יחיד, וכן באכילת חלב אחר בשר, שהוא איסור דרבנן ואינו איסור כללי לכל העולם בב"א. שו"ר בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ה דכ"ח סע"ב), שהעיר לדחות ראית הנחפב"כ ממתני' דתרומות, דשאני התם שהאוכל אסור משא"כ גבי תענית. עש"ב. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> ואנכי הרואה לה' שד"ח (מע' בב"ח, אות יב) שהביא דברי הזל"א הנ"ל, [אלא שקיצר בהעתקתו, והביא רק מה שצירף ד' הפר"ח שבימות החורף סגי בד' שעות, והשמיט מה שנתמך ע"ד הפוסקים והרמ"א דסגי אם סילק ובירך בהמ"ז]. וכ' ע"ז, ומספק"ל בכוונתו אם הוא באופן דליכא למ"ד דשרי, שתיכף לאכילת הבשר שכח ובירך על גבינה קשה, אם גם בזה מתיר כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. א"ד בכה"ג מודה דאסור לו לאכול. וצד זה נראה יותר בדעתו, שהרי הזל"א עצמו בחא"ח (מע' תענית), הביא מחלוקת האחרונים במי ששרוי בתענית ושכח ובירך על האוכל וכו' וי"א שלא יאכל כלל ולא יחוש לאיסור ברכה לבטלה שתיעשה ממילא. ומתבאר שם שכן דעת רבני האחרונים. וה"ה לנ"ד שי"ל שאסור לאכול כלום. עכת"ד. ולפע"ד יש להעיר לפמ"ש השד"ח עצמו בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ה ד"ל ע"א), שאף ה' אדמת קדש לא חלק ע"ד הנחפב"כ (שפסק שיבלע מה שנתן לתוך פיו), אלא משום דאימור יבלע כזית ויאבד תעניתו. מכלל דהיכא דעדיין לא הכניס האוכל לתוך פיו, או אפילו הכניסו לתוך פיו ויודע שהוא שיעור מועט, גם ה' אדמת קדש מודה דשפיר דמי לתקן בכך שלא תהיה ברכתו לבטלה. וכן נראה דעת הרב החר"ש יב"ם ז"ל, שהובא בזל"א (מע' תענית), שכ', שאסור לבלוע כמ"ש ה' אדמת קדש. משמע דכוותיה וכטעמיה סבירא ליה. עכת"ד. וא"כ מאחר שהזל"א הסתמך ע"ד החר"ש יב"ם וה' אדמת קדש, י"ל שעדיין יש מקום להתיר לטעום ממאכלי חלב כל שהוא מיד לאחר אכילת הבשר, כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, וכדין היושב בתענית. ובפרט לפ"מ שנתבאר שכן דעת רוב האחרונים גבי תענית להתיר לטעום קצת. וכ"כ במכתב לחזקיהו שם. והיא מילתא דרבנן, בודאי דשפיר דמי להקל בזה. ומכאן תשובה למ"ש בדרכי תשובה (סי' פט ס"ק כא), שהביא דברי הזל"א. וכ' בשם השד"ח מע' בב"ח הנ"ל, דפשוט שכוונתו דדוקא בהמתין ד' שעות יש להתיר, אבל אם לא שהה כלל אסור לטעום אע"פ שתהיה ברכתו לבטלה. ע"כ. והנה אף השד"ח לא כ' כן בפשיטות כ"כ, אלא שנראה יותר בכוונת הזל"א שאין להקל אם לא שהה כלל. (וברור דד' שעות לאו דוקא.) וכנ"ל. אבל אין זה לכל הדעות. ולמ"ד דשרי לטעום בתענית ה"נ בנ"ד. ולפי האמור יתכן שכ"ה דעת הזל"א ג"כ. וע' בעה"ש א"ח (ר"ס תקסח). ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> והנה ראיתי בשו"ת מכתב לחזקיהו (שם, דל"א סע"א), שהביא בשם ס' פסקי ריקאנטי האחרונים (סי' טו), שנשאל אודות מי שבירך בשבוע ט"ב =ט' באב= על חתיכת בשר אם מותר לו לטעום קצת מפני הברכה, והשיב עפ"ד הזר"א דאיסור ברכה שא"צ מדרבנן דוקא, ולכן נראה שיפלוט ולא יחוש לברכה לבטלה. ושוב הביא ד' הב"ח (ס"ס רו), שהמברך על אוכל ונמאס בעיניו, שיטעם ממנו קצת, שלא תהיה ברכתו לבטלה. אלמא דלא חיישינן לאיסור בל תשקצו מפני הברכה, אמנם באור חדש כ' דמיירי שאין נפשו קצה בו. (וכנ"ל אות ה). ולכן העלה בנידון הנ"ל שאין לטעום כלום אע"פ שאינו אלא מנהג בעלמא. ע"ש. ולפי האמור נראה פשוט שיש להתיר לו לטעום חתיכת בשר, כדי שלא תהיה ברכה לבטלה. ומה גם שאין זה איסור מן הדין כלל, אלא מנהג בעלמא. ותו דבכל שהוא אין כאן שמחה כלל. ומצאתי בשד"ח (מע' בין המצרים, סי' א אות ה) שכ', אם בירך על חתיכת בשר ונזכר מיד, יש לו לאכול מעט כל שהוא מן הבשר, כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. דבכל שהוא ליכא לא משום שמחה ולא משום מיעוט אבלות. הרב מהרי"ח ריקאנטי בשו"ת פסקי ריקאנטי האחרונים (סי' טו). ע"כ. נמצא שאף הרב המחבר הנ"ל כ' להתיר בזה. ותמוה, שבמכתל"ח לא כ' כן בשמו, ולא סיימוה קמיה, וצ"ע. ועכ"פ זכינו לדין שאפשר להתיר בבשר בשבוע ט"ב. וע"ע בשד"ח (שם) שהביא ראיה לזה, והזכיר ג"כ דברי האחרונים בדין המברך על אוכל והוא שרוי בתענית. וכתב דמ"מ בנידון זה יש להקל לכ"ע. ע"ש. ויש לדחות ראית השד"ח בזה. ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> ומיהו מודה אני במי שבירך על מאכל, ונודע לו שהוא אסור באכילה, דבודאי אינו רשאי לאכול כלום, אפילו הוא רק איסור דרבנן. שהרי גם אם יאכל, לדעת מרן בש"ע א"ח (סי' קצו), אינו יוצא מידי איסור ברכה לבטלה. הואיל ואסור לברך על מאכל איסור. וכ"ש שי"א שאפילו במאכל היתר בתענית אינו רשאי לטעום. וכנ"ל. וע"ע בשו"ת מור ואהלות (אהל ברכות והודאות, סי' יב) בד"ה והנה הא, שג"כ העיר מזה. אכן בסו"ד הביא ד' הב"ח (ס"ס רו) שאם נמאס בעיניו ג"כ צריך לאכול, אף שיש בזה איסור בל תשקצו. [וי"ל כנ"ל]. וכו'. ע"ש. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד ר"ס כא). ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת לחיו"ד (ר"ס קסז), שנשאל בנ"ד, באחד שבירך על מאכלי חלב אחרי שאכל בשר, ואנן בעינן שש שעות. וע"ז העיר מאו"ח (סי' קצו) שאין לברך על מאכל איסור. והעלה שצריך לומר בשכמל"ו, ולא יטעום. ע"ש. ונעלם מעינו הבדולח דברי הזכור לאברהם, שאפשר להקל בזה. וכבר נתבאר לעיל דשאני הכא דהמאכל מצד עצמו היתר גמור הוא, ובכה"ג אף לדעת הרמב"ם, ומרן (סי' קצו), הנ"ל, שפיר דמי לברך. ומכ"ש שיש לנו דעת הראב"ד והרא"ש שחולקים בזה, וס"ל שמברכים על מאכל איסור. אע"ג דלא קי"ל הכי, מ"מ הבו דלא להוסיף עלה, ואפושי פלוגתא לא מפשינן לומר שחולקים גם במאכל היתר.
 
<b>(יג)</b> זאת תורת העולה שמותר לטעום קצת ממאכלי החלב, בכדי שלא תהיה ברכתו לבטלה. ומכ"ש אם הוא מסופק אם יש תערובת חלב במאכל שבירך עליו. כגון ביסקויט. ואגב אורחין עלה בידינו יד כהה כי המברך על אוכל ביום תענית שיוכל לטעום קצת מפני הברכה. וכ"ש במי שבירך על בשר בשבוע שחל בו ט"ב, שיש לו לטעום קצת, הואיל ואין איסורו אלא מתורת מנהג. וכל זה כשמברך על מאכל היתר, אבל המברך על מאכל האסור מצד עצמו, אפילו אינו אלא איסור מדרבנן, אינו רשאי לטעום כלום, אלא יאמר בשכמל"ו. כדקי"ל באו"ח (סי' רו) ע"פ הירושלמי. וע"ע בתשו' פנים מאירות ח"ג (סי' ט). ע"ש. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין מחבת של בשר שטעו וטיגנו בה מאכלי גבינה, ונשארו שם עם השמן יום אחד מעל"ע =מעת לעת= ויותר. ולפני שיכשירו את המחבת שכחו וטיגנו בה מאכל היתר, אם הכלי חשוב כקדרה שאינה בת יומא, הואיל ועבר מעל"ע משעת הטיגון, והו"ל נטל"פ =נותן טעם לפגם= ומותר. א"ד כיון ששהו עם השמן הו"ל כבוש כמבושל, ואסור.
 
<b>(א)</b> בספר ערך השלחן (סי' קה סק"ב), הביא בשם שו"ת פרי צדיק (סי' יט), דלא אמרינן כבוש כמבושל אלא בדבר חי. אבל מבושל ששהה במה שנתבשל בו אין בו דין כבוש. וקצת ראיה ממ"ש באו"ח (סי' שיח) אין צליה אחר בישול ולא בישול אחר צליה. ע"ש. וה"נ אין כבוש אחר בישול. ע"כ. וכ' ע"ז העה"ש, דליתא, דהיינו דוקא לענין בישול בשבת, אבל באיסור שהדבר תלוי בנתינת טעם, אפי' אחר בישול חוזר ליתן טעם. וכמבואר (בסי' תמז), בדין תרנגולת שחזרו וחממו אותה בפסח בעוד שהחטה בתוכה, שחוזרת לתת טעם. וה"נ ודאי שיש כבוש אחר בישול. עכ"ל. ולפע"ד יש מקום לקיים הוראת ה' פרי צדיק, דל"ד לההיא דחמום התרנגולת בפסח, דנהי דאין בישול אחר בישול או אחר צליה, ואף אינו בנותן טעם מחודש, שכבר שבע ליה מבליעת איסור, מ"מ לא גרע ממשהו, ומש"ה גבי פסח דקי"ל חמץ בפסח במשהו, יש לאסור גם בבישול או כבוש אחר בישול. דמשהו מיהא איכא. אבל בשאר איסורין דעלמא שהם בנ"ט, י"ל שאין בישול וכבוש אחר בישול. אולם בפתחי תשו' (סי' קו סק"ב) כ' בשם שו"ת תפארת צבי (חאו"ח סי' כד), שאם נתבשל איסור בקדרה, והיה ס' כנגדו, ואח"כ נצטנן התבשיל ונתמעט ההיתר עד שעכשיו אין ס', כל שנכבש כשיעור כבישה אוסר עתה התבשיל. ולא שמענו לחלק שבעבור שכבר נתבשל עם האיסור, לא יבלע עכשיו בכבישה. ודלא כמו שעלה ע"ד הרב השואל, שאף לגבי פסח אינו מוסיף בליעה ע"י כבישה. ע"ש. וכן פסק בזבחי צדק (סי' קה סק"ז, וסי' קו סק"י), בשם העה"ש והפ"ת. ע"ש. וע' בשד"ח (מע' חמץ ומצה, סי' ג אות ז ואות י).
 
<b>(ב)</b> והנה בעקרי הד"ט או"ח (סי' יח אות כ) כ' בזה"ל: עוד חידש לנו הרב ז"ל דין מחודש בזה, דאפשר דלא שייך דין דכבוש כמבושל רק בדברים חיים שנכבשו, או אפילו בדברים המבושלים שנכבשו בשאר משקים שלא נתבשלו בהם, אמנם דבר מבושל שנכבש במשקין עצמן שנתבשל בהם לא אמרי' כבוש כמבושל. והביא קצת ראיה ע"ז. יכין ובועז סי' קמב. עכ"ל בקיצור. והגרי"ח ז"ל בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' יב) תמה ע"ז, כי בס' יכין ובועז לא נמצא דבר זה כלל, אולם הדבר ברור כי מ"ש בעקרי הד"ט הנ"ל שייך (שם אות יט), שמביא שם הלכה בשם תשו' פרי צדיק (סי' יט), וע"ז כ' שעוד חידש לנו וכו'. ובאמת שגם בפרי צדיק כ"כ בלשון ואי לאו דמסתפינא, וסיים, שאין הפנאי מסכים לעיין בזה. ונמצא שלא סמך הרב ע"ז כלל אפילו לסניף. ולכן תמה (ברב פעלים שם) עמ"ש בשו"ת יד יוסף (סי' סז דס"ה ע"א), להשיב לרב אחד שהורה להתיר בכבישה שאחר בישול ואין ס', שיש לו רב גדול לסמוך עליו הוא הרב יכין ובועז שהובא בעקרי הד"ט (סי' יח אות כ). ע"ש. והרואה יראה כמה שגג הרב יד יוסף בזה, ובמחכ"ת אין בדבריו ממש ואין לעשות מהם אפילו סניף בעלמא. וכן בעה"ש דחה דברי ה' פרי צדיק בזה. אשר על כן העלה (ברב פעלים שם) בנידונו שנפלה חתיכת בשר לתוך חמאה רותחת והיה ס' כנגדה, ואחר שהצטננה החמאה עירו ממנה עד שלא נשאר ס' כנגד החתיכה, ושהתה מעל"ע, שיש לאסור החמאה כי זה ודאי כבוש הוא ואין בו ספק. עכת"ד. והנה גם בשדי חמד (מע' כ כלל קלב) העיר ע"ד ה' עקרי הד"ט, שיוכל להיות כי מ"ש (באות כ) עוד חידש לנו הרב ז"ל וכו', נכתב בטעות. ומקומו (בסוף אות יט), אשר הזכיר שם דברי ה' פרי צדיק (סי' יט). ושם מבואר להדיא כן. ע"כ. ומ"ש כן בדרך יוכל להיות, לפי שלא היה לו ס' יכין ובועז לעיין בו, כמ"ש שם. ואלמלא כן היה כותב כן בפשיטות. וכמ"ש הגאון רב פעלים הנ"ל. וע"ע בדרכי תשובה (סי' קה סק"ט) שגם הוא העיר ע"ד העקרי הד"ט שכ"כ בשם יכין ובועז, שחיפש בס' יכין ובועז ולא מצא מזה כלל. ושוב הביא ד' העה"ש שכ"כ בשם ה' פרי צדיק, וחלק ע"ז (בעה"ש שם). [ולא נתעורר כי הוא ט"ס בעקרי הד"ט. כנ"ל]. והביא עוד דברי הרב יד יוסף הנ"ל שסמך ע"ז בסו"ד. וכו'. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני בשו"ת מילי דעזרא (חיו"ד סי' א), שהביא דברי ה' רב פעלים הנ"ל. וכ' להעיר בזה"ל: ואנכי הרואה דאחהמ"ר יש להתיר לע"ד, דאעיקרא מאי דבעינן שיעור ס' כדי לבטל את האיסור הוא מדרבנן, דאילו מה"ת הוא בטל ברוב, ובמקום דאיכא ספיקא או פלוגתא דרבוותא אזלינן להקל. ע"כ. ודבריו תמוהים מאד, דהא לדעת הרבה פוסקים טעם כעיקר דאורייתא. והכי קי"ל. וכמו שפסק מרן ז"ל בש"ע (סי' צח ס"ב) בתערובת מין בשא"מ =בשאינו מינו=, וה"נ דהוי חמאה ובשר מבשא"מ, בעינן ס' מדאורייתא. וטפי הול"ל שכיון שיש מחלוקת בזה בפוסקים אי טע"כ =טעם כעיקר= דאורייתא, הו"ל ס"ס בכה"ג. שמא בזה אין דין כבישה, הואיל ונתבשל שם תחלה. ואת"ל שיש כבישה שמא הל' כמ"ד טע"כ דרבנן. וכמ"ש כה"ג הש"ך (בכללי ס"ס סי' קי). אלא דהר"פ ס"ל דלא חשיב האי ספיקא כלל אפילו לסניף בעלמא. וכנ"ל. ומ"ש עוד במילי דעזרא שם, וגם אעיקרא דין כבוש כמבושל לרוב הפוסקים אפילו מין בשא"מ, ובשאר האיסורים, איסורו הוא מדרבנן דוקא ולא מדאורייתא. ע"כ. ג"ז אינו, דכבוש בכל האיסורים הוי מה"ת חוץ מבשר בחלב, דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא שרי. (פסחים מד:). ולהכי פסק הרמ"א (ר"ס קה) דספק כבוש אסור, מלבד בבשר עם חלב דאזלינן לקולא משום דמה"ת אינו אסור אלא בבישול ממש. ע"ש. וע"ע בשד"ח (מע' כ כלל מג) ובדרכי תשובה (סי' קה ס"ק יג). ע"ש. והנה בנידון הר"פ, הואיל ונתבשלה חתיכת הבשר בחלב ונאסרה החתיכה, אמרינן חתיכה נעשית נבלה, והיא כבר אסורה מה"ת. ושוב כשנשרית בחמאה הצוננת ולא היה ס' כנגדה, י"ל שאוסרת מה"ת. דוקא בבשר היתר שנכבש עם חלב היתר אמרינן דספק כבוש לקולא. אבל כאן שנעשית נבלה ונאסרה בבישול הקודם, כשנכבשה אח"כ עם החלב אוסרת אותו מה"ת. ואזלינן בספקה לחומרא. ומ"ש עוד במילי דעזרא, לצרף דעות האומרים דלא מקרי כבוש כמבושל אלא בציר וחומץ. וגם י"א דבעינן ג' ימים. ע"ש. הנה על סברות אלו לבד אין לסמוך להקל משום ס"ס, שהרי מרן פסק להדיא לאסור כבוש בשאר משקין בשיעור מעל"ע =מעת לעת=, וכמ"ש בש"ע (סי' סט סט"ו, וסי' קד סא"ב, וסי' קה ס"א). וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' יד). ועמש"כ בחזון עובדיה (סי' לו, עמוד ר). אלא שאפשר שיש מקום לצרף ספיקות אלו עם הספק הנ"ל, דהו"ל כבישה אחר בישול. וכן יש לצרף עוד מ"ש במילי דעזרא, דבישול בשר בחמאה הו"ל מדרבנן לד' כמה פו'. ע"ש. ומ"מ דעת ה' רב פעלים שאין לעשות שום ספק מדין כבישה אחר בישול, ואפילו סניף בעלמא. וכנ"ל.
 
<b>ואגב</b> אמרתי להעיר עמ"ש עוד בשו"ת מילי דעזרא (חיו"ד ס"ס ו), בשם האחרונים, דלרש"י טעם כעיקר דרבנן אפילו יש ממשו של איסור וכו'. וכ' ע"ז בזה"ל: וכעת הוקשה לי ממ"ש בש"ס בענין כלי מדין דאסרה תורה קדרה בת יומא, הרי דאסרה תורה טעם פליטת הכלי. ורשמתי זה לעיין בספרי דבי רב וכו'. ע"כ. ואשתמטיתיה דברי רש"י חולין (צח:) בשה"ע, דגיעולי עכו"ם חידוש הוא. א"נ דהוי ב' כתובים הבאים כאחד עם קרא דמשרת. ע"ש. והוא פלא.
 
<b>(ד)</b> אלא שראיתי לה' דרכי תשובה (קה, סק"ט) הנ"ל, שסיים, שכיון דקי"ל דכבוש הוי מה"ת, ע"כ בודאי אין לסמוך להקל בכבוש, ע"ד שאין לו מקור בש"ס ופוסקים הראשונים. [ושם הביא דברי ה' מנחת שי שכ' להקל בספק נכבש מעל"ע, משום דהאי מילתא דכבישה אחר בישול מידי ספקא לא נפקא. והו"ל ס"ס]. ע"ש. ומשמע דבכבוש דרבנן אפשר להקל בצירוף ספקות אחרות. וה"נ כיון שי"א דבשול בשר בחמאה הו"ל אסור דרבנן, וכ"ש הכבישה שלאחר מכן דהויא מדרבנן, וגם י"א דטכ"ע דרבנן, ובצירוף הספקות שאין כבוש אלא בחומץ ולאחר ג"י, נראה שיש מקום להקל בנידון הרב פעלים, לפמ"ש בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנח) דעבדינן ס"ס אפילו בסברא דחויה מההלכה. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' קפח) שהביא דברי ה' עקרי הד"ט הנ"ל, וכ' שאין לסמוך ע"ז בלבד לענין חמץ בפסח, ובתשו' בית יהודה הביא בשם רבו להיפך, גם משמעות הפו' שאנו נמשכין אחריהם אינו כן. ובכ"ז ראוי לצרפו לסניף. ע"ש. [אולם מה שרצה לסמוך להקל בנידונו גבי תרנגולת שנשחטה ולאחר מעל"ע =מעת לעת= נפתחה ונמצאו בה מים רבים. שאין לאסרה מדין כבוש כמבושל, הואיל והמים היו בתוכה גם מחיים, ואין בע"ח מבליע ומפליט, ומש"ה אף לאחר מיתה אין המים פועלים בה וכו'. ע"ש. הנה מבואר בפתחי תשובה (סי' קד סק"ג), בשם תשו' חקרי לב (סי' פ), שאם נפל דבר טמא חי לשכר וכו', ונכבש בו מעל"ע אחר שמת, יש לאסור מדין כבוש כמבושל. ע"ש. וכ"ה בזבחי צדק (שם ס"ק יא). וכן מוכח בהגה (שם ס"ב) בשם ת' הרא"ש. וכמבואר בחת"ס שהובא בפ"ת שם. וע"ע בס' דרכי הוראה (פרק מח). ע"ש ואכמ"ל].
 
<b>(ה)</b> וחזיתיה לה' מילי דעזרא (שם), שנסתייע מתשו' החק"ל (סי' פ) שאין לאסור בכבישה שאחר בישול, +/מילואים/ ע' בזה בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' יג) שהוסיף שאין כבישה אחר כבישה, כגון שנכבש איסור בהיתר והיה ס', ואחר מעל"ע נתמעט ההיתר ולא היה בו ס' נגד האיסור, ונכבש מעל"ע, והסכים להתיר כד' הרה"ג השואל, דמסתבר דמה שלא נפלט בכבישה א', לא יפלוט עוד אח"כ. עש"ב. וע' בזה בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"א (סי' פח). ע"ש.+ שכ', דהא דקי"ל ביו"ד (סי' פד), נמלים שנפלו בדבש יחמם הדבש עד שיהא ניתך ויסננו וישארו הנמלים למעלה. לא שייך הכא דין בטול איסור לכתחלה, שכל ששהה מעל"ע הו"ל כבוש ופולט הטעם דכבוש כמבושל, וא"כ אין בחמום הדבש משום מבטל איסור לכתחלה, שכבר נפלט טעמם ע"י כבישה, ואין כאן ביטול וכו'. ע"ש. אלמא דאף ע"י כבישה אין בחימום שלאח"ז ביטול איסור מחדש. וכ"ש בנ"ד שהיה הבישול קודם ונתבטל הטעם, שאינו פולט טעם עוד ע"י כבישה. ואין כאן יותר ממשהו. ודחה ג"כ ראית העה"ש מההיא דאו"ח (סי' תמז), גבי תרנגולת שנמצא בה חטה וחממוה בפסח שחוזרת ואוסרת. דשאני התם דהוי איסור משהו. ע"ש. אכן לפע"ד אין ראיה מד' החק"ל, דשאני התם בדין ביטול איסור לכתחלה, שמכיון דבלא"ה הנמלים נמצאים בתוך הדבש, ואחר מעל"ע ממשיכים לפלוט מעט מעט. וא"כ גם בלעדי החימום הם פולטים. ומה לי פליטה מועטת בזא"ז, ומה לי פליטה מרובה בב"א כדי לסלקן. ומש"ה ש"ד. והיינו דקשיא ליה להחק"ל על האחרונים, שלמדו מזה שמותר לבטל איסור לכתחלה, כל שאינו מכוין לבטל כדי ליהנות מהאיסור. דמנ"ל הא אימא דשאני הכא דבלא"ה האיסור מתבטל מאליו. וכמו שסיים החק"ל אחר זה, וזוהי עיקר סמיכתו. ומ"מ יש לסמוך להקל עם כל הצירופים הנ"ל.
 
<b>(ו)</b> ומעתה נבא לנ"ד שמלבד שיש לצרף כמה ספקות מהנ"ל. ישנו עוד ספק בהיות שאין כאן אלא פליטה מהכלי, וא"כ י"ל שמא לא יתן טעם באוכל ההיתר שבשלו לבסוף. וכמ"ש כה"ג בתוס' ע"ז (ל"ח:), דה"ט דאמרי' סתם כלים אינם בני יומן, משום דהו"ל ס"ס, ספק לא נשתמשו בו היום, ואפילו נשתמשו בו היום שמא נשתמשו בו דבר שהוא פוגם בעין, או דבר שאינו נותן טעם. ע"כ. וכ"כ המרדכי ועוד פוסקים. והובאו דבריהם בעה"ש (סי' מא סק"ו). ושכן דעת מהרש"ך. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בן אברהם (סי' מט). ובשו"ת וזאת ליהודה (סי' יד.) ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ו אות כב). [ומש"ש מהרש"ק, הוא ט"ס, וצ"ל מהרש"ך]. וה"נ אמרינן שמא אין טעם האוכל האסור נפלט במאכל ההיתר. ובצירוף הספקות דשמא אין נקרא כבוש אלא בחומץ ובג' ימים. ועוד י"ל שאפשר לצרף ד' הראב"ד וסיעתו דבנפק מיניה משערינן, ובודאי שקרוב הדבר שיש ס' נגד האיסור הנפלט. וע' בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' ג אות יא), שמצאנו חברים רבים לסברת הראב"ד הנ"ל. אשר ע"כ נלע"ד דשפיר סמכינן נמי על הסברא שחידש ה' פרי צדיק, דאין כבישה אחר בישול. לצרף אותה לסניף להקל בזה. וכמ"ש בשו"ת מילי דעזרא, ודלא כהגאון רב פעלים ז"ל.
 
<b>(ז)</b> וגדולה מזו נלע"ד שאף אם נכבש האיסור בכלי בלי בישול תחלה, אפשר לסמוך בזה עמ"ש הגאון חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' עז), שהעיקר להלכה שאין דין כבוש בכלים, והאריך הרחיב להביא שכן דעת הרבה מגדולי הפוסקים, ודלא כהאו"ה שהובא בש"ך והאחרונים (ר"ס קה), דס"ל שיש כבישה בכלים. עש"ב. והן אמת כי ראיתי להגאון זבחי צדק בתשו' (חיו"ד סי' ג) שהביא ד' החק"ל הנ"ל, וכ' דשרי ליה מאריה להחק"ל שסמך ע"ז, כי כל האחרונים פה אחד ושפה אחת לכולם שיש כבישה בכלים. ע"ש. מ"מ ה' זבחי צדק עצמו (בר"ס קה סק"א) כ' בזה"ל: ולענין הלכה אנן אתכא דריש גלותא סמכינן הוא מרן ז"ל דס"ל שאין כבישה לכלים. וכ"ש שכ"ה דעת רוב הפוסקים וכמ"ש החק"ל שם. ולכן כלי שנאסר ע"י כבישה ובישל בו אח"כ דבר היתר מותר התבשיל. ומיהו היינו דוקא בהפ"מ =בהפסד מרובה=, אבל בהפסד מועט יש לחוש לדעת האו"ה ודעמיה לאסור התבשיל. ע"כ. ולפע"ד נהי דלכתחלה טוב להגעיל ולהכשיר הכלי, בדיעבד שפיר סמכינן להקל בכל גווני. שיש לצרף דעת הראשונים הנ"ל דשמא אין המאכל של האיסור נותן טעם במאכל ההיתר. ושמא הלכה כהראב"ד וסיעתו דבמאי דנפק משערינן. ופליטת הכלי היא דבר מועט, וקרוב הדבר שיש ס' כנגדה. (ובצירוף דעות האומרים שאין כבוש אלא בחומץ וג' ימים.) ויש לצרף עוד דעת האו"ה גופיה שמחלק בין כלי עץ וחרס לכלי מתכות, דבכלי מתכות אין דין כבוש. ודוקא בכלי עץ וחרס נאסר. והן אמת שהט"ז כ' ע"ד האו"ה שחילוק זה אינו מכיר וכו'. ע"ש. מ"מ החו"ד בחידושים (סק"ג) פסק כן להלכה. וכ"כ בשו"ת מקום שמואל (סי' לז), והביא ראיה מנדה (יג:) עושין לו כיס של מתכות. ע"ש. וכ"כ ראיה זו בס' דרכי הוראה (פרק מז). ושזוהי ראיה ברורה לד' האו"ה. ע"ש. ולא זכר שר מד' ה' מקום שמואל. ואף שיש אומרים כהט"ז שאין לחלק בזה. וע"ע בזבחי צדק (סק"ד). מ"מ חזי לאצטרופי לס"ס. שמא אין כבישה בכלים, וכמ"ש החק"ל. ושמא בכלי מתכות מיהא שפיר דמי. ובהצטרפות כל הספקות הנ"ל נלע"ד שיש להתיר בפשיטות. והשי"ת יצילנו משגיאות, ומתורתו יראנו נפלאות. ויאיר עינינו בתוה"ק. אמן.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. שת"י בה' מחסי לפ"ק. לכבוד ידידי החכם השלם זוכה ומזכה את הרבים יקר רוח ואיש תבונה, הרב ר' מעתוק דבי שליט"א. דיין ומו"צ באלכסנדריא. [כעת איתן מושבו באה"ק ת"ו]. אודות שאלתו בנוגע לבית החרושת לשימורי בצלים, (הקלופים ומיובשים במכונה, ומניחים אותם בקופסאות, ע"מ לשלחם למדינות רחוקות.) שבקשו ממנו הכשר לפסח. וחשש למ"ש רז"ל בצל קלוף שעבר עליו הלילה האוכלו דמו בראשו.
 
<b>(א)</b> בגמרא נדה (יז) אמר רשב"י ה' דברים הן שהעושה אותם מתחייב בנפשו ודמו בראשו, האוכל שום קלוף, ובצל קלוף, וביצה קלופה, והשותה משקים מזוגים, שעבר עליהם הלילה, והלן בבית הקברות, והנוטל צפרניו וזורקן לרה"ר, והמקיז דם ומשמש מיטתו. ע"כ. ופרש"י, שעבר עליהן הלילה, אכולהו קאי אשום ובצל ומשקים. ע"כ. וכן הוא במסכת ד"א רבה (ר"פ יא), האוכל שום קלוף וביצה קלופה ובצל קלוף שלנה עליהם לילה. ע"ש. ומוכח להדיא כפרש"י הנ"ל. וכ"כ בס' שמחת יהודה למהר"י נג'אר במס' ד"א (שם). וראיתי להגאון בעל זבחי צדק (סי' קטז ס"ק סא), שהביא דברי הגמרא הנ"ל. וכ' להקשות מזה על מנהגם שמניחים בסלאטה /בסלט/ שום קלוף ועובר עליהם הלילה. וכן כובשים ירקות ומניחים בהם שומים ונשארים כמה חדשים בצנצנת. ופי' חו"ר הישיבה שיתכן שלא אסרו אלא כשהם לבדם, אבל ע"י תערובת לית לן בה. ועוד יתכן שסמכו עמ"ש הרש"ל ביש"ש (פ"ח דחולין סי' יב), שכל מה שהזהירו חז"ל משום רוח רעה, כולם לא שכיחי האידנא. וכיו"ב כ' התוס' יומא (עז:) גבי רו"ר דשיבתא. ומש"ה אין העולם נזהרים בשום ובצל קלופים. ע"כ. והנה יותר הי"ל להעיר מדברי הגמ"ר (פ' המוציא יין), שכ' בזה"ל: ומביצה קלופה ששאלת אמאי לא חיישינן לרוח רעה, יפה כתבתם דדילמא לא שכיח בינינו. א"נ כתבי הקדש שעליהן מצילין. ושלום. העני מאיר. עכ"ל. הנה מבואר שיש לסמוך ג"כ על הטעם שאין הרו"ר הזאת מצויה בינינו. וכד' רש"ל. ואע"פ שכ' זה בלשון דילמא, לאו משום דלא פסיקא ליה אלא דרך ענוה היא. וכמ"ש בעלי הכללים שאע"פ שהפו' כותבים בל' אפשר, הוא רק דרך ענוה ואינו ספק. וכמו שהאריך בזה השד"ח כללי הפוסקים (ר"ס טז). ע"ש. [אכן התוס' והרא"ש (ביצה יד) ס"ל שרו"ר זו נוהגת אף בזה"ז. ע"ש]. ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט אות א - ב). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ולפ"ז יש ליישב ג"כ המנהג שנהגו להכין מים חמים מע"ש בכלי מתכות והרי מבואר בש"ע הגר"ז (הל' שמירת גוף ונפש סעיף ז), דמ"ש חז"ל שאסור לשתות משקים מזוגים בכלי מתכות שעבר עליהם הלילה, כל שכן מים עצמם. ע"ש. ולפי האמור ניחא, דס"ל שאין הרו"ר הזאת מצויה בינינו. ומכבר חשבתי שמכאן סמך למה שיש נוהגים לתת מע"ש טי /תה/ או קפה בתוך המים הרותחים. וכמו שהביא מנהג זה בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' יא). ובבן איש חי ש"ב (פר' בא אות ח). ועמש"כ לעיל (בחאו"ח סי' כ). אכן נראה שחששו קצת למ"ש הגר"ז, דמים בכלי מתכות שעבר עליהם הלילה שורה עליהן רו"ר. ולכן התחכמו לתת קפה או טי בתוכם. דדמי למ"ש בב"מ (כט:) כסא דחרשין ולא כסא דפושרין, ולא אמרן אלא בכלי מתכות וכו', ולא אמרן אלא דלא שדא ביה ציביא. ופרש"י, ציביא, כל דבר שנותנים לתוך המשקה או עשבים או תבלין או עיקרי בשמים קרי ציביא. ע"כ. ומש"ה נפקי מתורת משקים מזוגים הואיל ונתנו בהם תבלין, ויש להם שם בפ"ע. ומ"מ נראה דאי משום הא לא איריא. דהא אמרינן נמי התם, ולא אמרן אלא דלא צויץ. ופרש"י, צויץ, רותח. ומכיון שע"פ הרוב מרתיחים את המים מע"ש, לית לן בה. ומכ"ש שי"ל שאין לדמות הענינים זל"ז. ולכן יותר נכון לומר דאין הרו"ר הזאת מצויה בינינו. וכמ"ש הגמ"ר לגבי ביצה קלופה, דהא כולהו בחדא מחתא מחתינהו בגמרא. שו"ר בשו"ת מחשבות בעצה (חיו"ד סי' ה) שכ' להוכיח דבמים אין קפידא, וכדמוכח בהרא"ש (פ"ח דברכות). ואף אם נרצה להחמיר במים ג"כ, מ"מ ברותחים לית לן בה. וכעין מ"ש הש"ך (סי' קטז), להתיר הרותחים בעת התקופה. ע"ש. ויותר יש להזכיר ההיא דב"מ הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> וראיתי בשו"ת חינא דחיי (סי' נט) שחשב לומר שאף במים לבד בכלי מתכות יש לחוש לרוח רעה. והעיר ממ"ש במתני' (סוכה מח:) שהיה ממלא מים בחבית של זהב מע"ש, ודחה שלא נאמר דבר זה אלא במשקין מזוגין, ולא במים. א"נ שאני התם שהוא דבר של מצוה. ע"כ. ובגמר דבריו נתפס, דאיכא למידק מדתנן התם, נתגלתה היה ממלא מן הכיור, שהיין והמים המגולים פסולים לגבי מזבח. ואמרינן עלה בירושלמי, מ"ט דכתיב ממשקה ישראל מן המותר לישראל. ע"ש. הרי שפסלו המים אף לגבי דבר מצוה משום דבעינן ממשקה ישראל, וה"נ יש לפסול המים בכלי מתכות שעבר עליהן הלילה אילו היה בהם חשש סכנה. (ומה שפרש"י בסוכה (שם) דה"ט דחיישינן שהארס מעורב בהן ונמצא שאינו מנסך מים כשיעור. וע"ע בתוס' (שם) דה"ט משום הקריבהו נא לפחתך. הדבר קשה, שהרי מבואר בירוש' דה"ט משום ממשקה ישראל. אלמא דאף בחשש סכנה פסלינן מה"ט. וע' בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' כד) שעמד בזה. וע"ע בחשק שלמה סוכה (שם). ודו"ק.) ולכן נלע"ד שעיקר החילוק הוא דבבהמ"ק אין שורה שם רוח רעה, ומש"ה לא חיישינן לענין זה שהיו המים בכלי מתכות ועבר עליהם הלילה, הואיל ואינו אלא ענין סגוליי ששורה עליהן רו"ר =רוח רעה= ובבהמ"ק אין שליטה לרו"ר. וכעין מ"ש ביפה שעה, הובא בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ד) ד"ה ואם. שברגלים נאחזת הרו"ר יותר מן הידים ואין בנו כח לדחותה, ורק הכהנים בבית המקדש הי"ל כח לדחות את הרו"ר ע"י קידוש ידים ורגלים. ע"ש. שו"ר בס' ארחות חיים בקונט' עובר אורח (סי' ד), שנשאל בדין מים בכלי מתכות שעבר עליהן הלילה, והביא דברי הגר"ז שכ' להחמיר בזה. אכן מנהגינו להחזיק מים בחבית של נחושת תמיד וכו'. ובע"כ דלא חיישינן אלא במשקין מזוגים ולא במים. וראי' לזה מסוכה (מח:) שהיה ממלא צלוחית של זהב, לניסוך המים. עכת"ד בזה. וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת מהרש"ם ח"ב במפתחות (חיו"ד סי' ח), שחילק כמו שכתבנו, דדוקא בגילוי שיש סכנה בטבע פסול, משא"כ משום רו"ר, דבמקדש לא היה שורה רו"ר. ולכן לא חששו בסוכה (שם) לזה. עכת"ד. ע"ש. נמצא שכמה אחרונים חוששים לד' הגר"ז, וכתבו לקיים דבריו. וכן הובאו דברי הגר"ז להלכה, בדרכי תשובה (סי' קטז ס"ק עט). ע"ש. ולפע"ד כיון שכבר נהגו להקל, וכמו שהעיד בגדלו האדר"ת בקונט' עובר אורח הנ"ל, י"ל ע"מ שיסמוכו דהו"ל ס"ס, שמא אין המים בכלל זה, (ורק משקין מזוגין אמרו, ובדבר של סגולה אין ללמוד מק"ו.) ושמא אין הרו"ר הזאת בזמנינו כלל. וכמ"ש הגמ"ר ורש"ל וזב"צ הנ"ל. ואין לומר דלא מהני ס"ס במידי דסכנתא, דשאני הכא שאינה סכנה טבעית, אלא סגוליית, ומהני בה ס"ס. וכמו שהעלתי בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט אות ח). ע"ש. וכל דבר שהלכה רופפת בידך פוק חזי מאי עמא דבר.
 
<b>(ד)</b> והנה הרבנים המגיהים בזבחי צדק (ס"ק סא) הנ"ל, הוסיפו, שהסמ"ק ג"כ כ' לחלק שאם מעורב בשומים הקלופים מעט לחם שפיר דמי. א"נ אם משימים קליפת השום לתוכם. וזה כמ"ש הרהמ"ח בשם חו"ר הישיבה, שלא אסרו אלא כשהם לבד בלא תערובת. ושוב הביאו מ"ש בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קפט), שנשאל בביצים קלופים, אם יש להתיר משום שהם עדיין חיים, ולא אמרו בש"ס להחמיר אלא במבושלת. והשיב, דאדרבה ממנהג העולם ראיה להיפך שמבשלים בצלים ומניחים למחר, ש"מ דהסכנה רק כשהן חיין, ולא במבושלים. ע"ש. ויש להוסיף עוד מ"ש בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאו"ח ס"ס יח), שלא ידוך השומים מע"ש אא"כ יתנם תוך החומץ משום סכנה. וכן עמא דבר. ואפשר דמ"ש בש"ס דהויא סכנה, היינו דוקא בלי שום תערובת, משא"כ ע"י תערובת דשפיר דמי. וע"ז סמכו העולם בכמה מיני מאכל שנותנים בהם שומים, ונשארים לימים הרבה. ומיהו מי יוכל להורות חילוק בזה כיון שלא הובא בספרי הקדש, וחמירא סכנתא מאיסורא. ועל מנהג העולם י"ל שומר פתאים ה'. עכת"ד. ואילו היה רואה הרב ז"ל דברי הסמ"ק שמחלק כן בהדיא, בודאי שהיה סומך ע"ז, להקל ע"י תערובת. ומה גם שיש לנו דעת הגמ"ר ורש"ל שאין הרו"ר הזאת מצויה בינינו. ואע"פ שהתוס' והרא"ש חולקים בזה, מ"מ מספיקא לא נפקא. והו"ל ס"ס שמא אין הרו"ר הזאת מצויה בזה"ז כלל. ושמא יש להקל עכ"פ ע"י תערובת. וכבר רמזתי לעיל דבסכנה סגוליית שפיר סמכינן על ס"ס. ומ"ש ה' שדה הארץ דמה שנהגו להקל בזה, י"ל שומר פתאים ה', הנה למי שיודע הענין לא שייך בו שומר פתאים ה'. וכמ"ש בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קנט אות ב). ובשו"ת יוסף אומץ (סי' לז סוף אות א). ובזב"צ (סי' קטז ס"ק עז). ע"ש. ולדברינו א"ש.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני בשו"ת יד מאיר (סי' יט), שכ' להעיר כי הפוסקים השמיטו ד"ז, הרמב"ם והטור והש"ע. זולת הפר"ח שהביאו. וכבר התפלא ע"ז הגרי"ב בס' קשות מיושב באומר השכחה. ובעינינו ראינו שהעולם אין נזהרים בזה. ובכדי שלא לשוויי כ"ע לטועים, אמינא דבודאי סמכו על זה שהשמיטוהו הפוס' והטוש"ע וכו'. ומכיון דהתוס' חולין (קז:) כ' בשם ר"ת, להוכיח שאין רו"ר דשיבתא מצוי בינינו, ממה שאין אנו נזהרין מליתן פת לתינוק בלי הדחת ידים. ה"ה בזה שיש לנו להוכיח שאין הרו"ר דשום ובצל וביצה קלופים מצוי בינינו, ממה שאין נזהרים בזה. ומש"ה א"ש מה שהשמיטוהו הפו' ז"ל, ויפה מנהגן של ישראל, וישראל עושה חיל. ומי שבא לחוש לזה מחמת שנזכר בש"ס, עכ"פ מותר לאכלם ע"י ביטול ברוב. ואין בזה משום אין מבטלין איסור לכתחלה, שהאיסור הוא רק הסכנה בלבד. ולפ"ז יש ליישב הקו' מההיא דביצה (טו:), ושוין בגד וביצה שעליו שהם ב' תבשילין. והרי הביצה שטחו על הדג עבר עליה הלילה ואסורה. ולפמ"ש א"ש שהרי הביצה ראויה לאכילה עם הדג כי בעת האכילה נתערבו יחד. עכת"ד. ולפע"ד אם איתא שיש לחוש בזה, לא מהני לבטל הביצה שעבר עליה הלילה ברוב ביצים. ובעינן ס'. ולא דמי לההיא דביצה (טו:) שכבר נתבטלה הביצה בעודה היתר, וכל שאינה לבדה אלא ע"י תערובת, אינה בכלל אזהרת חז"ל. וכמ"ש הסמ"ק, והשד"ה (בראש דבריו), והזב"צ =והזבחי צדק= אולם אפשר שיש מקום לסמוך עמ"ש בראש דבריו, שאין הרו"ר הזאת מצויה בינינו, וכמ"ש ג"כ הגמ"ר וסיעתו. וכן ראיתי בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' כז). דל"ז ע"ד. ע"ש. וע"ע להגאון האדר"ת בקונט' עובר אורח (סי' ד) הנ"ל, שכ', שהשיב לשואלו דבר בענין ביצים טרופות (שעבר עליהם הלילה), והתיר בפשיטות עפ"ד הגמ"ר הנ"ל. ואח"ז ראה בשו"ת בית שלמה שאוסר אפילו בדיעבד, ולא זכר מהגמ"ר. אך מהתוס' שבת (קמא) ל"מ כד' הגמ"ר. ע"ש. עכת"ד. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סי' רט). וכן מצאתי עוד בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' סא אות ב) שכ', דה"ט דהפוסקים והטוש"ע שלא הביאו ההיא דאמרי' (נדה יז) דביצה קלופה אסורה בעבר עליה הלילה, אולי מפני שידעו הפוסקים שעכשיו אין בהם משום סכנה. ולכן השמיטו ד"ז. ועכ"פ נראה דבביצה שנשברה ליכא שום חששא, דכה"ג ביצה שבורה מקריא ולא קלופה. עכת"ד. וע"ע שו"ת בית דוד אשכנזי (ס"ס מא).
 
<b>(ו)</b> ולפמ"ש עוד ה"ה בזב"צ הנ"ל בשם בית שלמה, שהסכנה בביצה היינו דוקא בביצה חיה ולא במבושלת, לכאורה היה מקום לצדד להקל בנ"ד, מטעם שע"י המכונה מתבשלים קצת עד שמתיבשים. (ובכל זאת אין לאסרם משום בישולי עכו"ם. שכיון שא"א לאכלם כך אלא ע"י בישול אחר משרא שרי. וכמ"ש מרן ז"ל בתשו' אבקת רוכל (סי' ל), בדין הבורג'ול ששולקים הגוים ומייבשים אותם לעשותן גריסין. שכיון שמתיבשין כ"כ עד שאינם נאכלים אלא ע"י בישול אחר, והבישול הא' אינו ניכר בהן, מותרים. ע"ש.) אלא שמדברי הגמ"ר הנ"ל יש להוכיח שאף בביצה מבושלת יש לחוש לזה. וכאשר יראה המעיין. וכן ראיתי בתשו' יד מאיר (סי' יט) הנ"ל, שדחה דברי ה' בית שלמה בזה, משום דבש"ס נקיט האוכל ביצה קלופה, ובעודה חיה לא שייך בה לשון אכילה, אלא לשון גמיעה. ע"ש. וי"ל. והלום ראיתי בתשו' מהרש"ם ח"ד (ס"ס קמח), שהביא דברי הגמ"ר בזה, וכ' שכיון שהגמ"ר מסופק בזה, וכ' זאת בלשון דילמא, א"א להקל בחשש סכנה. ובפרט שכן ד' התוס' (שבת קמא) להחמיר. וכ"כ הפר"ח. וכ' ע"ז הרב המגיה וז"ל: א"ה בחיבורי עוללות משה (סי' כח) צדדתי דבביצה מבושלת ליכא סכנתא. ע"ש. אולם מד' הגמ"ר הנ"ל מוכח דלא כמש"כ שם. שהרי ע"כ במבושלת מיירי. שעל ביצה חיה א"א לכתוב. וצ"ע. ע"כ. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ומ"מ נראה שאין להחמיר בנ"ד, מטעם אחר, כי הנה פשט המנהג בדורינו באה"ק ת"ו, לאכול ולהשתמש באבקת ביצים המובאים מאמריקה. ע"פ הגאון מופת הדור רצ"פ פראנק שליט"א, וסיעתו. ולא חששו כלל לדין ביצה קלופה שעבר עליה הלילה. ומאז אמרתי שטעמם ונימוקם עמם, שכיון שנתיבשה ולא חזיא לאכילה, הו"ל כי עפרא בעלמא, עד שיגבלוה כדרכה ותחזור כבראשונה. ומכיון שחומרא זו אינה אלא סגולה אין לנו אלא מה שאמרו חכמים ביצה קלופה כברייתה, משא"כ בזו שנשתנית מברייתה, ואין עליה שם ביצה. וכאשר דמיתי מצאתי בדרכי תשובה (סי' קטז ס"ק עד), בשם שו"ת דגל אפרים (סי' כח), שכ', שביצה קלופה שנתייבשה ונעשית כעפר י"ל דשרי. ואדרבה נראה דלא כה' בית שלמה, אלא כהרב השואל, שעיקר הקפידא על ביצה צלויה ומבושלת ולא על ביצה חיה. וכ"ש כששבה לעפר. ע"כ. ומעתה ה"ה בנ"ד שנתייבשו הבצלים הללו וא"א לאכלם כלל, עד שיבשלם היטב ויתרככו ויחזרו לבריתם. ובצירוף הטעם שכ' הגמ"ר שאין הרו"ר =הרוח רעה= מצוי בינינו. נראה שיש להקל. [ושוב נדפס שו"ת חלקת יעקב, וראיתי (בסי' קיא) שדן בייחוד על האבקת ביצים. והביא ד' ה' בית שלמה הנ"ל שהחמיר בדין ביצה קלופה אף בדיעבד. וכ' שנראה מדברי שאר האחרונים שהפריז על המדה בזה, מכיון שהרמב"ם והטוש"ע השמיטו ד"ז. ובהגמ"ר כ' להקל בדיעבד וכו'. ובסו"ד העלה להקל בזה דהו"ל כדיעבד. ע"ש]. ובעיקר ההיתר של האבקת ביצים, כתבנו בזה במקום אחר. ואכמ"ל.
 
<b>(ח)</b> ואגב ראיתי בתשו' חלקת יעקב הנ"ל, שהביא בשם השו"מ, שאמר בשם דודו הגרא"ז מרגליות ז"ל, שדקדק ממ"ש רש"י (נדה יז) הנ"ל, שעבר עליהן הלילה, אכולהו קאי, אשום ובצל ומשקין. ע"כ. והשמיט ביצה. [וכן העיר בזה הרש"ש שם]. ואמר שכוונת רש"י שאין סכנה כלל בביצה קלופה שעבר עליה הלילה, רק כוונת הגמרא שאסור לאכול ביצה קלופה, דאמרי' (שבת קח:), אתרוג צנון וביצה אלמלא קליפתן החיצונה אינם יוצאים מבני מעיים. ופרש"י קליפתן החיצונה דביצה הוא החלבון. ע"ש. וכן כוונת הגמ' נדה לומר דסכנה לאכול החלמון בלא החלבון. עכ"ד. ולפע"ד בודאי שאין לסמוך על המצאה זו לדינא כלל. וכמה תשובות בדבר, שהיאך אפשר לומר דמ"ש שעבר עליהן הלילה קאי על השום שנזכר בתחלה, ועל המים שנזכרו לבסוף, ולא על הביצה שנזכרה באמצע. ועוד שכל מה שנזכר שם הם עניני סגולה, וכדאמרינן בגמ' התם דרו"ר שורה עליהן. ואילו ד"ז שאינם יוצאים מבני מעיים, הוא דבר טבעי. ועוד שא"כ למה לא הזכירו גם אתרוג וצנון בהדייהו. ומה גם בראותינו שבהגמ"ר הבין הגמ' כפשטה, שביצה קלופה שעבר עליה הלילה שורה עליה רו"ר. בודאי שכ"ה גם דעת רש"י. וזה פשוט וברור. והאורך בזה ללא צורך.
 
<b>(ט)</b> ועינא דשפיר חזי לה' בן איש חי ש"ב (פר' פינחס אות יד), שכ', לא יאכל שום ובצל שעבר עליהם הלילה אחר שנקלפו. ואם נשאר בהם מעט מקליפתם מותר. והיינו דוקא אם הם לבדם אבל אם מעורבין עם שאר אוכלים הן בבישול הן בכבוש אפי' קלופים לגמרי מותר. וכן עמא דבר. וצריך להזהיר אנשי עירנו בשומים הבאים מערי פרס שהם קלופים לגמרי. ע"כ. ומבואר שאינו סומך ע"ד הגמ"ר ורש"ל שכ' שאין הרו"ר =הרוח רעה= הזאת מצויה בינינו. אולם אנשים רבים מיראי ה' נוהגים לאכול מן השומים הבאים מערי פרס בסעודות מצוה כנודע. וכן שמעתי באומרים לי שיש קולפים בצלים ועושים מהם כבושים. ונ"ל שסומכים ע"ד הגמ"ר וסיעתו. ואין למחות בידם. וכבר העידו כמה רבנים שנהגו להקל בזה, וכנ"ל בשם האדר"ת, וה' יד מאיר, וה' שדה הארץ. ומ"מ יש לערב בתוכם עוד דברים אחרים, או להשאיר מעט מעיקרם, דהיינו השער שבראש השום והבצל, או מעט קליפות, דש"ד. וכמ"ש בנדה (יז). ע"ש. וע"ע להגר"ז בש"ע (ה' שמירת גוף ונפש אות ז). ובס' לקט יושר חיו"ד (עמוד ו). ע"ש. ועכ"פ בדיעבד מיהא אין להחמיר, וכ"ש כשיש הפסד מרובה, שהתורה חסה על ממונן של ישראל. (חולין מט:). וכמו כן בביצים קלופות אין להחמיר בדיעבד, וביחוד כשיש הפסד מרובה. אבל לכתחלה בודאי שאין להקל בזה אלא ע"י תערובת. אולם בנ"ד שאין הבצל ראוי לאכילה מחמת שנתייבש ע"י המכונה, נראה שאפשר לסמוך להקל אף לכתחלה. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושלים ת"ו. תרננ"ה שפתי לפ"ק. נשאלתי בענין אוכל שאכלו ממנו חתול או עכבר, אם יש איסור לאכול ממנו, או אין איסור אלא שמביא לידי שכחה. ואם די בגרירת המקום שאכל ממנו החתול.
 
<b>(א)</b> בהוריות (יג:), ת"ר ה' דברים משכחים את הלימוד, האוכל ממה שאכל עכבר, וממה שאכל חתול. והאוכל לב של בהמה. והרגיל בזתים. והשותה מים של שיורי רחיצה. והרוחץ רגליו זו על גב זו. וי"א אף המניח כליו תחת מראשותיו. ע"כ. ולכאורה נראה שאין איסור ממש בעושה א' מדברים אלו. ואע"ג דתנן (פ"ג דאבות מ"ח) כל השוכח דבר א' ממשנתו מעה"כ כאילו מתחייב בנפשו, שנא' רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים וכו'. ואמרינן במנחות (צט:) שעובר בשלשה לאוין, שכל השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. ע"ש. וא"כ האוכל דברים אלו שמביאים לידי שכחה. י"ל שעובר על זה, הא ליתא. דהא תנן בסיפא, יכול אפי' תקפה עליו משנתו, ת"ל ופן יסורו מלבבך, הא אינו מתחייב עד שישב ויסירם מלבו. ע"כ. וה"נ אמרינן במנחות (שם), יכול אפי' מחמת אונסו ת"ל ופן יסורו מלבבך, במסירם מלבו הכתוב מדבר. ע"ש. והאי נמי דקעביד לצרכו לא חשיב יושב ומסירם מלבו, שאין בכלל זה אלא היושב ומפנה לבו לבטלה ומתרשל מלחזור על לימודו. והן אמת שיש מקום לדון בזה לפ"ד רבינו יונה (אבות שם), דה"ט שמתחייב בנפשו, כי יבא להורות ע"פ הזכרתו, ויאמר כך א"ל רבי ויאסור המותר ויתיר האסור, ונמצאת תקלה באה על ידו, ונקרא פושע, מפני ששגגת תלמוד עולה זדון. עכ"ל. וא"כ י"ל שאף בעושה דברים הללו נמצאת תקלה באה על ידו בהוראתו. מ"מ הרשב"ץ במגן אבות (שם) כ' ע"ד ר' יונה הנ"ל, וז"ל: ואינו נ"ל שיהיה החיוב מפני שגגת הוראה, שאם מפני זה הוא מתחייב בנפשו, אם תקפה עליו משנתו למה הוא פטור, הרי באה תקלה על ידו, והיה לו למנוע עצמו מלהורות. אבל נראה שהוא מתחייב בנפשו מפני השכחה עצמה, שהיתה עמו התורה ומשמרתו מהמות ושכחה בפשיעתו. ע"ש. ולכן כל שאינו בדרך פשיעה אין בזה שום איסור. וע' בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' לב). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אולם ראיתי להרה"ג ר"ש סופר ז"ל, בס' המאירי ר"ה, בקונט' התעוררות תשובה (סי' א), שכ', נ"ל שכל מי שעושה דברים אלו שקשים לשכחה המובאים בהוריות (יג:), כיון שעושה מעשה שעי"ז שוכח לימודו, עובר על הפסוק רק השמר לך וכו'. שהוא גורם שיסורו ד"ת מלבו. וכן הוא הדין במ"ש באו"ח (סי' ד סי"ח), אלו דברים הצריכים נטילה במים, הקם מהמטה והיוצא מבהכ"ס ובית המרחץ, והנוטל צפרניו וכו'. ומי שעשה א' מכל אלו ולא נטל, אם ת"ח הוא תלמודו משתכח. ע"ש. שגם בזה עובר על הפסוק הנ"ל. עכת"ד. וכן כתב בפשיטות הרה"ג מהר"ר יוסף פלאג'י ז"ל, בתשובה שבס' רוח חיים ח"ב (דק"ס ע"ד), שכל מי שאינו נוטל ידיו לדברים הנזכרים באו"ח (סי' ד סי"ח), הרי הוא מתחייב בנפשו, וכדתנן באבות (פ"ג) כל השוכח דבר א' ממשנתו וכו'. ע"ש. וכן ראיתי עוד בס' דברי זאב חלק ו (די"ג ע"א), שיש לאסור מטעם זה כל הדברים המשכחים, שנזכרו בהוריות (יג:). וכ"כ עוד בקונטריסו חידושי תורה הנלוה לס' שלחן הטהור. ע"ש. אולם נראה דאשתמיט מנייהו ד' רבינו יהודה החסיד בס' חסידים (סי' תתרח), שכ' בזה"ל: אחד שאל מחכם, ואמר, עכברים אכלו מלחמי אם אוכל לאכול מן הלחם. א"ל ולמה לא תאכל. א"ל פן אשכח תלמודי, ואני נזהר מלאכול כל מה שמשכח התלמוד, ועתה אני רעב. א"ל החכם אינך חייב עד שישב ויסירם מלבו. ואני רואה אותך שאינך עוסק בתורה ואתה פנוי ובטל מד"ת וכו', ומוטב לך שלא היית נזהר מדברים המשכחים, כדי שתשכח דברים בטלים שאתה עוסק בהם. עכ"ל. ומבואר בדבריו שאין בזה איסור, ולא דמי ליושב ומסירם מלבו. ונראה דה"ה לאותם הדברים שנזכרו באו"ח (סי' ד סי"ח) הנ"ל. שאין זה אלא גרמא בעלמא. [ולא אמרינן בכה"ג ופן יסורו מלבבך, לרבות כל המסירים. כדאי' בכה"ג בקידושין (סח:) ובכ"ד. וק"ל]. וכן מוכח להדיא בס' יוסף אומץ יוזפא (עמוד רעג). ואביאנו להלן (סוף אות ח). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> והנה הרמ"א בהגה ביו"ד (ס"ס יא) כ' וז"ל: מקצת שוחטים נזהרים שלא לשחוט שום אווז בטבת ושבט, אם לא שאוכלים מלבה. משום שקבלה היא בידם שיש שעה א' באותם חדשים, שהשוחט בה אווז ימות השוחט אם לא יאכל ממנה. ונוהגים לאכול מן הלב. ע"כ. ומשמע שאין שום איסור לאכול מן הלב של העוף אע"פ שמביא לידי שכחה. איברא דבגמ' לא קאמר אלא לב של בהמה. אכן מבואר בס' התשב"ץ (סי' תקנח), כי הר"מ אינו אוכל לב עוף, אע"פ שהספר אינו מזכיר אלא לב בהמה שקשה לשכחה, מ"מ מונע נמי לב עוף. ע"כ ומוכח שאין בזה איסור. ומ"מ י"ל דבעוף לא קביע היזקא דשכחה, ומש"ה לא נזכר בגמ'. וע' בש"ך (סי' עב סק"ב). שו"ר בס' זבחי צדק (סי' קטז ס"ק פט), שהביא דברי הגאון רי"ש נ"ז (מח"ס השואל ומשיב) שהק' כן ע"ד הרמ"א הנ"ל, שהשוחט אוכל מלב האווז, והרי קשה לשכחה. והניח בצ"ע. וכ' ע"ז הזב"צ, ולק"מ, דודאי משום סכנה שלא ימות השוחט יכול לאכול, ולא חיישינן משום שכחה, דפעם ביובל הוא. ע"כ. ותמוה, דלא ליפסיק רישיה ולא לימות. ואין כאן היתר משום סכנה. ועוד שהסכנה היא אם לא יאכל ממנה, ולא שיש הכרח לאכול מלבה. וע"ע בש"ך (ס"ס יא). ובשו"ת התעוררות תשובה סוף המאירי מקואות (סי' יד). גם מ"ש דפעם ביובל הוא, אינו מובן, כי במקומות שמצויין אווזים, והשוחט במשך ב' החדשים הללו אווזים, יצטרך לאכול כמה וכמה פעמים לב של עוף. אולם לפי האמור י"ל בפשיטות, שאין כאן ענין של הלכה דאיסור והיתר, רק דרך עצה טובה שלא לאכול לב של עוף, שלא יבא לידי שכחה. ולא הוי קביע היזקא. ואפי' לב של בהמה אין בו שום איסור מן הדין כלל. וע' בשו"ת מנחם משיב (סי' יט). וכעת אמ"א. וע' במג"א (סי' קע ס"ק יט), ובס' מזמור לדוד (דקי"ב ע"א), שכתבו בשם האר"י ז"ל, שצריך לשמור מלאכול שום לב בהמה חיה או עוף. ע"ש. וכן הוא בשער המצות (פר' וילך) וז"ל: צריך ליזהר במאד מאד שלא לאכול שום לב בהמה וחיה ועוף, כי שם תכלית שרש התקשרות נפש הבהמית, ואם יאכלהו האדם מתקשרת בו נפש הבהמית ההיא לגמרי, והיצה"ר מתקשר בו. ומטע"ז ג"כ ארז"ל שהאוכל לב בהמה גורם לו שכחה וטפשות הלב. עכ"ל. וכ"כ בנגיד ומצוה (די"ח ע"ב). והוסיף, שלפעמים יתגלגל איזה רוח באותה בהמה או חיה ועוף, ואז ידבק באוכל אותם, כי נודע שמשכן הרוח הוא בלב. ע"כ. וע"ע בכף החיים פלאג'י (סי' כד אות מה). ע"ש. וכ"כ בשלחן גבוה (סי' עב), מפי השמועה, ומטו בה בשם האר"י ז"ל. ע"ש. והובא ג"כ בזבחי צדק (עב, סק"ד), והוסיף בשם הבל"י, שנשים מעוברות וכן הזכרים אין להם לאכול לב אפי' של עוף, ושאר נשים אוכלות לב אפי' של בהמה. וכ' ע"ז הזב"צ, שכן המנהג בבגדאד. ע"ש. ומשמע שלא נהגו לחוש לענין שיתגלגל בו רוח, ולכן היו נותנים אותו לנשים שאינם מעוברות. וע' בשו"ת שם משמעון פאללאק (חיו"ד ס"ס יז). ע"ש.
 
<b>ובהיותי</b> בזה ראתה עיני להרה"ג החסיד מהר"ר ששון מרדכי ז"ל, בס' מזמור לאסף (בדף פח ע"ב), שכ', מוח לב כבד קשים לשכחה, וסימנם מל"ך. ע"כ. וכ"כ הרה"ג ר"י סופר ז"ל בכף החיים (סי' קנז ס"ק כח), שלפ"ד האר"י ז"ל שעיקר גילוי הנר"ן =הנפש רוח נשמה= הם במוח לב כבד ושם מושבם, נראה שאין לאכלם. ע"ש. ולא ראיתי נזהרים בזה. וע' בחולין (מד) דר' חייא זריק לה. (פרש"י, לכבד של בהמה ולא היה אוכלו דלא הוה חשיב ליה.) ר' שמעון ברבי מטביל לה, וסימנך עשירים מקמצים. ופרש"י, דר"ש בר' אכיל לה, דאע"ג דלאו בשר הוא, קאכיל ליה משום בריאות. דקסבר נשמה תלויה בו. וקי"ל (ברכות מד:) כל נפש משיב את הנפש. ע"כ. ולא חייש כלל משום שכחה, ולא היה לו לאכלו. וע"ע בחולין (קיא) שכמה אמוראים אכלו כבדא. וא"ל רב נחמן גאמו לשבא. (פרש"י, הגמיאוהו והלעיטוהו בעל כרחו.) ע"ש. שוב בא לידי ס' שלחן מלכים, וראיתי אליו בהלכה למשה (סי' ג אות יט), שהביא ג"כ שי"א שאסור לאכול מוח לב וכבד של בהמה חיה ועוף דקשה לשכחה. (ספר זכירה בשם ספר חסידים.) וכ', שנהגו העם להזהר רק בלב בהמה חיה ועוף, אבל מוח וכבד אוכלים. ע"כ. וס' זכירה אמ"א. וע' בזבחי צדק (סי' קא ס"ק כז), בדין חתיכה הראויה להתכבד, שבמדינת בבל אין מכבדין בכבד. ולא חשיב חהר"ל. ע"כ. ואפשר דה"ט דחיישי לסברא הנ"ל דהכבד מביא לידי שכחה. וז"ל הפמ"ג בשפ"ד (סי' קי ס"ק יג): ומ"ש דלב וכבד וכל בני מעיים אין ראויים להתכבד, הכל לפי הזמן. ומ"מ לב קשה לשכחה, וודאי אינו ראוי להתכבד. ע"כ. ומוכח דבכבד לא חיישינן כלל לשכחה, ומש"ה תלוי לפי המקום והזמן. וכ"כ הט"ז (סי' קא סוף ס"ק יא) בשם הלבוש, דכבד שמן הוי ראוי להתכבד. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית דוד (סי' קעד). ע"ש. ומצאתי בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קמד) בהערה, שכ' בשם ס' זכירה לענין אכילת מוח שקשה לשכחה, דהיינו דוקא מוח של בהמה ולא של עוף. [וזה דלא כמ"ש בשלחן מלכים הנ"ל בשמו. וצ"ע]. ושם כ' להעיר ע"ז מהמד"ר איכה ע"פ ויגרס בחצץ שני, דר' אבהו אייתון קמיה תמנין מוחי דעוף. גם הביא מחולין (קיא) שאכלו כבד. וכ"ה שם (קי:) ובסו"ד סיים שאף שיש נזהרים מאכילת המוח, אבל מן הכבד לא ראיתי ולא שמעתי נזהרים. והב"ד השפ"ד הנ"ל. ע"ש. ופוק חזי מאי עמא דבר.
 
<b>(ד)</b> ולפי האמור ניחא מה שאין העולם נזהרים מלאכול זתים כבושים, וקובעים עליהם סעודתם, והרי הרגיל בזתים בא לידי שכחה. א"ו שמכיון שאין איסור כלל בזה, רק דרך עצה טובה, במקום שאינו מוצא ליפתן אחר בנקל, שפיר דמי. ומצאתי להגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' קע) שכ', ומה שאין נוהגים ליזהר בזתים, אף הנזהרים מדברים המביאים לידי שכחה. נ"ל שעיקר טעמן הוא משום דמשמע להו שלא נאמרו ד' הגמ' אלא באוכלן לחים חיים, וקובע סעודתו עליהן, משא"כ באלו הכבושים שאין אוכלין אותן אלא לקינוח. וראיה לדבר שאין חשש בזתים כבושים, מר"י בן גודגדא ביבמות. ור' יוחנן דאכל זית מליח, פרק כיצד מברכין [לט:]. ע"כ. ומ"ש ר"י בן גודגדא, צ"ל החורני, ביבמות (טו:), אך שם מיירי בשנת בצורת. ע"ש. ובאמת שאין מכאן ראיה כ"כ, דהא הרגיל בזתים אמרו, אבל לאכול באקראי ודאי דש"ד. וכ"ש לפמ"ש האר"י ז"ל בשער המצות (ר"פ ואתחנן), כי יש דברים הגורמים שכחה לאכלם כמו הזתים וכיו"ב, ואין זה אלא במי שאוכלם בלא כוונה כעם הארץ, אך כל מי שמכוין באכילתו וכו' אדרבא נותנים בו זכירה. ע"ש. וכ"כ בנגיד ומצוה (די"ח ע"ב), שיכוין בשמות אל אלקים מצפץ שעולים כמנין זית. ע"ש. וכן הובא במג"א (סימן קע ס"ק יט). ע"ש. וא"כ אפשר שר' יוחנן החורני ור"י היו מכוונים בכוונות הללו. וכן ראיתי לה' יפה ללב ח"ג (דק"כ ע"ג) שכ"כ. וע' להגרי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים פ"א (סי' מא - מב), שכ' ע"ד המג"א הנ"ל, דמ"מ אין ראוי להרגיל בזה במה שמפו' בש"ס, ומכ"ש עניני שכחה, שאפשר שיש בזה לתא דלאו דהשמר פן תשכח את הדברים וכו'. אבל יאכל אותם עם שמן זית, ואז מה טוב לכוין. וההיא דיבמות (טו:) שהי' אוכל זתים, פשוט דדוקא רגיל. וכו'. ע"ש. וכבר ביארנו שאין בזה כלל איסור דהשמר פן תשכח את הדברים וכו'. וע' בכף החיים למהר"י סופר (סי' קנז ס"ק כז).
 
<b>(ה)</b> ולכאורה יש להביא ראיה לזה מההיא דתנן בריש תמיד (כה:), לא היו ישנים בבגדי קדש אלא היו פושטין ומניחין אותן תחת ראשיהן. ע"ש. והרי המניח כליו תחת מראשותיו בא לידי שכחה. א"ו שאין בזה איסור כלל. ובאמת שראיתי לה' באר שבע בחי' להוריות (יג:) שהק' מההיא דתמיד וכ' לתרץ דהא מוקמינן התם דלאו דוקא תחת ראשיהן ממש אלא כנגד ראשיהן. אלא דהתם מפרש הכי מטעם אחר, משום שיש כלאים באבנט, ואין היתר להשתמש בהן אלא בשעת עבודה. עכת"ד. אכן לפמש"כ שאין בזה שום איסור, י"ל דמשום שכחה נמי לא חיישינן, דבכה"ג כדאי הוא זכות המקום של בהמ"ק להגן. וכמש"כ כה"ג (בסי' הקודם אות ג). ואפשר דה"ט מהני נמי אף אם נאמר שהיה איסור בזה משום השמר פן תשכח את הדברים וכו', דמכיון שאין שכחה מצויה במקום המקודש ממילא איסורא נמי ליכא. אבל בלא"ה אין כאן קושיא, לפמ"ש ה' משנה ברורה (סי' ב סק"ב) בשם ה' מגן גבורים, שאפשר שאם מניח דבר אחר המפסיק בין ראשו לבגדיו אין קפידא. ע"ש. ומבואר בתמיד (כז סע"ב) דה"ט דלא מעיילי מטות, דלאו אורח ארעא לעיולי מטות לבית המקדש. וכ' הרא"ש, אבל כרים וכסתות אורח ארעא. אלמא דבגדי כהונה דידהו היו מונחים תחת לכר. וכ"ה לגירסתינו במשנה, פרחי כהונה איש כסתו בארץ. ופי' הרא"ש, שהכסת הוא הקטן שנותן תחת מראשותיו. ע"ש. וכ"כ התוס' ע"ז (סה). ע"ש. וא"כ בגדי הכהונה היו מונחים תחת הכר, ומכיון שיש הפסק לית לן בה. והיינו דאמרי' (שם כז:) וכ"ת דמפסיק מידי. ובלא"ה צ"ל כן מטעם שכחה, אלא דהואיל ויש לדחות כמש"כ דבבהמ"ק ליכא שכחה, שזכות תולה ואגוני מגנא. מש"ה קאמר וכ"ת דמפסיק מידי מטעם כלאים. ובזה י"ל ג"כ ההיא דיומא (עח) מביאין לו מטפחת ומניחה תחת מראשותיו. ע"ש. דהיינו בהפסק כר, וכמ"ש המשנ"ב הנ"ל דבכה"ג שפיר דמי.
 
<b>(ו)</b> וראיתי להגאון רי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים ח"א (סי' י) שכ', היה נ"ל דדוקא המניח בגדיו של עצמו ממש, דהתנן בתמיד שהיו מניחים בגדי כהונה תחת ראשיהן, והגם דמסיק דהוי מן הצד, עכ"פ המקשן לא הקשה מזה. ואפשר דס"ל כד' ת"ק (בהוריות יג:) דלא חשיב להך. ולכן נלע"ד דבבגדי קדש שאינם שייכים לו לא רצה להקשות. וגם הרי המשמרות מתחלפות ולא נקרא רגיל. ע"כ. ולא ידעתי מנ"ל דבעינן רגיל נמי בהא, דהא לא אמרו רגיל אלא גבי הרגיל בזתים. אבל בכל הנך נראה דאף בחד זימנא איכא שכחה. ובעיקר הערתו, ק"ק שלא זכר שכבר העיר בזה הב"ש כנ"ל. וחילוקו בין בגדיו לבגדי אחרים, אינו מוכרח. כי י"ל כנ"ל, דבבהמ"ק לא היה כ"כ חשש שכחה, כי המקום גורם מכח הקדושה שבו. [כל קבל דנא אשכחן בסנהדרין (קט) אויר מגדל משכח. ע"ש. וגדולה מדה טובה]. וניחא נמי בהכי מ"ש בזבחים (יט:) ת"ר כיצד מצות קידוש, מניח ידו הימנית ע"ג רגלו הימנית, וידו השמאלית ע"ג רגלו השמאלית ומקדש. ר' יוסי בר' יהודה אומר מניח ב' ידיו זו ע"ג זו ועל גבי שתי רגליו זו ע"ג זו, ומקדש. ע"ש. וק"ק לר"י בר"י דהא הרוחץ רגליו זו ע"ג זו בא לידי שכחה. א"ו שהמקום וקדושתו מגינה ואין כל חשש בזה. מיהו י"ל דשאני התם שמצותו בכך. וע' בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ה) שנראה קצת שאינו מחלק בזה. אולם כבר עמד עליו בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' ד). ומצאתי למהר"ש פאללאק בשו"ת שם משמעון (חיו"ד ס"ס יז), שהק' כן לר"י בר"י, דהא גורם לשכחה. ותי' דמצות הקידוש מגינה. ע"ש. וכעת מצאתי לה' טהרת המים (מע' ש אות יד), שהוכיח מההיא דתמיד (כז:), וכ"ה ביומא (סט), גבי בגדי כהונה שאסור להניחן תחת ראשיהן ממש משום כלאים, ולא אמרו שם דתיפוק ליה דאסור משום שכחה, אלמא דמי שאינו רוצה להזהר בדברים הללו, שנזכרו בהוריות (יג:), לאו איסורא עביד ולא מחינן בידיה. דדוחק לומר דס"ל כת"ק דהוריות דלית ליה הא דכליו תחת מראשותיו. וגם דוחק לומר שלא נאמר זה אלא במלבושיו, ולא בבגדי כהונה שהם קדש, דמנ"ל לחלק בהכי. מיהו י"ל דעדיפא מניה פריך. עכת"ד, ונראה כוונתו בסו"ד, לא שיש מקום לחלק בין בגדי עצמו לבגדי אחרים, וכמ"ש הגרי"ח זוננפלד, אלא דשאני בגדי כהונה שהם קדש, וקדושתם מגינה. ומה שדחה ה' טהרת המים דעדיפא מניה, ק"ל דהא מסיק בתמיד ויומא שם, איבעית אימא באותן שאין בהן כלאים. רב אשי אמר שאני בגדי כהונה דקשין הם. ע"ש. ודו"ק. עכ"פ נראה שהעיקר לדינא שאין כל איסור בזה, וכמש"כ.
 
<b>(ז)</b> ולענין אם די בגרירת המקום שאכל ממנו החתול או העכבר, הנה ראיתי למהר"ר יוסף בר משה זצ"ל תלמיד מהרא"י ז"ל בס' לקט יושר (חיו"ד עמוד ו), שכ' בזה"ל: בשר שאכל ממנו חתול, לא רצה (מהרא"י) לאכול מאותה החתיכה, וכן ככר ופשטידא. וחתיכת בשר יבש שאכל ממנה עכבר אינו מאכיל לבניו. ואפי' היה הככר גדול. אבל דגים הנקרשים, אם אכל עכבר מחתיכה זו אפ"ה אכל מחתיכה אחרת. עכ"ל. ומבואר שאותו ככר כולו גורם לשכחה, ואינו די לגרור מקום נשיכת העכבר. וכיו"ב ראיתי למהר"ר יוסף יוזפא בס' יוסף אומץ (בדפו"ח, עמוד רעג), שכ', ומה שאכל עכבר וחתול ממנו שרגילים לחתוך מקום נשיכתן ולאכול השאר, לא ידעתי אם הוא קבלה מקדמונים, שזהו פי' הגמ'. או אין חותכין אלא מכח נקיות ומאיסות, ואינם רוצים לעשות תיקון ללימוד. לכן שומר תורתו ירחק מכל החתיכה שאכל העכבר או חתול ממנה. ע"כ. וכ"כ הגר"ח מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (חיו"ד סי' ס), כי לפי פשטות הסוגיא נראה דכל המאכל מביא לידי שכחה. עכ"ל. וכ"כ בס' ילקוט אברהם יו"ד (סי' קטז ס"ק מה). והביא ראיה לזה ממ"ש בתרומות (פ"ח מ"ו), נקורי תאנים וענבים וכו', אפי' הן ככר אחד גדול ואחד קטן וכו', ע"ש. ופי' הר"ב אפי' הן ככר, שגדולים הרבה והניקור מצד א' הכל אסור. וה"נ בעכבר, כיון שכל השרצים יש להם ארס, הוא עובר בכל המאכל. ע"כ. ומשמע מדבריו שהטעם שבא לידי שכחה משום הארס. וקשה, דהא תנן התם כל שיש בו ליחה אסור. וכ' הר"ש, אבל בדבר יבש חותך מקום הניקור והשאר מותר, אכל כשיש בו ליחה הארס מתערב עם הליחה ומתחלחל בכולו. ע"ש. ואילו הכא לא חילקו בש"ס בין יבש ללח. ומבואר להדיא כן בלקט יושר בשם מהרא"י. כנ"ל. אלא ודאי שהוא ענין סגולה. וע' בהוריות (יג סע"א) ומה האוכל ממה שעכבר אוכל משכח, האוכל עכבר עצמו לא כ"ש. וצע"ק.
 
<b>ואגב</b> דאיירי בהאי ענינא, שהאוכל ממה שאכל עכבר בא לידי שכחה, ראיתי להזכיר כאן מ"ש בס' ערבי נחל (ר"פ כי תבא), וכן בס' ילקוט הגרשוני על הש"ס ח"ג (דקי"א ע"א), בשם המג"א, ששמע בשם הג"ר משה דרשן מפוזנא. לפרש מ"ש בוידוי מעשר, לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי. דאיתא במד"ר (פ' עקב) שאם אין מפרישין מעשרות כראוי העכברים באים ואוכלים את התבואה. וכן א' בירוש' (פ"ק דדמאי ה"ג), רפב"י אזל לחד אתר, אתון לגביה וא"ל עכבריא אכלי עיבורן. גזר עליהון וצמתון שרי מצפצפין. אמר לון ידעון אתון מה אמרין, א"ל לא. אמר לון אמרו דלא מתקנה. אמרו ליה עורבן, וערבון ולא אנכון. ע"ש. ואמרי' בהוריות האוכל ממה שאכל עכבר משכח תלמודו. וז"ש לא עברתי ממצותיך שנתתי רו"מ כראוי, ואין העכברים אוכלים, ולכך לא שכחתי. ע"ש. ודפח"ח. ואפשר להסביר דה"ט שמי שאינו מפריש תרו"מ נענש שהעכברים אוכלים את תבואתו. לפמ"ש בירושלמי (פרק ג' דב"מ ה"ה), אלין עכברייא רשיעייא כד חמיין פירי סגין, קריין לחבריהון ואכלין עמהון. ע"ש. וכ"ה בתוס' ב"ה (מ) ד"ה וכי. ומפני שהיה לו לבעל התבואה ללמוד מהני עכברי דקריין לחביריהון ואכלין עמהון, ולא למד לחלק התרו"מ ללויים ועניים, לכן נענש על ידיהם.
 
<b>(ח)</b> וחזיתיה לה' ילקוט אברהם הנ"ל בהשמטות (דקכ"ד סע"ב), שהביא בשם הרב מילי דחסידותא שכ' שאין לחוש בכל המאכל. וכ' להביא ראיה לזה מהגמ' (סוכה לו:), אתרוג שנקבוהו עכברים, אמר רב אין זה הדר. איני והא ר' חנינא מטביל ביה ונפיק ביה. ופרש"י מטביל ביה, אוכל מקצתו. ויש לדחות דהכא ארז"ל אתרוג שנקבוהו, ולא שנקרוהו. דאל"כ קשה על ר"ח שהיאך אכל מאתרוג זה, היפך הברייתא דהוריות (יג:) שמביא לידי שכחה. ע"כ. ובגמר דבריו נתפס, שמבואר שהבין דר"ח אכל מאתרוג שנקבוהו עכברים. והוא טעות גמור, במח"כ, כי פשוט לכל בר בי רב, שטבל באתרוג כשר ויצא י"ח אח"ז באתרוג החסר. ותו לא מידי. ועוד יש לתמוה עליו, כי אעיקרא מאי ק"ל, והלא לה' מילי דחסידותא י"ל בפשוטו שאכל מצד השני. והנה לפי הנראה כי בתחלת דבריו כיון להביא ראיה שהיאך היה יוצא בו י"ח, והרי אסור לאכלו מטעם שגורם לשכחה. א"ו שמותר לאכול השאר. וכיו"ב כ' בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' א), בד"ה ובסוכה (לו:) דר"ח מטביל ביה וכו', ע"כ צ"ל שהיה חותך מקום נשיכת העכבר, מפני שמשכח תלמודו. וכדאיתא בהוריות (יג:). וכ"כ הט"ז (סי' תרמ"ט), דלכ"ע צריך לחתוך מקום נשיכתם, והפלוגתא היא רק על שאר האתרוג. כיעו"ש. ולפ"ז מקשה הש"ס אדר"ח שכיון שאכל ממנו, וגם ע"כ חתך מקוס /מקום/ נשיכתו והרי הוא חסר. ותנן חסר פסול. ומשני הב"ע ביו"ט שני. עכת"ד. (ומשמע שגם הוא סובר דר"ח אכל מאתרוג שנקבוהו העכברים. וליתא.) ולפי האמור לעיל שאין כאן איסור ממש, רק דרך עצה טובה שכדאי שלא לאכול ממנו משום שכחה. אין מכאן ראיה כלל. דאכתי שפיר חזי לאכילה וקרינא ביה לכם. ומכ"ש שיש מקום לומר שבדבר האסור רק משום סכנה לא נפיק מתורת לכם. וכמו שצידד דמתחלה בשו"ת עין יצחק (חאו"ח ר"ס כד). אך שם (באות ד) מסיק דלא חשיב לכם. וע"ע בשו"ת בנין עולם (סי' לב). ובהגהות חשק שלמה (סוכה מט:). ע"ש. ועכ"פ אין לזה שייכות לנ"ד. הואיל ואין כאן איסור מן הדין. וכן משמע מד' ה' יוסף אומץ, שמסופק אם המנהג בזה שלא לחוש למ"ש בגמ' בזה. כנ"ל. ואם היה בזה איסור, ודאי שהיו חוששים. ולא משוינן כ"ע לטועים. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> ומצאתי בשו"ת מילי דאבות ח"ה (חיו"ד ס"ס ח, דף רעג ע"א) שכ', דדוקא על מה שנשאר מאכילת פיו של החתול או העכבר קפדינן. אבל אם קולף מקום נשיכתו ואוכל מהנשאר, ודאי שאין בו משום שכחה. והוא מעשים בכל יום, שמעולם לא שמענו שהעולם נזהרים שלא לאכול עוד מהככר כלל. וראיה לזה, מעכברים האוכלים מן הקמח, ועכ"ז אופין ממנו לחם. ואפשר דשאני התם שמאחר שנשתנה להיות לחם אין בו משום שכחה. ע"כ. והנה לא זכר מכל האחרונים הנ"ל דס"ל איפכא. ומ"מ הואיל וגם ה' יוסף אומץ כ' שכן מנהג העולם, וכן דעת ה' מילי דחסידותא להלכה. ואין בזה ג"ח איסור מן הדין. נראה שאפשר להעלים עין מזה. ודע שאין לחשוש כלל מלאכול ממה שאכל חתול, (ואפי' הוא דבר לח ורוטב). משום שהחתול דרכו לאכול נחשים. כמ"ש בפסחים (קיב:). ואם כן יש לחוש שמא היה ארס בפיו והטילו במאכל. וכדאשכחן בכה"ג בחולין (נח:), בהמה שאכלה סם המות, או שהכישה נחש, מותרת משום טריפה, ואסורה משום סכנת נפשות. ע"ש. וע"ע בע"ז (ל:). ובהרמב"ם (פי"א מה' רוצח הט"ו). ובפרש"י שבת (קכח רע"ב). ויותר ע"כ החמיר בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' שכח) בבהמה ששתתה מים שבשכ' המת. ע"ש. (אלא שאינו מוכרח. ואכמ"ל.) מ"מ האי לאו מילתא היא לחוש חששא רחוקה כזאת. הואיל ואין נחשים מצויים בינינו. ומש"ה אמרינן אף לגבי החתול שלא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים. ואף למ"ש הפר"ח (ר"ס קטז) להחמיר בדין הגילוי בזה"ז, וכ"כ בשיו"ב (סק"ג) שכן נהגו בא"י להזהר. וע"ע בס' נהר מצרים (דף פא ע"א). ועמ"ש בזבחי צדק (ר"ס קטז). ובשו"ת יין הטוב (חיו"ד ס"ס י). ע"ש. מ"מ אין לחוש כ"כ גם בחתול, דהו"ל ס"ס, שמא לא אכל נחש, ושמא מזמן רב אכלו. וכעין זה הס"ס איתא בנדה (לג:). והן אמת דבמילי דסכנתא לא מהני ס"ס, לדעת כמה אחרונים. וע' זבחי צדק (סי' קטז ס"ק כג). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט אות ח). מ"מ שאני הכא שהיא חששא רחוקה מאד, ואחזוקי ריעותא וסכנה לא מחזקינן, כל שלא ראינו רגלים לדבר. ועוד דלפמ"ש בשו"ת עמודי אש (דצ"ו ע"ב) דבג' ספקות שרי אף במידי דסכנה, ה"נ י"ל שמא לא היה הנחש ארסי. וגם קרוב מאד הדבר שנתחלף הרוק בפה החתול. וע' בב"ח (סי' קטז) שאפי' בהמה ששתתה ממים ששתה מהן נחש, אין בזה סכנה אלא היזק. ע"ש. וע"כ נלע"ד שאין לחוש לזה כלל במקומות הללו שאין נחשים מצויים בינינו.
 
<b>(י)</b> כלל העולה שאין שום איסור באכילת המאכל שאכלו ממנו חתול או עכבר. אלא שיותר טוב לחוש למ"ש חז"ל שהאוכל מזה בא לידי שכחה. [ובחופת אליהו רבה שבסו"ס ראשית חכמה (שער ו) הוסיף, האוכל ממה שאכל כלב. וע' בזבחי צדק (קטז, ס"ק קיג) שאנו אין לנו אלא דברי הגמרא. ע"ש. אבל נראה שטוב לחוש גם לזה, דלא גרע ממה שהוסיפו האחרונים ע"פ הקבלה, שלא לאכול מוח וכבד שאף הם מביאים לידי שכחה. וכנ"ל (אות ג). וע"כ דבש"ס נקט מה שמשכח ביותר ובריא היזקא. אבל הני אינם חמורים כ"כ. וק"ל]. ונכון לתת המאכל הזה לנקבות שאינם מחוייבות בד"ת. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במי שקונה כלי סעודה חדשים מאדם חפשי ומחלל שבת בפרהסיא, אם צריכים טבילה או לא.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (פי"ז מהמ"א ה"ה) כ' בזה"ל: טבילה זו שמטבילים כלי הסעודה הנקחים מן העכו"ם, ואח"כ יותרו לאכילה ושתיה, אינם אלא מדברי סופרים. ורמז לה כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר, ומפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בטהרתן מידי בעלי עכו"ם, לא מידי טומאה. וכו'. וכיון שכתוב וטהר אמרו חכמים הוסיף לו טהרה אחר העברתו באש להתירו מגיעולי עכו"ם. עכת"ד. וכ' עוד שם (ה"ו) לא חייבו בטבילה זו אלא כלי מתכות הנקחים מן העכו"ם, אבל מי שמשכן העכו"ם אצלו כלי מתכות וכו' א"צ להטביל. ע"כ. והנה דבר זה בעיא דלא איפשיטא בגמ' (עה:). ופסק לקולא, דלשטתיה אזיל דטבילת כלים מדרבנן. ולכן מ"ש שהם מדברי סופרים, על כרחך דהיינו מדרבנן ממש. (ומ"ש מפי השמועה למדו לאו משום דהוי מדאורייתא, אלא דרך הרמב"ם לומר כן גם על דבר שהוא מדרבנן. וכה"ג כ' הרמב"ם (פ"א מה' שביתת עשור ה"ה) מפי השמועה למדנו שאסור לרחוץ בו וכו' וכ' בס' הבתים בכת"י, שדעת הרמב"ם ז"ל שאין זה אלא מדרבנן. והובא בשו"ת יוסף אומץ (סי' נה, דמ"ד סע"ב). וכ"כ התוספות יו"ט, וה' ארעא דרבנן, בדעת הרמב"ם. ובתשובה אחרת כ' בזה בס"ד.) וכ"כ להדיא בחי' הריטב"א ע"ז (ע"ה:), שדעת הרמב"ם דטבילת כלי מתכות מדרבנן. ומש"ה פסק להקל במשכנתא, דסד"ר =דספיקא דרבנן= היא ולקולא. ע"ש. וכ"כ הר"ן והמאירי (שם), בדעת הרמב"ם. וכ"כ הרשב"ץ בס' יבין שמועה (דכ"ז ע"ד). וכן מבואר עוד בשו"ת הרשב"ש (סי' תסח). [וכ"כ הגר"א סי' קכ סק"ג]. ע"ש.
 
<b>והנה</b> מרן הכ"מ שם ג"כ כ' שנראה מדברי רבינו שהוא סובר שטבילה זו מדרבנן. ושכ"כ הר"ן. אבל הרשב"א בתשו' [ח"ג סי' רנה] כ' בזה"ל: מה שכתבת שטבילת כלים מדרבנן, לא כולם מודים בזה. ומדברי הרמב"ם יראה שהוא סבור שהיא מדאורייתא. ופשטא דשמעתתא (ע"ז שם) הכי משמע טפי. ע"כ. וכ' ע"ז הכ"מ, ונראה שטעמו מפני שראה לרבינו שכ' ומפי השמועה למדו. עכ"ל. ולכאורה הדבר קשה שא"כ האיך פסק להקל בדין משכנתא, הא ספקא דאורייתא לחומרא. וכן ראיתי להרשב"א עצמו בתורת הבית הארוך (דקכ"ה ע"ב), שכ' דה"ט דהרמב"ם שפסק להקל במשכנתא, משום דס"ל דטבילת כלים מד"ס, וקראי אסמכתא בעלמא. ע"ש. [ומיהו אי משום הא לא איריא, שי"ל דהרמב"ם סובר כדעת ראבי"ה, המובא להלן אות ב. וע"ע חת"ס חיו"ד סי' קיד]. ועוד יש לדקדק ע"ד מרן הכ"מ, דהא הרשב"א גופיה ס"ל בס' הבתים הנ"ל, דלשון מפי השמועה אינו מוכיח דהוי מדאו'. (וכמ"ש המחב"ר סי' רמד סק"א, בזה"ל, ועתה כרגע נ"ל ספר הבתים כת"י והם תשובות הרשב"א לאלפים, מסודרים לבתים, עדר עדר לבדו. וכו'. ע"ש.) והן אמת שראיתי בלח"מ (ה"ו) שכ', שפסק רבינו לקולא, כיון דאין דין טבילת כלים מפורש בתורה, אלא מפי השמועה. ע"כ. ובאמת דבכה"ג ודאי דספקו לחומרא. וע' בכ"מ (פ"א מה' גירושין ה"ב). ומכל זה מוכח כד' הראשונים הנ"ל, דלד' הרמב"ם טבילת כלים הוי מדרבנן. וכ"כ המבי"ט בקרית ספר, והרדב"ז שם. וכן דעת נאמן ביתו של הרמב"ם, הוא המ"מ (פ"ד מה' יו"ט הי"ח). וז"ל: ולדעת רבינו (בפי"ז מהמ"א) שטבילת כלים מדברי סופרים, ונתבאר שמטבילין ולד הטומאה מפני שטומאתו מד"ס =מדברי סופרים= י"ל שמטבילין את הכלים ביו"ט. ע"ש. ואם איתא דהוי מה"ת =מהתורה= רק שאינו מפורש בתורה, פשיטא דלא דמי לדין ולד הטומאה שאינו אלא מדרבנן. כיעו"ש. א"ו שאין זה אלא מדרבנן לגמרי. ושו"ר שגם בס' הבתים הובא בתחלת ס' מעשה רוקח (ד"ה ע"ג), דייק כן מדברי הרמב"ם, וז"ל: וכן שמענו מלשון הרב ז"ל, שמי שלקח כלים מן הגוים מעיו"ט וצריך להטבילן, מטבילין אותם ביו"ט, שאין הטבילה בהם מן התורה, לפי פסק הרב והגאונים. ס' הבתים. עכ"ל. ומבואר שהרשב"א עצמו בס' הבתים ס"ל בדעת הרמב"ם שאין טבילת כלים מן התורה. ולשיטתיה אזיל, וכמש"כ בס' הבתים כעין זה גבי איסור ה' עינויים ביוהכ"פ, והיינו דלשון מפי השמועה אינו מוכרח לומר דהוי מדאורי'. וזוהי דעת כל הראשונים הנ"ל. וכ"כ הב"ח ביו"ד (סי' קכ) בד"ה ומ"ש וי"א לקולא, דס"ל להר"ן דמ"ש הרמב"ם מפי השמועה למדו, היינו דאסמכתא זו מפי השמועה למדוה, ואין פי' מפי השמועה דהכא כפירושו בשאר דוכתי. וכו'. ע"ש. גם הפר"ח (סי' קכ סק"ו) כ' להשיג ע"ד תשו' הרשב"א בדעת הרמב"ם, דשלא בדקדוק כתב כן, שדברי הרב מוכיחים בבירור שהיא מד"ס. ומ"ש הכ"מ שטעמו מפני שכ' הרב ומפי השמועה למדו, גם זה אינו כלום. וכו'. ע"ש. ואילו ראה דברי ס' הבתים היה שמח לקראתו. וע"ע בפרי תואר (שם סק"ד) שכ' שהכ"מ שגג בזה וכו', וט"ס הוא בתשו' הרשב"א וצ"ל שמד' הפוסקים משמע דהוי מדאו' זולת הרמב"ם וכו'. ע"ש. גם בחידושי הגהות (ס"ס קכ), הביא הכנה"ג, שתמה על תשו' הרשב"א בזה, וכ' דהוא ט"ס וצ"ל הראב"ד וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה (סי' קלז סוף אות יב). ועמ"ש בס' ערוך השלחן (סי' קכ אות ד) בד' הרמב"ם, ולפמש"כ אינו מוכרח. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ב)</b> ומצאנו חברים לשיטת הרמב"ם דטבילת כלים מדרבנן, כי כן נראה דעת הריטב"א בחי' לע"ז (שם) בד"ה הוה, שכ', שלפ"ד הרמב"ם אין מברכים על טבילה זו וכן נהגו. וכו'. ע"ש. וכן דעת הרשב"ץ בס' יבין שמועה הנ"ל. וכ"כ בס' הבתים בשם הגאונים. כנ"ל. וכן נראה מד' המרדכי (ע"ז שם) שכ', ובמשכנתא סלקא בתיקו, ופסקו רבותינו שבצרפת והמיימוני וראבי"ה שא"צ. להטביל. ויש שמטבילין אותו בלא ברכה. ע"כ. ומשמע שאף רבותינו שבצרפת וראבי"ה שפסקו להקל, ס"ל כד' הרמב"ם דטבילת כלים מדרבנן. אך יש לדחות דהואיל ואין איסור מה"ת להשתמש בכלי קודם טבילה, ורק חכמים גזרו שלא להשתמש בו עד שיטבילנו. (ואם נשתמש בו קודם, לא נאסר מה שנשתמש בו. וכמ"ש בירושלמי. וכ"כ התוס' והרא"ש והר"ן (עה:). ואע"פ שהאו"ז ע"ז (סי' רצג) מצדד להחמיר, נקטינן כד' הפוסקים להקל. וכ"פ הטור והרמ"א בהגה (ס"ס קכ). ע"ש.) מש"ה אזלינן לקולא בספקו. וכן מצאתי בהגמ"י (פי"ז מהמ"א אות ח) בשם ראבי"ה, שכ', שנ"ל דלא הוי כמו תיקו דאיסו', שאין כאן איסור. ולשאר מצות לא דמי, שהן חובה עליו. אבל הכא אי בעי פטר נפשיה ושתי בכוס אחר, לכך לא בעי טבילה. ע"ש. (וע' בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' לה). ודו"ק.) והנה כמה פוסקים חולקים על הרמב"ם, וס"ל דטבילת כלים דאורייתא. וכן נראה מד' האשכול ח"ג (עמוד קמ). ע"ש. וכ"כ בחי' הריטב"א ע"ז (עה:), שכן דעת התוס' והרמב"ן דטבילת כלים הוי מדאורייתא, דלא משמע דליהוו הני קראי אסמכתא מדרבנן, מדעבדינן להו צריכותא. ע"ש. וע"ע בתוס' (שם) ד"ה מים. וכ"כ האיסור והיתר (סי' נח אות צא). וכ"נ דעת הרא"ה בבדק הבית (דק"ב ע"א). וכן דעת הרשב"א בתה"א (דקכ"ה ע"ב). ונראה מדבריו שכ"ה דעת הראב"ד שפסק דמשכנתא צריכה טבילה. ע"ש. וכ"כ הרבה אחרונים בדעת הראב"ד, דס"ל דטבילת כלים דאורייתא, ולכן פסק להחמיר בספיקן. (וקרוב לומר שבשיטת רבו האשכול אמרה.) ברם לולא דמסתפינא אמינא שאין זה מוכרח, כי מצאתי בארחות חיים יו"ד (עמוד קנד), שפסק דטבילה זו מדרבנן, (ולהלן אות ט אביא דבריו.) ובכל זאת פסק שם דמשכון צריך טבילה בלא ברכה. וע"כ דה"ט דהואיל ויש לה אסמכתא מה"ת חמירא טפי וספיקא לחומרא. וכיו"ב כ' הפר"ח (סי' תריג ס"ז). ועוד. וע' בהרמב"ם (פ"ו מה' ברכות הט"ו) גבי נט"י, שכ', מים שנסתפק לו בהם אם נעשה בהם מלאכה או לא, ספק אם יש בהם כשיעור או לא וכו', ספיקו טהור. וכ' ע"ז הראב"ד בהשגות, שעכ"ז אם יש לו מים אחרים אומרים לו קום רחוץ, והוציא עצמך מן הספק. ע"כ. וה"נ י"ל שדעת הראב"ד שכ' דצריכה טבילה לשטתו בהל' נט"י, והיינו לחומרא היכא דאפשר. אלא שאף המאירי (ע"ז שם) כ' בשם הראב"ד, דצריכה טבילה, לפי שסובר דטבילת כלים דאורייתא. ע"ש. [ואפשר דלהראב"ד ברוכי נמי מברך מספק. וכמ"ש בהשגות הראב"ד (פ"ו מה' סוכה הי"ג). ע"ש. ודו"ק]. ויש להוסיף שכן משמע מד' רבינו תם שהובא בתוס' יומא (עח). וז"ל. שאלו מקמי רב יהודאי גאון זצ"ל טבילת נדה מדאורייתא מנלן, והשיב, ק"ו ממגעה. ור"ת פי' דנפקא מדכתיב אך במי נדה יתחטא, ודרשינן בע"ז (עה:) מים שהנדה טובלת בהן. עכ"ל. וכ"ה בתוס' יבמות (מז:). אלמא דדרשא גמורה היא ולא אסמכתא. וראיתי בס' האשכול ח"א (עמוד קיט) שכ', גבי טבילת נדה מדאורייתא, ואיכא מרבוותא דדייקו מהא דאמרי' אך במי נדה יתחטא, במים שהנדה טובלת בהן. ולא חזי לן. ע"כ. וכ' ע"ז בנחל אשכול, שאפשר שר"ל די"ל דקרא משתעי בנדה הטובלת לתרומה, אבל לבעלה לא. ועוד דלרוב הפוסקים האי במי נדה יתחטא דיליף מהכא טבילת כלים הנקחים מעכו"ם, אסמכתא הוא מדרבנן. ובמי נדה יתחטא פירושו באפר פרה. כפרש"י בחומש. ע"כ. וק"ק שלא זכר מד' האשכול ח"ג (עמוד קמ) הנ"ל, דס"ל דטבילת כלי מתכות דאורייתא. וכ"כ בנחל אשכול עצמו (שם אות כ). ע"ש. ולכן י"ל דה"ט שכ' ולא חזי לן, כמ"ש הנח"א בתי' הא'. [וכמ"ש כן האשכול שם לדחות ראית רב יהודאי גאון, דיליף טבילת נדה ק"ו ממגעה, וכ' ע"ז, ולע"ד מהא ליכא למשמע אלא דבעיא טבילה לטהרות דחמיר טפי מבעלה וכו'. ע"ש]. וכ"כ הרשב"א בחי' (שבת סד:). ע"ש. אולם באור זרוע הגדול ח"א (סי' שנט), כ' ע"ד ר"ת דיליף מקרא דאך במי נדה יתחטא, מים שהנדה טובלת בהן, מיהו האמת נראה כי אסמכתא בעלמא הוא, כי מי נדה היינו מי חטאת. ע"ש. ולפ"ז מ"ש באו"ז ע"ז (סי' רצג) דטבילת כלים גזרת הכתוב היא, לאו דוקא הוא. וע' בס' מקראי קדש (דצ"ה רע"א). ובשו"ת מהר"ח או"ז (סי' סג - סד). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ופניתי לראות דעת מרן ז"ל בזה. והנה ביו"ד (סי' קכ ס"ט), משכן עכו"ם כלי לישראל וכו', יטבילנו בלא ברכה. נראה דס"ל דטבילת כלים מדאו'. ומש"ה פסק במשכנתא שהיא בעיא דלא אפשיטא לחומרא. כדעת הראב"ד והרשב"א. וכן מוכח ממ"ש (שם סי"ד) שאין מאמינים קטן על טבילת כלים. ומקורו טהור משו"ת תה"ד (סי' רנז), ושם כ' דה"ט כיון דטבילת כלי מתכות מה"ת. ע"ש. וכן העיר הפר"ח (סק"ו) מב' מקומות אלו, להוכיח שדעת מרן דטבילת כלים דאורייתא. וכ"כ בשלחן גבוה א"ח (סי' תנא). ע"ש. אולם קשה, ממ"ש מרן באו"ח (סי' שכג ס"ז), וז"ל: מותר להטביל כלי חדש הטעון טבילה. ויש אוסרים. ויר"ש יצא את כולם, ויתן הכלי לגוי במתנה ויחזור וישאילנו ממנו וא"צ טבילה. ע"כ. וממה שסתם בש"ע להתיר, משמע שכן עיקר להלכה. וכ"כ להדיא בב"י שם. (ונ"מ היכא דליכא גוי.) והסביר הט"ז (שם סק"ה), דה"ט משום דטבילת כלים חדשים אינה אלא מדרבנן, מש"ה מותר להטבילם בשבת. ודוקא כלים טמאים גמורים מן התורה אסור להטבילם, דהו"ל מתקן מנא לגמרי. ושכן ד' הרמב"ם ז"ל. ע"ש. ומה נענה ביום שידובר בנו פסקי מרן ביו"ד (סי' קכ) הנ"ל דמוכח דס"ל דטבילת כלים מה"ת. ולכן חשבתי דרכי לומר שאין ראיה כ"כ מד' מרן ביו"ד. שעל הראיה מההיא דמשכנתא, מלבד מש"כ לעיל בד' הראב"ד, י"ל עוד לפמ"ש הגר"ח פלאג'י ברוח חיים (סי' קכב סק"א), שאם נתערב כלי שלא הוטבל בכלים שהוטבלו, לא אמרינן דחד בתרי בטיל, דהכא ליכא פסידא כלל להטבילן כולם. וקי"ל דדבר שיש לו מתירים לא בטיל ברובא. וזה ברור. ע"כ. וכן פסק בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' קד). ע"ש. וא"כ י"ל דה"נ הואיל ומספקא לן אי משכנתא בעיא טבילה, אזלינן בהא לחומרא, הואיל והוי דשיל"מ =דבר שיש לו מתירין=, וכדקי"ל בביצה (ד) שכל דשיל"מ אפילו בדרבנן לא בטיל, ואזלינן בספיקא לחומרא. וכ"פ באו"ח (סי' תקיג ס"ב). ע"ש. ואע"פ שבשו"ת רעק"א (סי' סה) ד"ה ואף, כתב, דבספקא דדינא באיסור דרבנן אזלינן לקולא אף בדשיל"מ. ושכ"מ בהר"ן נדרים (מז:). ע"כ. וכ"כ עוד בחי' רעק"א (ברכות ב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת אבני מילואים (סי' יא) ד"ה אמנם יש. ע"ש. אולם בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' לח אות ג) דחה ד' הגרע"א, והביא ראיה מפרש"י (עירובין לט:) דאף בספקא דדינא דרבנן בדשיל"מ אזלינן לחומרא. ושכ"מ עוד בפרש"י (סוכה כו סע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת אהל אברהם הכהן (ר"ס כב) שכן פשוט לו. וכ"כ בשו"ת הרב"ז (ס"ס קד). ול"ז מהנ"ל. ובע"ז (לז:) הא מיא בנהרא זילו טבילו. ע"ש. וה"נ י"ל גבי טבילת כלים, דאזלינן בספיקא דידהו לחומרא. גם הראיה השניה מההיא דאין מאמינים לקטן על טבילת כלים, יש מקום לדחותה ע"פ מ"ש הפמ"ג באו"ח (סי' תנא מש"ז סק"ו), שי"ל שאף בכלי זכוכית שטבילתם מדרבנן, נראה שאין הקטן נאמן. כיון שיש להם חזקת איסור. ע"ש. וא"כ י"ל דה"ט דפסק מרן בש"ע שלא להאמין הקטן לזה, משום דאתחזק איסורא. ולעולם י"ל דטבילת כלי מתכות מדרבנן. וכמ"ש מרן באו"ח הנ"ל.
 
<b>(ד)</b> אולם יש להעיר ע"ד מהר"ח פלאג'י הנ"ל, דחשיב להאי מילתא כדשיל"מ, שהרי ידוע מ"ש הצל"ח פ"ק דפסחים (ט:) ד"ה תשע צבורין וכו', דהא דקי"ל דשיל"מ =דבר שיש לו מתירין= אפילו באלף לא בטיל, היינו דוקא לענין איסור אכילה, דשייך בה טעמא דעד שתאכלנו באיסור ע"י ביטול תאכלנו בהיתר, וכפרש"י ביצה (ג:), שהרי א"א לו לאכול אותו היום ומחר, שאם יאכלנו היום אין לו עוד למחר, ועכ"פ לא יאכל אותו אלא פעם אחת, ולכך לא יפסיד במה שאינו אוכלו היום. אבל בטלטול שיוכל לטלטל גם היום ומחר, לא שייך דשיל"מ, שעכ"פ מפסיד את הטלטול של היום. וכן בהנאה שיש שאינה של כילוי שיכול ליהנות היום וגם למחר, ולא שייך בזה דשיל"מ ומש"ה בכל הנאות לא גזרו. ע"ש. וכ"כ עוד בנוב"י מה"ת (חאה"ע סי' לח). ע"ש. והובאו דבריו להלכה בנחלת צבי להפ"ת (סי' קפז ס"ה). וע"ע בפ"ת (סי' קב סק"ו) בדין כלי שנאסר בבליעת איסור שנתערב באחרים ואינו ניכר, שפסק מרן דבטל ברוב. וכ' הש"ך דמ"מ יש להשהות הכלים מעל"ע =מעת לעת= וכו'. והעיר דנראה דלא שייך הכא דשיל"מ, ע"פ דברי הצל"ח הנ"ל. ע"ש. וא"כ אף לענין להשתמש בכלים שיש בהם תערובת של כלי הטעון טבילה, אפשר להתיר מטעם האמור. וע"ע בשו"ת אהל אברהם הכהן (סי' כב). ע"ש. אלא דלפע"ד יל"ד ע"ד הצל"ח, ממ"ש הרשב"א בדין כלי שנאסר בבליעת איסור שנתערב באחרים הנ"ל, דה"ט דלא חשיב דשיל"מ, להצריכם הגעלה. משום שצריך להוציא עליהם הוצאות להגעילם. וכ"כ הרמ"א בהגה שם. ואם איתא לד' הצל"ח, תיפוק ליה דלענין תשמיש והנאה לא שייך ה"ט דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר. ומה גם שהרבה אחרונים פסקו כהש"ך שיש להשהות הכלים מעל"ע. והובאו להלכה בזבחי צדק (בסי' קב סק"ו, ובסי' קכב ס"ק כח). ע"ש. אלמא דלא שמיעא להו האי סברא. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (סי' לח אות ג) הנ"ל, שהעיר כן ע"ד הצל"ח, כי מד' הש"ך לא משמע כן. איברא דחזי הוית בשו"ת עמודי אש (סי' ז אות ה) שכ', דמודה הצל"ח לענין ביטול דלא בטיל, משום דשייך טעמא דהר"ן נדרים (נב), דלא שייך ביטול גבי היתר בהיתר. ע"ש. משא"כ לענין ספק דלא שייך טעמא דהר"ן, ורק הוא משום דאמרינן עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, וזה לא שייך אלא במידי דבר אכילה. והוסיף לציין ד' התוס' עירובין (מה:) דלכאו' לא ס"ל כהצל"ח. והביא שכבר השיג על הצל"ח בזה רב אחד בתשו' נוב"י מה"ת חאו"ח סי' סה [צ"ל סי' עד]. אולם י"ל דהתוס' מיירי שצריך את המים לשתיה וכו'. ע"ש באורך. ולפ"ז י"ל ג"כ דברי מהר"ח פלאג'י דמיירי לענין ביטול. /משא"כ/ בשא"כ בנ"ד גבי משכנתא דהויא בעיא דלא איפשיטא, הדרינן לסברת הצל"ח שאפשר להקל בזה ולא חשיב דשיל"מ. וא"כ מרן ז"ל שפסק להחמיר ע"כ דס"ל דטבילת כלים מדאורייתא, דאי הוי מדרבנן הו"ל לפסוק להקל אף לד' הצל"ח. וכ"ש שישנם אחרונים שמפקפקים ע"ד הצל"ח בזה. ע' בשו"ת בנין ציון (ס"ס נח), ובשו"ת עמודי אש שם, ובשד"ח (מע' ד כלל פו), ובדרכי תשובה (סי' קב ס"ק לז). ע"ש. שוב ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי ח"א (חיו"ד סי' פב), שנשאל ג"כ בנידון כלי שלא נטבל שנתערב עם כלים אחרים. ופסק להקל, ולא חשיב דשיל"מ לפמ"ש הצל"ח הנ"ל. ועוד שבכמה דברים מקילים בספקא דרבנן אע"פ שאפשר לעשות בהיתר וכו'. ע"ש. וזה שלא כד' מהר"ח פלאג'י הנ"ל. אולם לפמש"כ יש לקיים ד' מהרח"פ. ול"ד לשאר ספיקי דרבנן, דהאי הוי ענין תערובת. וכדמו' ג"כ ממ"ש הרשב"א בדין כלי הטעון הגעלה. ומ"מ לנ"ד שפיר י"ל כן. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' מח), במי שקנה כלי זכוכית ונסתפק אם הטבילם, וכ' דלכאורה הו"ל דשיל"מ. ושוב הביא ד' הצל"ח. ושכ"כ בפנ"י (ביצה כד). אכן מד' התוס' עירובין (מה:) ל"מ כן. וכמ"ש הנוב"י עצמו במה"ת (סי' עד). וכ"מ מהפוסקים גבי כלי שנתערב וכו'. ומכיון דהכא איתחזק איסורא, נ"ל דבודאי צריך לטבלו בלי טבילה /ברכה/. ע"כ. וע"ע להלן (אות י). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> אמנם כעת ראיתי להגאון ישועות יעקב (סי' קכ סק"ג) שכתב משכן עכו"ם כלי לישראל וכו', הנה לדעת הסוברים דטבילת כלים מדרבנן, צ"ע כאן שכיון דספקא היא אם צריך טבילה, הו"ל ספיקא ברבנן ולקולא. וכבר הרגישו בזה. ואני מוסיף שכיון שביד עכו"ם א"צ טבילה, ואנו מסופקים אם נתחייב טבילה, מהראוי להעמידו בחזקת פיטור. ונ"ל דה"ט כמ"ש בגמ' (ע"ז לז:) כי אתי לקמיה דר' ינאי א"ל הא מיא בנהרא זילו טבילו. הרי אף שיש ספק אם נטמא ויש לו ג"כ חזקת טהרה, מ"מ כיון שאפשר לטבול צריך טבילה, וה"ה בזה דאמרינן זיל טבול. וכמו בדשיל"מ =בדבר שיש לו מתירין= שמחמירין בספקו, ה"ה בספיקא דהכא מחמירין הואיל ואפשר לטבלו בלי הפסד. עכת"ד. נמצא שאף הרב ז"ל ס"ל דהו"ל כדשיל"מ. ולא נחית למ"ש הצל"ח, דבכה"ג דמיירי בספקא ולא בביטול, לא חשיב דשיל"מ, הואיל ואינו משתמש בו גם היום לפני הטבילה. אמנם יש לעמוד ע"ד הרב ז"ל, דמ"ש בקו' א' דהו"ל סד"ר ולקולא, למ"ד טבילת כלים מדרבנן. לא ידענא מאי קשיתיה למר, דנימא דאה"נ דלמ"ד טבילת כלים מדרבנן, אזלינן בספיקא להקל. וכמו שפסקו כן הרמב"ם ורבותינו שבצרפת וראבי"ה. ומרן ס"ל דהוי מדאורי'. גם מה שהוסיף דאוקמיה אחזקת פיטור. לפע"ד ק"ל על הגאון ז"ל, שלא הזכיר מה שנסתפקו בזה האחרונים, אם גם בספקא דדינא אמרינן אוקמיה אחזקה קמייתא, שנראה שהחזקה לא תוכל לשנות את ההלכה. וסמוכין לזה בתוס' ב"ב (לב:) ד"ה והלכתא, דהכא דמספקא לן דינא כמאן, לא שייך כולי האי למימר אוקמה אחזקת מרא קמא. ודוחק הוא. ע"כ. ונראה שזהו ספקו של הר"ן פ"ק דקידושין (ה:) גבי נתן הוא ואמרה היא. וע' בחי' מהרי"ט (שם). ובשו"ת רעק"א (סי' לז). ובחי' רעק"א (ברכות ב). וע' בהגהות חשק שלמה (קידושין ה:). וכן מצאתי בפמ"ג או"ח (סי' קסא א"א סק"ז) שכ' וז"ל: וכי תימא אוקמי אחזקה, הא בורכא, דבספיקא דדינא לא שייך אוקמיה אחזקה. וכמ"ש בפריי /בספרי/ ליו"ד, ובס' שושנת העמקים. עכ"ל. וכ"כ בפמ"ג יו"ד (סי' יח שפ"ד סק"א), בשם הכנה"ג שכ"כ בשם הגהות אלפסי. ע"ש. וכ"כ עוד שם (סי' כג שפ"ד סק"ח). ע"ש. וכן דעת המל"מ, הובא בתשו' רעק"א (שם). ע"ש. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע ס"ס טז), ובשו"ת מנחת משה (חאה"ע סי' א אות ח), ובשו"ת עמודי אש (סי' ז אות יג), ובשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קיא), מה שהאריכו בזה. ע"ש. וה"נ לא שייך אוקמיה אחזקה, הואיל וספיקא דדינא הוא. וע' בישועות יעקב (סי' קסא סק"ג). ובשו"ת קרן לדוד (סי' מה). ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(ו)</b> גם תירוץ ה' ישועות יעקב בזה יש לפקפק בו, דאם איתא היאך פסקו הרמב"ם וסיעתו להקל בזה. וגם החולקים וס"ל להחמיר, לא החמירו אלא משום דס"ל דטבילת כלים מדאורייתא. וכמבואר בתה"א והר"ן והמאירי וש"פ. אלמא דלא חשיב כה"ג כדשיל"מ, וה"ט כמש"כ להסביר זאת עפ"ד הצל"ח. ועוד שאף את"ל דהוי כדשיל"מ, הרי מבואר בפר"ח (סי' תצז ס"ג) ד"ה והשתא, עמ"ש הרא"ש והר"ן בבעיא דיש מוקצה לחצי שבת, דכיון דהויא פלוגתא נקטינן להקל במוקצה דרבנן. וכ"כ הרז"ה והר"ן גבי אפרוח שנולד ביו"ט. דהתם ודאי כיון דהוי פלוגתא אמרינן בשל סופרים הלך אחר המיקל, ודוקא בספקא דמציאות חידש לנו רב אשי להחמיר משום דהוי דשיל"מ, משא"כ בספקא דפלוגתא אזלינן לקולא. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל דברי הגרע"א, שכן הוכיח ג"כ מהר"ן נדרים (מז:). ע"ש. וכ"כ הפמ"ג בפתיחה לה' יו"ט. וכן הסכימו רוב האחרו'. וכמ"ש בשד"ח (מע' ד כלל לט) ד"ה ובספק פלוגתא. ע"ש. (וע"ע בשד"ח מע' ד כלל לו). וע' בשו"ת מנחת יחיאל (סי' לח). ומ"ש עוד ה' ישועות יעקב מההיא דע"ז (לו:), הא מיא בנהרא זילו טבילו. הנה אין לנו לומר כן מדעתינו בכל דוכתא, ושאני התם דאמרינן דהוי הלכה ואין מורים כן. ולשון הרמב"ם (בפט"ו מה' אבוה"ט ה"ט), אע"פ שספק טומאה ברה"ר טהור, כשיבוא להשאל אומרים לו אם טבלת אין בכך הפסד, אם טבל ה"ז משובח, ואם לא טבל ועשה טהרות הרי הן טהורות, שספק רה"ר טהור. ע"כ. אבל כאן הרי בש"ע פוסק בהחלט להטבילן בלא ברכה. וע' בהרא"ש והרא"ש (רפ"ה דטהרות). וציינם בגליון הש"ס ע"ז (לז:). והנה בהרבה דברים שהם מדרבנן אזלינן בספיקא דידהו לקולא, אפילו אין שום טירחא להחמיר. (וע' לעיל סוף אות ד בשם לבושי מרדכי.) וע' בש"ע או"ח (סי' קס סי"א). ע"ש. ועמש"כ בס' חזון עובדיה (ס"ס יג). ע"ש. ובמאי דקמן גבי טבילה נמי, מבואר בתשו' שבות יעקב ח"א (סי' סט), גבי בעיא דזבחים (צח:) דם ורבב על בגדו מהו, ופסק המג"א (סי' קסא סק"ו) דבטבילת נדה אזלינן לחומרא וכ' ע"ז השבו"י, וז"א כיון דמיעוט המקפיד עליו חוצץ אינו אלא מדרבנן, אזלינן לקולא. ע"ש. אלמא שאף לכתחלה אינו חוצץ. וכ"ש שאם טבלה כבר, דלא אמרינן הא מיא בנהרא זילי טבילי. וכן העיר הפמ"ג שם ע"ד המג"א בזה. וע' בסדרי טהרה ובשערי דעה (סי' קצח סי"ז). ובפ"ת שם. ובישועות יעקב סי' קסא הנ"ל. ובשו"ת עמודי אש (סי' ז אות יג). [וע' בב"י יו"ד (סי' קצח) ד"ה ודע, גבי צואה שתחת הצפורן. ע"ש. ועי' בשו"ת בארות המים (דקי"ט ע"ד). ע"ש]. ולכן הדרינן למש"כ שהעיקר בזה דמרן ס"ל דטבילת כלים מה"ת, ומש"ה החמיר בספיקם.
 
<b>(ז)</b> שוב אשוב למש"כ לעיל (סוף אות ג), לדחות הראיה ממ"ש מרן (סי' קכ סי"ד), שאין מאמינים קטן על טבילת כלים, ע"פ מ"ש הפמ"ג שאף בכלי זכוכית שהם מדרבנן, נראה שאין הקטן נאמן, כיון שיש להם חזקת איסור. ע"ש. וטרם אענה ע"ז, אבאר יסוד ד"ז אם טבילת כלי זכוכית הוי מדרבנן לכ"ע, כי ראיתי בס' דרכי תשובה (סוף ס"ק כא), שהביא בשם ה' דברי יוסף ח"ג (סי' תתכז), שכ', דמ"ש הפר"ח דטבילת כלי זכוכית מדרבנן, אין דבריו מוכרחים, כי לא נמצא בש"ס ולא בשום פוסק קדמון שיחלק בזה בין מתכות לזכוכית בזה. ולכן אף טבילת כלי זכוכית הוי מה"ת. ושכ"כ בס' מקור מים חיים לדחות ד' הפר"ח בזה, והניח בצ"ע. וכ' ע"ז הדרכי תשו', שבאמת מצאנו להמבי"ט בס' קרית ספר, שכ' ג"כ דטבילת כלי זכוכית מדרבנן. ע"כ. ואנכי מצאתי בעזה"י לפוסק קדמון שכ"כ להדיא, כי ז"ל האשכול ח"ג (עמוד קמ), כלי זכוכית דיש להם תקנה בהתכה כמתכות צריכים טבילה. וחזי לן דמדרבנן צריכים טבילה. עכ"ל. וע"ע להמאירי פ"ק דשבת (טז) שכ', לענין טבילת כלים אמרו במס' ע"ז (עה:) שכל כלי זכוכית ככלי מתכות להצריכם טבילה. ואין להקשות ממנה בכאן, [דאמר רב אשי לעולם ככלי חרס דמו. (גבי טומאה.) וע"ע בתוס' שם בריש ע"ב]. שמדתם של חכמים כך היא, זיל הכא לחומרא וזיל הכא לחומרא. עכ"ל. ובמאירי ע"ז (עה:), הביא שיש מפקפקים בטבילת כלי זכוכית מההיא דשבת (טז:), ומטבילים בלא ברכה. וכ' ע"ז, ולא יראה לי כן, שהואיל ובמקומה נאמרה הלכה היא. ולא עוד אלא שגדולי המפרשים דוחים אותה של מס' שבת מפני זה אף לענין טומאה. ע"כ. ובס' הישר לר"ת עמד ג"כ על קו' זו, וכ', והדעת נוטה לתרץ דהתם (בשבת) לחומרא קאמר, דגזרו עליהם למהוי ככ"ח וכו'. וה"נ שוינהו רבנן ככלי מתכות דדמי אהדדי וצריכים טבילה. ע"כ. והובא בס' בית דוד ביסטריץ (סי' קכ), וסייע מזה להפר"ח דהוי מדרבנן. ע"ש. [וע' בשו"ת הרשב"ש (ס"ס תס"ח) שכ', ולענין כלי זכוכית שאמרת שבמקומכם מטבילין אותם בלי ברכה, תמיהא לי טובא דבגמ' איתמר בפירושא דכלי זכוכית ככלי מתכות דמו. ודוקא לענין הכשר הוא דאמרי' באדר"נ שאינם בולעים ולא מפליטין וכו', אבל לענין טבילה לא אמרה אדם מעולם. ושמא נתחלף לך הכשר בטבילה. ע"ש. ולפי האמור יש סמך לסברא זו, וכמ"ש המאירי ע"ז הנ"ל. וע"ע בחי' הריטב"א ע"ז (עה:), שלד' הרמב"ם אין לברך על טבילת כלים ושכן נהגו. ע"ש. וצ"ע. ומ"מ פוק חזי מאי עמא דבר שכולם נהגו לברך עליהם. וכמ"ש הפר"ח. וע' בהערות המו"ל בהמאירי ע"ז שם]. נמצא שדברי הפר"ח נכונים, ודבר ה' בפיהו אמת, וכמ"ש הראשונים הנ"ל. ודלא כהאחרונים הנ"ל שכ' לפקפק ע"ז. ויפה כ' הפמ"ג בפשיטות דכלי זכוכית מדרבנן. (ומה גם שיש לעשות כעין ס"ס דכלי זכוכית אינם אלא מדרבנן, הואיל ולכמה פוסקים אף כלי מתכות אינם אלא מדרבנן. וק"ל.) וכ"כ הפמ"א ח"ב (סי' צז). ובשו"ת אהל אברהם שאג (סי' כד). וכן פסק בס' בן איש חי ש"ב (פר' מטות אות ב). ובשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חיו"ד סי' כב). ובשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סי' יא). ע"ש. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>(ח)</b> ונחזור לדברי הפמ"ג הנ"ל, שאף בכלי זכוכית שהם מדרבנן אין הקטן נאמן, כיון שיש להם חזקת איסור. והנה לפ"ז נשאלת השאלה, שא"כ למה הוצרך התה"ד (סי' רנז), לתת טעם שאינו נאמן בכלי מתכות, מפני שטבילתם מן התורה. ותיפוק ליה דאתחזק איסורא. גם הב"י והבאה"ג והט"ז הביאו טעמו של התה"ד הנ"ל. וע"כ שמכיון שהדבר בידו אפילו אתחזק איסורא שפיר מהימן במלתא דרבנן מיהא. וז"ל הגרע"א בחי' ליו"ד, ע"ד הט"ז בשם התה"ד, לפי שטבילת כלים דאורייתא, לפ"ז נלע"ד דבכלי זכוכית מאמינים לקטן. דבכלי זכוכית לכ"ע הטבילה רק מדרבנן. וכמ"ש הפר"ח, וכ"כ השאג"א (סי' נו), והפמ"א ח"ב (ס"ס צז). אולם לפמ"ש תוס' עירובין (לא:) דדוקא בדבר שלהם דרמי עלייהו מהימני הקטנים בדרבנן, אבל בשליחות לא. ע"ש. א"כ הכא במשלח הקטן להטביל כלי זכוכית י"ל שאינו נאמן. עכ"ל. גם בהגהות וחי' רעק"א באו"ח (ס"ס תלז), כ' לדייק מד' התה"ד להקל בכלי זכוכית, ושזה דלא כד' התוס' עירובין (לא:). וכ' לדחות ראית התוס' שם. ע"ש. ומד' הרמ"א בהגה יו"ד (ס"ס קכז), נראה לאסור באיתחזק איסורא אפילו בידו. וע' בס' יד יהודה על הל' מליחה (סי' סט, בפיה"א ס"ק מב), שהב"ד הפמ"ג שם, שכ', קטן שאומר שהדיח וכו' אין להתיר, ע' ס"ס קכז דהיכי דאתחזק איסורא אף במה שבידו ובדרבנן אינו נאמן. וכ' ע"ז ה' יד יהודה, דמ"ש דקטן אינו נאמן, נעלם ממנו ד' הט"ז (סי' קכ ס"ק טז) בשם התה"ד, שכ' שנאמן. וכ"נ מהמג"א (ס"ס תלז) וכו', וע"ש שהאריך בזה, והעלה דהיכא דהוא ביד הקטן לעשות כמו שאמר, נאמן להתיר באיסור דרבנן אף דאתחזק איסורא ויש בו טורח גדול. ודוקא שאומר שעשה כן בעצמו, אבל להעיד שעשו כן אחרים אינו נאמן, אפילו אם בידו לעשות. עכת"ד. וע"ע בעה"ש או"ח (סי' תלז סק"ד). ובמאירי פסחים (ד:) וכתובות (כח:). וע' בעה"ש יו"ד (סי' קטו סק"ג) בשם הרדב"ז, שהעלה ג"כ שכל שהדבר בידו קטן נאמן. ע"ש. וע"ע לו (בסי' קכז סק"ד) שכ' ג"כ שבאיסור דרבנן אפילו איתחזק איסורא קטן נאמן. ע"ש. וע' בבית הלל (סי' קכ סק"ב) שכ', דהכא לא חשיב איתחזק איסורא, כיון שאם משתמש בו קודם טבילה אינו נאסר. ע"ש. וכן פסק הפר"ח (סק"ו). והסכים עמו במסגרת השלחן (ר"ס קכ). וע"ע בס' זבחי צדק (ס"ק פג), שכן דעת ה' קהל יהודה. ע"ש. וכ"כ ה' כרם שלמה. ואשר ע"כ נלע"ד שאין לזוז מדיוק דברי התה"ד שהביאם מרן הב"י, ובכלי זכוכית שפיר מהימן הקטן. ודאיתי /וראיתי/ לה' בן איש חי ש"ב (פר' מטות אות ט) שכ', שאין מאמינים לקטן אפילו על כלי זכוכית. וע' מש"ז א"ח סי' תנא. עכ"ל. ונמשך אחר הפמ"ג בזה. ולפי האמור שפיר יש להקל בזה הואיל ומילתא דרבנן היא, וכמשמעות ד' התה"ד ומרן הב"י והאחרונים הנ"ל. ועמ"ש בעה"ש (ס"ק יד). ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> ניהדר אנפין למ"ש מרן באו"ח (סי' שכג) שמותר להטביל כלים חדשים בשבת, ומבואר בט"ז, דה"ט דטבילת כלים מדרבנן, ולא הוי מתקן כולי האי. והרי לפי כל המבואר לעיל דעת מרן דטבילת כלים מדאורייתא. וכבר עמד בזה הפמ"ג במש"ז =במשבצות זהב= (שם סק"ה). וראיתי להמשנ"ב בבאה"ל (שם) שכ' לתרץ, דהכא לא חשיב תיקון כ"כ כיון שאין המאכל נאסר בדיעבד, וחשיב כתוספת טהרה. ודמי למ"ש הרמב"ם בפי', מטבילין מגב לגב, דהיינו אם נטבל לשם חולין, דבעי לטבלו לשם תרומה, מותר לטבלו לשם תרומה, כיון שעצם הכלי טהור וכו'. וה"נ הטבילה של כלים חדשים איננה להסיר הטומאה וכו'. ע"ש. והיה נ"ל להוסיף עוד, שמכיון דסמי בידיה שלא יצטרך הכלי טבילה, ע"י שיתננו לעכו"ם במתנה, ויחזור וישאילנו ממנו, וכמ"ש מרן בש"ע. מש"ה אף אם יטבילנו לא חשיב תיקון כ"כ. עוד היה נראה לי, דמרן ביו"ד חושש לסברת האומרים דכלי מתכות מה"ת, ומחמיר בעצם הדין של טבילתם. אולם הואיל ולא נפקא מפלוגתא, והרמב"ם ס"ל דהוי מדרבנן, וכ"כ ה"ה, ועוד פוסקים, ומכיון שאיסור מתקן מנא בטבילת כלי שנטמא באב הטומאה, אינו אלא מדרבנן. מש"ה בטבילת כלים חדשים פסק להקל מדינא. וכיו"ב ראיתי לה' מאמר מרדכי (סי' שכג). ע"ש. ובחי' לאו"ח כ' עוד בזה בס"ד. ואכמ"ל. ובאמת שמ"ש בס' יעיר אוזן (מע' ט אות ה), ועוד אחרונים, שרוב הפוסקים ס"ל דטבילת כלי מתכות מדאורייתא, אינו מוכרח. ולא רבותא למחשב גברי. וע' להלן בסמוך. ויל"ד עמ"ש בעה"ש (סק"ה), שדעת הארחות חיים והכל בו דטבילת כלים מדאו'. ממ"ש (בהל' יו"ט אות סה), דכלים הלקוחים מן הגוי, כיון שצריכים טבילה מדאורייתא, אסור להטבילם ביו"ט. ע"כ. והנה בארחות חיים אחר שסתם כן, כ' שיש מתירים. ובארחות חיים יו"ד (הנד"מ ברלין תרסב, עמוד קנד) כ' וז"ל: וטבילה זו [של כלים חדשים] אינה צריכה משום טומאה וטהרה, אלא לטהרן מידי גיעולי גוים, ומדרבנן הוא, וסמכו עמ"ש כל דבר אשר יבא באש וכו' וטהר, כיון שאמר וטהר אמרו חכמים הוסיף עליו טהרה על טהרתו וכו'. ע"ש. ומבואר להדיא דס"ל דטבילת כלים מדרבנן. ואפשר דס"ל להא"ח דהעיקר כסברת יש מתירין. ובכל בו (ה' יו"ט סי' נח) כ' בזה"ל: כלים הלקוחים מן הגוים כיון שהן צריכים טבילה, נראה לומר שאסור להטבילן ביו"ט. ויש מתירין. עכ"ל. וליתא לתיבת מדאורייתא. ותמיהני על העה"ש שכ' בשמו להיפך. וצ"ע.
 
<b>(י)</b> עוד רגע אדבר במ"ש העה"ש (סק"ה) הנ"ל, שדעת הרמב"ן נוטה דטבילת כלים מדאורייתא. והנה אע"פ שכ"כ הרא"ה והריטב"א, אין הכרח כ"כ לומר כן בד' הרמב"ן. שהרי בעה"ש עצמו הביא לנו ד' הרמב"ן בחומש (פר' מטות) שכ', ולבי מהרהר דטבילה זו מדבריהם, והמקרא עשה אותו אסמכתא, וכן תרגם אותו אונקלוס בחטוי הזאה של אפר פרה וכו'. וזה צריך תלמוד. ע"כ. הרי שהרמב"ן מסתפק בזה. עכת"ד העה"ש. וכ"כ בשערי דעה דלהרמב"ן טבילת כלים מדרבנן. וע' בשד"ח (מע' ט כלל ב), בשם ה' מטה אהרן ח"א (דקמ"ז ע"ד), שהוסיף שדעת הריטב"א בחי' דטבילת כלים מה"ת. ע"כ. וגם זה אינו ברור כלל, בהיות שסיים הריטב"א, שלדעת הרמב"ם דטבילת כלים מדרבנן, נראה שסובר שאין מברכין עליה וכן נהגו. וכנ"ל. א"כ נוטה יותר לומר דס"ל כד' הרמב"ם. ועכ"פ אין להוכיח ממנו ההיפך מזה. וכן מצאתי בעה"ש (סק"ה), שמנאו להריטב"א עם דעת הסוברים דטבילת כלים מדרבנן. ע"ש. ולכאורה יש סיוע ג"כ לסברא זו, ממה שלא צותה התורה דין טבילת כלים במלחמת סיחון ועוג הקודמת למלחמת מדין. וכמו שהק' הרמב"ן בפי' עה"ת (פר' מטות) לענין הגעלת הכלים. ומה שתי' הרמב"ן שם דה"ט משום דאשתרי להו אפילו קדלי דחזירי. לכאו' לא יספיק לדין טבילת כלים, שאינה אלא מצוה מיוחדת על שיצאו מטומאת עכו"ם ונכנסו לקדושת ישראל. ואין האוכל נאסר כלל. וע' בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' סד). ובשו"ת דברי יששכר (סי' עו - עז). ובשו"ת בית היוצר (חיו"ד סי' לט). ע"ש. אבל אם נאמר דטבילת כלים מדרבנן ניחא. ומה שכ' עוד האחרונים שלדעת הראב"ד טבילת כלים מה"ת אינו מוכרח. וכמש"ל (אות ב). נמצא שרבו הפוסקים הסוברים דטבילת כלים מדרבנן. הלא הם, הרמב"ם, והרב המגיד, והגאונים שהובאו בס' הבתים, והאור זרוע, והריטב"א, והרשב"ץ, והארחות חיים. ולכן יפה כ' הגאון ישועות יעקב (סי' תקט סק"ד), דלרוב הפוסקים טבילת כלים חדשים מדרבנן. וכ"כ בפשיטות בשו"ת הרדב"ז (ס"ס לד). ובחנם השיג ע"ז השד"ח (מע' ט כלל ב). ע"ש. וכן תפס לעיקר המבי"ט בקרית ספר. וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סי' תסח). וכן ראיתי בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' צז) דמסתמיך ואזיל על שיטת הרמב"ם דטבילת כלי מתכות מדרבנן. ומפרש כן לדברי המג"א. ע"ש. ומ"מ נראה שלענין הלכה אין להקל בספקם של כלי מתכות, הואיל ומרן פסק להחמיר בדין משכנתא. ומיהו בכלי זכוכית אפשר להקל בספיקם משום דהוי מדרבנן. ואף היכא דאיתחזק איסורא, אפשר להקל בספקא דרבנן, וכמבואר להדיא בחי' הרשב"א והריטב"א והר"ן והרשב"ץ בנדה (סא:) דסד"ר =דספיקא דרבנן= לקולא אף דאיתחזק איסורא. וכ"כ המאירי שם. וע' באחרונים (סי' קי). ובשו"ת מהר"ן יפה (חיו"ד סי' ח). והכא לא חשיב דשיל"מ =דבר שיש לו מתירין=, וכמש"כ לעיל עפ"ד הצל"ח. ודלא כמהרש"ם ח"ד (סי' מח) שהחמיר בזה. וע' בשלחן גבוה או"ח (סי' תנא, דל"ד רע"ג), שאף שהסכים דטבילת כלי מתכות דאורייתא, כיון שכן הוא דעת מרן ז"ל. מ"מ כתב דמידי פלוגתא לא יצא. ונ"מ כשיש עוד ספק אחר, שיש לצרפו לס"ס ולהתיר בלא טבילה. ע"כ. (וע' בזבחי צדק סי' קי ס"ק קיט). ולכאורה ק' שהרי מרן החמיר במשכנתא, אע"פ שהוא ספק בגמרא אם צריכה טבילה. ולכן נראה כמש"כ שיש להחמיר ג"כ בכל הספקות בכלי מתכות. ומכ"ש כשהספק במציאות ואתחזק איסורא שיש להחמיר, ורק יועיל ספק זה להצטרף כשיש צדדים אחרים להקל. וכגון לענין טבילת כלים בשבת ויו"ט, דלא חשיב תיקון כלי כ"כ, ומש"ה נקטינן להקל היכא דליכא גוי. וכנ"ל. ומכ"ש בכלי זכוכית דלכ"ע טבילתן דרבנן. וע' בשלחנו של אברהם או"ח (סי' שכ"ג). ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> ומעתה נבוא לנ"ד, כי הנה לכאורה הדבר תלוי במחלוקת הפוסקים, אם טבילת כלי מתכות מדאורייתא או מדרבנן. כי לדעת האומרים טבילה זו מדרבנן, נראה שיש לסמוך להלכה על הטעם המובא בירושלמי (שלהי ע"ז), דה"ט דטבילת כלים לפי שיצאו מטומאת הנכרי ונכנסו לקדושת ישראל. וכ"כ המאירי, והר"ן, והב"י, והט"ז, ושאר אחרונים. [וע' בפרש"י (פר' חיי שרה), על הפסוק ויקם שדה עפרון, קימה היתה לו שיצא מרשות הדיוט לרשות מלך]. וא"כ בישראל מומר שהוא עצמו כשיחזור ליהדות אינו צריך טבילה מן הדין, וכמ"ש הנמוקי יוסף פ' החולץ (מז:) שאינו טובל אלא משום מעלה. ומרן ביו"ד (סי' רסז ס"ח) כ' וז"ל: עבד כנעני שמלו רבו וחזר לסורו ומכרו לעכו"ם, וחזר ישראל וקנאו ממנו, הרי הוא כישראל מומר, וא"צ טבילה אלא מלקות. וכ' הרמ"א, וי"א דמ"מ לכתחלה חוזרין ומטבילין אותו למעלה בעלמא (נמק"י). ע"כ. וע"ע בהגה (ס"ס רסח). וע' בשו"ת תה"ד (סי' פו). ובאו"ח (סי' תקלא ס"ז). ובשו"ת יוסף אומץ (סי' מה). ובשו"ת מצרף לכסף (חיו"ד סי' ג). ע"ש. נמצא דמדינא א"צ טבילה, מש"ה אף הקונה כלים ממנו א"צ לטובלן. שלא יהיו כליו חמורים ממנו. אבל לדעת האו' דטבילת כלי מתכות מה"ת, י"ל דגזרת הכתוב היא, ולא סמכינן לדרוש טעמא דקרא ולהוציא דין מחודש עפ"ז. וכ"נ מלשון התה"ד (ס"ס רנז) שטבילה זו מגזרת הכתוב. ומש"ה י"ל שאף הקונה כלים חדשים מישראל מומר צריך לטובלן, הואיל ודינו כגוי. וע' בע"ז (עה:) דפריך רב ששת, אי הכי אפילו זוזא דסרבלא, א"ל כלי סעודה אמורים בפרשה. ופרש"י, זוזא דסרבלא, מספרים שגוזזים בהם בגדי צמר, הואיל וגזרת הכתוב היא. ע"ש. וי"ל דלפי המסקנא שלא אמרו אלא כלי סעודה, אה"נ דתליא בטעמא שיצאו מטומאת גוי ונכנסו לקדושת ישראל. ובאור זרוע שם (סי' רצג) כ' ג"כ דגזרת הכתוב היא. וי"ל כמש"כ לעיל (בסוף אות ב). ע"ש.
 
<b>(יב)</b> אלא שנראה דלאו מילתא פסיקתא היא לומר דלא דרשינן טעמא דקרא, שהרי הרמב"ם (פי"ב מה' א"ב ה"א) פסק, שישראל שבעל עכו"ם מכל האומות דרך אישות לוקה מה"ת, שנאמר לא תתחתן בם וכו'. והיינו כר"ש דס"ל (קידושין סח:) כי יסיר לרבות כל המסירין, ואזיל לטעמיה דדריש טעמא דקרא. ע"ש. ואמנם הטור אה"ע (סי' טז) השיג על הרמב"ם בזה, וס"ל שאינו לוקה אלא בז' אומות, דלא קי"ל כר"ש דדריש טעמא דקרא. אכן מרן הכ"מ כ' להליץ בעד רבינו שפוסק כר"ש, משום דסתמא דגמ' כוותיה דדרשינן טעמא דקרא. וכ"כ בב"י. ע"ש. וכן פסק בש"ע אה"ע (שם). וכבר האריכו האחרונים בזה. ואכמ"ל. ונראה דהכא דבלא"ה איכא פלוגתא אי טבילת כלים מה"ת בכלל, או אינה אלא מדרבנן. שפיר סמכינן אטעמא דירושלמי. ולכן אין לחייב בטבילה כלים הנלקחים מישראל מומר המחלל שבת בפרהסיא. הואיל והוא עצמו כשחוזר בו א"צ טבילה, שאע"פ שחטא ישראל הוא. ולא מבעיא לדעת רוב הפוסקים דס"ל דהא דישראל מומר לחלל שבתות בפרהסיא הוי כגוי, אינו אלא מדרבנן. דבודאי דסמכינן הכא להקל. אלא אפילו למ"ד דמה"ת הוי כגוי, ודוקא משום חומרא דא"א קידושיו תופסים. (ע' בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד ר"ס יא באורך.) אפ"ה אין צורך להטביל כלים הנקחים ממנו לפי הטעם הנ"ל. וע' בס' בן איש חי ש"ב (ר"פ מטות). ודו"ק.
 
<b>(יג)</b> וכן מצאתי בשו"ת שאלת שלמה ח"ב (ס"ס מז) שכ', שנתווכח עם רב א' שאמר שאף הקונה כלי חדש ממומר צריך לטבלו, כיון שדינו כעכו"ם. והשיב לו שאינו נ"ל כן, שכיון שלא מצינו מצות טבילה כ"א בקונה מעכו"ם, משום שיצא מרשותו לרשות ישראל, אבל בקונה ממומר א"צ טבילה, שאע"פ שחטא ישראל הוא. ואף דמדרבנן הוא כעכו"ם לכל דבר, זה רק לענין להחיותו ולשאר איסורין, אבל לא לענין טבילת כלים. ע"כ. ולכאורה אין דבריו מספיקים, דמאי שנא דין טבילת כלים משאר איסורים. אולם לפי המבואר בדברינו יש מקום לחילוקו בזה, דשאני הכא שהמומר עצמו אינו צריך טבילה כשירצה לחזור בו, מש"ה אף הכלים כרגלי הבעלים. (ביצה לז). אולם לעומת זאת מצאתי בשו"ת תשורת שי מה"ת (סי' קג), שכ', שהקונה כלים מישראל משומד, אף שעדיין לא מצאתי מבואר, אלא מסתברא שדינו ככלים הנקחים מן הגוי שצריכים טבילה, הואיל ויצאו מטומאה לטהרה. ולפ"ז גם משומד שחזר לדת ישראל כליו צריכים טבילה לעצמו. וגם כלי זכוכית הנקחין מן המומר, אף לפמש"כ דתליא בפלוגתא אם המומר חשוב כגוי גמור לענין קידושין, וא"כ לענין זכוכית הו"ל ספק דרבנן. מ"מ האיכא נהרא זיל טבול. עכ"ל בקיצור. נמצא שהרב ז"ל פשיט"ל כל בתר איפכא להחמיר בכלי מתכות, ואף בכלי זכוכית מסיק לחומרא. אולם לפע"ד במחכ"ת אין דבריו מוכרחים, וכמו שביארנו בס"ד מילתא בטעמא שאין להחמיר כ"כ בזה, הואיל והמומר עצמו א"צ טבילה מדינא, בודאי שאין הכלים גרועים ממנו עצמו. (ולא דמי לגוי שהוא עצמו צריך טבילה כשירצה להתגייר.) ומכ"ש שאין לברך על טבילת כלים הנקחים מישראל מומר, דפשיטא דחיישינן לאיסור ברכה לבטלה. ולא אמרו שדין ישראל מומר כגוי אלא להחמיר, ולא להקל באיסור ברכה לבטלה.
 
<b>(יד)</b> המורם מכל האמור שמן הדין הכלים הנקחים מישראל מומר לחלל שבתות בפרהסיא, אינם צריכים טבילה. ואם רוצה לחוש להטבילם, אינו מברך עליהם. ומכ"ש בכלי זכוכית דלכ"ע אין טבילתם אלא מדרבנן, שאין להצריכם טבילה כשנקחים מישראל מומר. ואפילו ממדת חסידות אין להחמיר בכלי זכוכית. וכל זה אפי' בישראל חפשי בדעות ומחלל שבת בפרהסיא בזדון לבב. וכ"ש במי שמחלל שבת בפרהסיא רק באונס ע"י טענות פרנסה וכו', שבלא"ה יש מקום לומר דלא חשיב כגוי. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יא), לענין מגעו ביין. ע"ש. ומכ"ש לענין טבילת כלים שאין להחמיר בזה כלל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>הערות</b> מאת הגאון הג' ר' דוד יונגרייז שליט"א, עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א. המשך ממה שנדפס לעיל בחלק או"ח סי' ג. ע"ש.
 
<b>(א)</b> מ"ש כת"ר בחיו"ד (סי' יא אות טו), מד' שו"ת יהודה יעלה, לענין מחלל שבת בפרהסיא דבעינן דוקא שיעידו בפניו ובפני ב"ד. הנה יש להעיר בזה ממ"ש הזקן אהרן (סי' ד) וז"ל: ומעתה תבנא לדינא דמי שמוחזק לעובר עבירות, אפילו אין עדים וראיה וטענה הוי רשע גמור, ופסול לעדות. שאם חזקה זו יש לה כח לחייבו מיתה, ואקרי רשע למות וכו', ק"ו שילקה על חזקה כזו שיקרא רשע, אם בן הכות הרשע וכו'. וקושטא קרינן ביה אל תשת רשע עד וכו'. ע"ש. וע' בפתחי תשו' אה"ע (סי' מב ס"ק י"ח) שהביא בשם שו"ת פני אריה (סי' כח), שכל זמן שאין לפנינו ב' עדים כשרים שמעידים שראו שעברו עבירה, אלא שנתפרסם הדבר ע"י קלא, כשרים הם לכל עדות שבתורה. ובמפתחות (שם) כ', שראה בשו"ת הרא"ם (סי' כד) שלא כתב כן, ודימה זה להא דמלקין והורגין על החזקות, וכ' ע"ז (הפנ"א) שדבריו תמוהים. ע"ש. ונראה שד' הרא"ם כד' ה' זקן אהרן הנ"ל. וע' בתשו' הב"ח (סי' קב) באמצע התשו', שכתב לענין הבאת הגט, דהיכא דפסול לעבירה מן התורה, אין דינו כפסול, אלא לאחר שפסלוהו ב"ד, אם לא שהוא מחלל שבת בפרהסיא וכו'. אבל כל שאר הפסולים בעבירה אינם נפסלים אלא היכא דאתו עדים ומסהדי בי' בב"ד. ע"ש. ומשמע מדבריו שעל מחלל שבת בפרהסיא א"צ להעיד בב"ד.
 
<b>(ב)</b> ומ"ש עוד כת"ר (בסי' יד) אודות דם בתולים, אם הוא חשש דאורייתא. יש לעורר מד' הירושלמי (פ"ב דברכות ה"ו), תני כלה אסורה לביתה כל ז', ואסור ליטול ממנה כוס של ברכה. דברי ר' אליעזר. מ"ט דר"א אי אפשר שלא יצא דם נדה עם דם בתולים. ובחידושי דברי דוד (הנדפס בירוש' החדשים) כ' ע"ז, שמכאן נראה דדינה כנדה גמורה. ודלא כמו שהקיל הראב"ד לשכב על משכבה. וכן מד' ר"א שא"א שלא יצא דם נדה עם דם בתולים, מוכח שדן אותה לגמרי כנדה, אף לענין שלא תתחיל לספור עד יום חמישי. וצ"ע. ע"כ. וכ"ש שקשה עמ"ש שמותר לפרוש באבר חי. וגם איך מותר לגמור ביאתו. וצ"ע. ואפשר שזוהי כוונת התוס' חולין (קט:), אהא דאמרה ילתא לר"נ כל דאסר לן רחמנא שרא לן כוותיה, נדה דם טוהר. והביאו התוס' דברי הקליר (בסלוק לפר' פרה) מטומאת נדה טהרת בתולי אשה. וכתבו התוס' והכל עשה ע"פ הירושלמי. שלדברי הירוש' שא"א שלא יצא דם נדה עם דם בתולים, כ' הקליר מטומאת נדה טהרת בתולי אשה. אבל הגמ' בבלי לא ס"ל הכי. ולכן לא שייך לומר נגד איסור נדה, היתר דם בתולים, רק דם טוהר. כן י"ל בדרך צחות.
 
<b>(ג)</b> מ"ש (בסי' יח אות ט) ע"ד הצל"ח ברכות (ד), שהב"ד הש"ך שכ' דברבו מובהק אף בתואר רבי אסור לקרותו בפניו, שהאחרונים הק' עליו מהפסוק אדוני משה כלאם. ע' בתשובה מאהבה שהביא בשם רבו הנו"ב והצל"ח, לתרץ ד' הש"ך. וע"ע במ"ש הקובץ ה' ת"ת (פ"ה ה"ה). [א"ה. מה שהוסיף להעיר באורך עמש"כ (בסי' כא), בדין תרו"מ בזה"ז דהוי מדרבנן, אף לאחר קריאת שם, ודלא כהג"ר אברהם שאג באהל אברהם. והמחנה חיים בקול סופר. ע"ש. וע"ז כ', שאף שמשמעות הש"ס והפוסקים דלא כדבריהם. מ"מ יש לפקפק על כמה ראיות שכ' כת"ר. וכו'. עכת"ד. אקוה שבעזה"י בל"נ נעמוד בזה בזמן אחר. ועוד חזון למועד]. הדוש"ת בלב ונפש חפצה, בכבוד רב דוד הלוי יונגרייז
 
וזו תשובתי ע"ד הגאון הנ"ל.
 
<b>(א)</b> אשר כ' הדר"ג נ"י להעיר ע"ד מהר"י אסאד, מדברי גדולי האחרונים ז"ל. הנה כמו כן יש להוכיח מד' הישועות יעקב (ביו"ד סי' ב, בפי' הקצר סק"ה), במ"ש האחרונים דמחלל שבת בפרהסיא היינו בעשרה, שאם יש ב' עדים כשרים שיעידו עליו, והוא עושה הדבר לפניהם, חשוב פרהסיא. וכו'. ע"ש. ומוכח שאם חילל בפני עשרה, א"צ לעדים שיעידו עליו. וכן ראיתי עוד בשו"ת לבושי מרדכי ח"א (חאו"ח ס"ס קיא), שכ' לפקפק ע"ד תשו' מהר"י אסאד בזה. ע"ש. גם בשו"ת יד יצחק ח"א (סי' קצה) כ' לתמוה ע"ד מהר"י אסאד, מד' התוס' חולין (יד). ומסיק שדבריו תמוהים בזה. ע"ש. [ועמש"כ ליישב זאת בתשו' שם אות טו]. אבל יש להעיר ממ"ש בשו"ת אמרי אש (חאה"ע סימן כה), בדין אנשי צבא, שרובם מחללים שבת בפרהסיא, ומפני זדון לבם ומיעוט אמונתם יחזיקו ברשעותם, וא"כ הם פסולים לעדות אשה מן התורה. ע"ש. וכ' ע"ז בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאה"ע סי' סד), ואני תמה, וכי בא להחזיק סתם אנשי צבא לרשעים, מחמת שרובם רשעים. וא"כ חמר פסול לעדות מחמת שרובם רשעים, ולא שמענו דבר זה בשום מקום וכו'. ולכן כל זמן שאין עדות לפסול אותו, הרי הוא בחזקת כשרות. ע"ש. אלמא דאף לקולא לא חיישינן להכי, אע"פ שע"פ רוב הוא מחלל שבת, עד שיבאו עדים לפסלו. וי"ל. והלום ראיתי בשו"ת בית דוד אשכנזי (סי' קלב), שהביא דברי מהר"י אסאד וסיעתו להקל בזה. וע"ש שמצדד להקל.
 
<b>אכן</b> ידידי הרב הגאון המפו' כש"ת ר' בצלאל זולטי שליט"א, (המח"ס משנת יעבץ), העיר לי בזה מדברי הרמב"ם (הנד"מ בניו יורק תש"ז, פ"ג מה' ממרים ה"א) וז"ל: מי שאינו מודה בתורה שבע"פ וכו', ה"ז בכלל האפיקורסים, ומיתתו בכל אדם. (ה"ב) מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבע"פ מורידין אותו ולא מעלין, והרי הוא כשאר כל האפיקורסים, והאומרים אין תורה מן השמים, והמוסרים והמומרים. שכל אלו אינם בכלל ישראל, ואין צריכים לא עדים ולא התראה ולא דיינים אלא כל ההורג אחד מהם עשה מצוה גדולה והסיר המכשול. עכ"ל. [וכ"ה בדפוס ברלין]. מבואר יוצא מד' הרמב"ם, שלא כד' מהר"י אסאד, שאפיקורוס ומומר וכיו"ב א"צ עדים והתראה וב"ד. עכ"ד. ודפח"ח. ונראה שהגירסא הנ"ל לא היתה למראה עיני קדשו של הגאון מהר"י אסאד, כי בכמה דפוסים נשמט לשון זה מפני הצנזורא. ואעפ"כ נלע"ד שיש להתחשב עם שאר ספיקות שהבאנו בדברינו שם, ובפרט שבספק סתם יינם (של ישמעאל) אזלינן לקולא. וה"ה למחלל שבת דלא גרע מישמעאל. וכמ"ש בס' האשכול ח"ג (עמוד קנא). ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ו (סי' ד), שנראה שאף לד' מהר"י אסאד, אם הדבר ידוע בבירור קשה להקל. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ומכאן</b> סמך למה שנוהגים כמה רבנים בישראל לתת מכוס של ברכת אירוסין, או מכוס של שבע ברכות, לחתן מחלל שבת בפרהסיא. והרי מיד כשנגע בו נתנסך, נמצא דספי ליה איסורא. ואע"פ שבשעת המסירה היה עדיין יין כשר, כיון שידוע שסופו להתנסך, הרי הוא כמושיט לו איסור. וכעין מושיט יין לנזיר (ע"ז ו:). וכן יכול לקרות ד"ז במי שנתארח אצלו בשבת וי"ט אדם שמחלל שבת בפרהסיא, והוא נותן לו כוס הקידוש לטעום. ואם לא יתן לו הוא חושש משום איבה. ולא תמיד אפשר לצאת בשלום מן הסבך הזה, בפרט בזה"ז בעוה"ר אשר רבו אנשים כאלה. אכן בצירוף הספקות האחרים שהבאנו, (דהיינו שאם מתפלל ומקדש בשבת, וגם אינו מחלל שבת בפני אדם גדול, וגם אינו עובד בקרקע) אפשר להקל. וע"ע בשו"ת בית דוד אשכנזי (סי' קלב). ושוב נדפס שו"ת בית ישראל, וראיתי (בסי' סא) שנשאל בזה, ורצה לצרף דברי מהר"י אסאד דבעינן עדות בפני ב"ד. ושוב הביא ג"כ מד' החולקים עליו בזה. וכ' שי"ל דלא חיישינן בזה משום דאמרינן שמא עשה תשובה. וכמ"ש בקידושין (מט:) ע"מ שאני צדיק גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו. ושוב כ' לפקפק בזה משום דשאני התם שאומר ע"מ שאני צדיק גמור שיש רגל"ד =רגלים לדבר= שחזר בתשובה משא"כ בעלמא. אלא שי"ל שאף כאן שמחזר אחר חנות של יין כשר, משמע שחזר בתשובה. ע"ש. והנה כן מבואר בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' קמ), דדוקא באומר ע"מ שאני צ"ג אמרי' שמא עשה תשובה, כיון שהוא עצמו קורא עצמו צדיק. משא"כ בפסולי עדות שקידש בפניהם לא אמרי' שמא עשו תשובה. ופשיטא שאינה מקודשת. ע"ש. וכ"כ בתשו' מהר"ם פדואה (סי' לז). ע"ש. ואף למ"ש בשו"ת מהרי"ק (סי' פה) בשם רש"י, שמעשה באחד שקידש בפני אנוסין, ואמר שקידושיו קידושין, דשמא הרהרו תשובה בלבם וכו'. ע"ש. י"ל שאין זה אלא משום חומרא דאשת איש. וכמ"ש בתשו' הרא"ש (ריש כלל יז). ע"ש. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ולכן אין לסמוך על טעם זה. אבל לפמש"כ א"ש. וע' במ"ש הרמ"א באו"ח (ס"ס קסג) שאסור להאכיל לחם למי שלא נטל ידיו משום לפ"ע. ע"ש. וע' מה שהאריך בזה בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ה) למצוא סמך להקל בזה. ויש ללמוד מדבריו לנ"ד. ע"ש. ואכמ"ל. ואפשר עוד לומר שאף שאסור לתת דבר איסור לישראל מומר, שאע"פ שחטא ישראל הוא. ואיכא בזה משום לפ"ע =לפני עור= היכא דקאי בתע"ד =בתרי עברי דנהרא=, מ"מ לתת לו יין כשר, אמרינן ממ"נ משרא שרי. שאם אתה דן אותו כגוי שמנסך, אין כאן לפני עור. ואם דינו כישראל, אין כאן יי"נ. ואע"פ שתמיד אנו חוששים לחומרא דישראל ולחומרא דעכו"ם, בכה"ג דהוי תרתי דסתרי לא אסרו חכמים. ויש לצדד בזה. ומצאתי בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' צה), שהעלה לאסור למכור לאדם מומר לחלל שבת, יין נסך, מפני שעובר על לפני עור, ואף דלא קאי בתרי עברי דנהרא אסור. ע"ש. ומוכח שלמכור למומר יין כשר אין להחמיר. גם הלום ראיתי בשו"ת חלקת יעקב (סי' עז), שבאמת התעורר במה שנוהגים לתת הכוס לחתן וכלה אחר הז' ברכות בכדי לטעום, והרי כשהם מחללי ש"ק בפרהסיא הו"ל כנותן להם יי"נ. וכן איך מותר למכור יין כשר למחלל ש"ק. וע"ש שכ' סמוכין למנהג להקל. (ושם (ס"ס עו) הביא ג"כ דברי מהר"י אסאד דבעינן קבלת עדות בפניו. וכו'. ע"ש.) ואולי י"ל עוד דשאני חתן שמכפרים לו כל עונותיו.
 
<b>(ב)</b> ומה שהעיר עוד הדר"ג נ"י בדין דם בתולים, מדברי הירושלמי דס"ל דהויא כנדה גמורה ממש. הנה כבר הרגיש כת"ר שכל הפוסקים ס"ל דלא כהירוש' בזה. ומשום דהש"ס דידן (נדה סה:) דקאמר, א"ל ר' אבא לרב אשי אלא מעתה בעל נפש לא יגמור ביאתו. א"ל א"כ לבו נוקפו ופורש. על כרחיך דפליג על הירוש'. שאל"כ בודאי שאין להתיר לגמור ביאתו משום כך, הואיל והוי דינא דאורייתא. וכבר הזכרנו (בס' יביע אומר ח"א סי' יד אות ה), דברי הגאונים בשע"ת (סי' קסח) שכ', שא"א לדם בתולים בלא צחצוחי דם זיבה. ע"ש. והוא כדברי הירושלמי. +/מלואים/ הראני ידידי וחביבי הרה"ג זך השכל והעיון ר' בן ציון אבא שאול שליט"א, בס' הפרדס לרש"י (ד"ו ע"א), שכ' ג"כ כלשון הזה שא"א לדם בלא צחצוחי זיבה. ואעפ"כ כתב שם דהוי מדרבנן. אלמא דהאי לישנא לאו דוקא שיהיה דם בתולים אסור מה"ת. עכת"ד. דפח"ח.+ וכ"כ ראב"ן הירחי בפי' למסכת כלה רבתי (ד"ג רע"א). ע"ש. וע' בב"י (סי' קצג) ד"ה והרי"ף, שכ', וכיון דלפום תלמוד דידן כולהו דיני דכתיבי בתינוקת להקל הלכה למעשה הן, בר מהגיע זמנה לראות וראתה, הכי נקטינן. אלא שכיון דחזינן בירושלמי שאמרו על ההיא הלכתא דר"פ בתרא דנדה להלכה אבל לא למעשה, יש ללמוד שחילוף מנהג מקומות הוא, ובבבל היו נוהגים בהלכה זו היתר חוץ מהגיע זמנה לראות וראתה, שאינו בועל אלא בעילת מצוה ופורש. ובמערבא היו נוהגים בכל דיני הלכה זו איסור למעשה, דבכלהו אינו בועל אלא בע"מ ופורש, ולא משום דס"ל דדינא הכי אלא חומרא בעלמא שהחמירו במקומם וכו'. ע"ש. ולפי האמור יש מקום לומר דהבבלי והירוש' לשטתייהו אזלי, דלהבבלי אין זה איסור גמור כדין נדה דאורייתא, משא"כ להירוש'. וע"ע בארץ חיים (סי' קצג), שכ' בשם היש"ש (סוף ב"ק אות ו) שבני א"י מחמירין בזה. [וע"ש היטב]. והביא שבתשו' הגאונים כ' להיפך, שאנשי א"י אומרים שע"י שהוא מוציא דם בתולים בצער מיד מותרת. ואנשי המזרח אוסרים אותה כל ז'. ע"ש. וע"ע בקונט' אוצר חלוף מנהגים (עמוד טו). ע"ש. ואפשר דה"ט שבהיות שא"א לדם בתולים בלי דם נדה, ואעפ"כ התורה התירה, וכמו שסיים כת"ר בשם התוס' לפ"ד הקלירי, ע"פ הירוש'. מש"ה לא רצו חכמים לאסור הואיל והתורה התירה. וכמ"ש כעין זה בתוס' ב"מ (סד:) ד"ה ולא. ולכן נהגו בני א"י להקל. משא"כ בני בבל דלית להו האי כללא. (וע' בט"ז יו"ד (סי' קיז) ובאחרונים שהאריכו בענין דבר המפורש בתורה להיתר, אם יש כח ביד חכמים לאסור.) ודו"ק.
 
<b>ועכ"פ</b> גם הדר"ג שליט"א הודה לנו שאף לד' הירוש' שרא לן רחמנא דם בתולים מן התורה מיהת. ואפריון נמטייה על הפרפרת הנאה שכ' בד' התוס' (חולין קט:). ודפח"ח. אולם פשט התוס' נראה שכיונו למ"ש במדרש תנחומא (פר' שמיני סי' ח), אמר הקב"ה כל מה שאסרתי לך התרתי לך כנגדו. כיצד. אסרתי לך דם נדה התרתי לך דם בתולים וכו'. ע"ש. וידוע שהתוס' מביאים כמה דברים בשם הירוש', שאינם בירוש' שלפנינו רק במדרשים. וכמ"ש בהגהות הגאון מהר"ץ חיות בברכות (טו:), ובמגילה (יב:), ובב"ק (פז). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ץ חיות בקונט' אמרי בינה (סי' ב) שהאריך מאד בזה. ע"ש. וע' בפתח הדביר ח"א (סי' נג סק"א). ובשד"ח כללי הפוסקים (סי' ב אות ו). ע"ש. וכן כאן מ"ש בשם הירושלמי כיונו למדרש הנ"ל. וכאשר דמיתי מצאתי ראיתי בהגהות הרד"ל (ויקרא פכ"ב, אות כד), עמ"ש במדרש שם כמ"ש בתנחומא הנ"ל, שמ"ש התוס' חולין (קט:) ע"ד הקלירי שעשה ע"פ הירוש', כיונו למ"ש במדרש שהוא אגדת ירושלמי, וכן דרך הראשונים בכ"מ לקרוא ד' המדרשים בשם ירושלמי. ע"כ.
 
<b>(ג)</b> ואודות ההערה ע"ד הש"ך מהפסוק אדוני משה כלאם. יש להוסיף עוד מ"ש ביפה ללב ח"ג (סי' רמב סק"ט), ממה שאמר עובדיה לאליהו (מ"א יח), האתה זה אדוני אליהו. וע"ש. וע"ע בשו"ת שם משמעון פאלאק (חיו"ד סי' כב). וע' בחי' רעק"א שבת (קטו). החותם ברגשי כבוד דוש"ת בלונ"ח עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר תש"ט לפ"ק. מעשה בא לידי, בהיות כי קונסול ערל אחד מת. ומנהגם להוביל אותו לכנסייה שלהם, ואז הכומרים מתפללים עליו שם. ונתבקשתי מהרב הראשי מטעם המלך לייצג אותו, ולהכנס שם עד גמר הטקס, שיש בזה מפני דרכי שלום. ואמר שכן היו נוהגים כמה רבנים. ועמדתי ואתבונן כדת מה לעשות אם יש להתיר דבר זה.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם בפי' המשניות פ"ק דע"ז (יא:) כ' בזה"ל: יודע לך שכל עיר של אומה שיהיה להם בה בית תפלה /תיפלה/ שהוא בית עכו"ם בלא ספק אותה העיר אסור לעבור בה בכוונה, וכ"ש שאסור לדור בה. אבל אנחנו תחת ידיהם בעונותינו, ושוכנים בארצם אנוסים, ונתקיים בנו מ"ש ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם עץ ואבן. ואם העיר דינה כן, ק"ו דין בית ע"ז עצמו שאסור לנו כמעט לראותו, וכ"ש להכנס בו. עכ"ל. מבואר להדיא שאסור להכנס בבית ע"ז. וגרסינן בע"ז (יז סע"א), ר"ח ור' יונתן הוו קאזלי באורחא, מטו להנהו תרי שבילי, חד פצי אפיתחא דע"ז, וחד פצי אפיתחא דבי זונות. א"ל חד לחבריה ניזיל אפתחא דע"ז דנכיס יצריה. א"ל אידך ניזיל אפתחא דבי זונות ונכפייה ליצרין ונקבל אגרא. כי מטו התם חזינהו איתכנעו מקמייהו. א"ל מנא לך הא (דסמכת אנפשך ולא מסתפית מיצר הרע. רש"י.) א"ל מזימה תשמור עליך תבונה תנצרך. וכ' התוס' (שם רע"ב), ניזיל אפתחא דבי זונות, מכאן יש ללמוד שדרך להרחיק מפתח בית ע"ז כל מה שיכול, משום דכתיב אל תקרב אל פתח ביתה, ומוקמי לעיל בע"ז, שהרי היה רוצה ללכת יותר אפיתחא דבי זונות. עכ"ל. ולכאו' יל"ד בד' התוס', דמנ"ל להוכיח מכאן להרחיק מפתח בית ע"ז. דילמא התם ה"ט כדקאמר דנכפייה ליצרין ונקבל אגרא. ונראה דמשמע להו הכי, שאם לא היה שום איסור בעברם על פתח בית ע"ז, בודאי שלא היו מביאים עצמם לידי נסיון. כמ"ש בסנהדרין (קז) לעולם אל יביא אדם עצמו לידי נסיון. ואין לומר דהתם ה"ט משום דסמך אקרא דמייתי מזימה תשמור עליך, דהא חלפי תרוייהו מקמי דא"ל אידך האי דרשא דקרא. א"ו שאף בעברם על פתח בית ע"ז לא פלטי מאיסורא. +וע' בס' חזון איש (על אמונה ובטחון, עמוד מט) שפי' ראית התוס' כמש"כ בפנים. ובמש"כ (באות ד) שאף בזה"ז יש לכנסייה שלהם דין בית ע"ז (אע"פ שמותר לשאת ולתת עמהם ביום אידם, מטעם שאינם עוע"ז בזה"ז.) וכן מצאתי הלום בשו"ת מהר"ש ענגיל (סי' פג), שאסר לנגר להעמיד חלונות בבית כנסייתם, דהוי נהנה מבית ע"ז. ול"ד לענין מו"מ ביום אידיהם. ע"ש. ומכאן צריך להזהיר לכל בעלי אומניות שלא להכנס לבית כנסייתם לתקן להם את המקום בבנין וסיוד וכיור וריהוט של כלים קבועים וכדומה.+ וכ"כ מהר"ם לובלין שם. והא דלא סגי להו להתוס' קרא דהרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה, דדרשינן ליה (יז) אמינות. (והיינו ע"ז, וכמ"ש (ע"ז כו:) אזהו /איזהו/ מין זה העובד ע"ז.) כבר תירצו לנכון בס' מקראי קודש (דס"ז ע"א), ובס' פתח עינים (ע"ז שם), דהאי קרא איתמר מקמי דאתו אנשי כנה"ג דנכסי ליצרא דע"ז (יומא סט:). א"נ כמ"ש בעיון יעקב (שם), דקרא מיירי ביחיד, משא"כ בשנים. קמ"ל דאף בזה"ז ובשנים אסור. וע"ע בעירובין (יח:), א"ר יוחנן אחרי ארי ולא אחרי אשה, אחרי אשה ולא אחרי ע"ז. ופרש"י, שמא ימשך אחריה, וכתיב הרחק מעליה דרכך, ואמרינן (ע"ז יז) זו אפיקורסות. ע"כ. וכ"ה בברכות (סא). וע"ע ע"ז (כז:) שאני מינות (דע"ז) דמשכא. וע' שבת (קטז) א"ר טרפון אקפח את בני שאם יבאו לידי (ספרי מינים), שאני אשרוף אותם ואת אזכרותיהן. שאפילו אדם רודף אחריו להרגו נכנס לבית ע"ז, ואין נכנס לבתיהן של אלו. ע"ש. ומבואר שאסור להכנס לבית ע"ז. וכן מוכח בתוספתא (פ"ק דע"ז ה"ג). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להריטב"א בחי' (ע"ז יא:) אהא דתנן עיר שיש בה ע"ז חוצה לה מותר. (לשאת ולתת עם היושבין חוץ לעיר שאין נמשכין אחר אותה ע"ז. כן פרש"י). מהו לילך לשם, בזמן שהדרך מיוחדת לאותו מקום אסור. ופרש"י, מהו לילך, לאותה העיר ביום ע"ז שלהם לספר עם א' מבני העיר. בזמן שהדרך מיוחדת אסור, לילך שם מפני חשד שנראה כעובדה. ע"כ. וכ' ע"ז הריטב"א, וטעם נכון הוא, דהא בגמ' אמרינן דחיישינן לחשדא, ואפילו במקום סכנה כגון דצחי מיא דאי לא שתי מאית. והוא בכלל אביזרא דע"ז שיהרג ואל יעבור. ולפ"ז אסור ליכנס לבית ע"ז, במקום שאין הגוים רגילין ליכנס שם אלא לצורך ע"ז בלבד. אבל אם יש שם חצר לדון או לעבור שם דרך קפנדריא וכו' מותר. ואפילו במקום הפסד ממון בלבד, דהו"ל כהא דתנן שאם אין הדרך מיוחדת לאותו מקום מותר. וכל כיו"ב מותר לעשותה קפנדריא, דקלון הוא. וכן אמרו בירושלמי מהו למיעבר קומי צלמניא. א"ל עבור קומי וסמי עינוי. עכ"ל. ומבואר יוצא שבתוך בית תיפלתם שאין נכנסין אלא לצורך ע"ז אסור ואפילו במקום פיקוח נפש. וכ"ה דעת הרשב"א הובא בטור /יו"ד/ (סי' קמט). וכ"נ מד' ה' אהל מועד (דף לא ע"ב). ע"ש. אולם הרא"ש בתשו' (כלל יט סי' יז) התיר במקום פיקוח נפש, שכתב, ששאלת על אשר ברח ונכנס בבית ע"ז להנצל, נ"ל שאין איסור ועון בדבר. ועוד יותר מזה אני אומר כי בארצנו נהגו הגוים שאף לכל מי שהיה חייב מיתה ונס אל בית ע"ז שלא יקחוהו משם, ואם יהודי ברח שם להנצל אין איסור בדבר. ול"ד למתרפא בעצי אשירה, דהתם ה"ט משום שסבור הישראל שיש ממש בע"ז וכו'. ועוד שלא אסרו להתרפאת אלא מעצי אשרה הנעבדת שהיא עצמה ע"ז שמשתחוין לה, אבל בית שמכניסין לתוכו ע"ז, אינו נקרא ע"ז כדתנן (ע"ז מז:) ג' בתים הם וכו'. עכ"ל בקיצור. וכן דעת המאירי והר"ן ע"ז (יב.) ד"ה יש מי וכו'. ע"ש. וכן פסקו הטוש"ע /יו"ד/ (ס"ס קנז), שמי שנתחייב מיתה מותר לברוח לבית ע"ז ולהציל את עצמו. ע"כ. ולכאורה כן משמע מפשטות הגמ' בשבת (קטז). ואין להקשות מהגמ' (יב) גבי מעיין המושך לפני ע"ז, שלא ישחה וישתה, שנראה כמשתחווה לע"ז, ומוקי לה דמיירי במקום סכנה, דאי לא שתי מיית (בצמא). ע"ש. אלמא דאף במקום סכנה אסור, וכמ"ש הריטב"א הנ"ל. שכבר דחה הר"ן (שם), דלאו מאית ודאי אמרינן, אלא שאפשר לבא לידי סכנה, שאם לא ישתה עכשיו שמא ימות בצמא קודם שימצא מים. ע"כ. אלא דאכתי ק"ק, דהא קי"ל דספק פיקוח נפש דוחה את השבת, כדין ודאי. (ערכין ז:). וה"נ אם איתא דפיקוח נפש דוחה איסור מראית העין בדין ע"ז, ה"נ ספק פיקוח נפש. והיה נראה לו' כעין מ"ש בהגמ"י (פ"ב מה' שביתת עשור אות ב) בשם ר"ת, שכיון שיודע החולה שהוא שבת, ואמר אני צריך, ואינו יכול לסבול מחמת החולי, מאכילין אותו, אפילו סבורים שהחולה אינו מסוכן, שהיכן מצינו סכנה לנשיכת כלב שוטה. ואל יטעך הלשון (יומא פד) דחייף ביה מסתכן דנכית ליה מיית, שכן לשון התלמוד, דא"כ דדייקת לישנא מאי ספק נפשות. אלא מאי מיית שמתיירא לחלות ולקלקל וכו'. ע"ש. וה"נ הכא. וע' בשו"ת הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב (סי' קנג). ע"ש. אכן המאירי (ע"ז יב) הנ"ל כ', שדוקא גבי מעין המשוך לפני ע"ז אסרו אע"ג דמיית, מפני שנראה כעובד ממש, אבל ההליכה מותרת. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> עכ"פ שלא במקום פיקוח נפש כל אפייא שוין לאסור להכנס בבית ע"ז. וכ"פ מרן בש"ע /יו"ד/ (ר"ס קנ) מצוה להתרחק מדרך ע"ז ד' אמות. וכן ראיתי להש"ך ובאה"ט (ר"ס קמט) שהביא דברי הרמב"ם בפי' הנ"ל, לאסור להכנס בבית ע"ז. ע"ש. הן אמת. שיש קצת לפקפק מד' הרא"ש (פ"ק דע"ז ס"ס ט) בשם רבינו יונה, שלא אסרו לילך בעיר שיש בה ע"ז, אלא כשעושים יריד ביום אידם, לפי שמתקבצים מכמה מקומות והולכין שם, לפיכך אסרו שלא יהא נראה כא' מהם שהולך בסחורה לכבוד הע"ז. אבל לעיר שעושים שם יום אידם ואין הולכין שם משאר מקומות לא מצינו שאסרו לילך שם שלא יחשדוהו לעובד ע"ז. וכ"מ בתוספתא. ע"כ. וכ"כ המאירי שם. וכן הטור /יו"ד/ (סי' קמט) הביא דברי ר' יונה והרא"ש להלכה. וע' להרמ"א בד"מ (שם) שכ', שנראה לפ"ז שאף לחצר שיש בו ע"ז מותר לילך, הואיל ולר' יונה ולהרא"ש אינו אסור אלא כשעושין יריד ביום אידם, הא לא"ה שרי. ואפי' לפ"ד הרשב"א שאסר לילך שם ואפי' אין יריד שם. מ"מ משמע שאינו אסור אלא כשאינו עובר דרך משם למקום אחר, אבל כשעובר דרך למקום אחר שרי. אמנם בס' חסידים כ' שכל ההולך דרך שם אין תפלתו נשמעת תוך ל' יום. אבל אין מחמירים כל כך. ע"כ. וא"כ לכאו' י"ל דה"ה לבית ע"ז ג"כ. אולם נראה שלא התיר הרמ"א בחצר ע"ז אלא כשעובר דרך למקום אחר, וכמו שסיים אח"כ לפ"ד הרשב"א. אבל להכנס בבית ע"ז ממש, הא ודאי שאין מקום להתיר כלל. והרי הרא"ש והטור גופייהו דס"ל כר' יונה להתיר כשאין יריד, כתבו שדוקא במקום פיקוח נפש מותר להכנס לבית ע"ז. הלא"ה אסור, אלא ודאי כמש"כ. וזה פשוט לפע"ד. ומ"מ בס' חסידים מחמיר אפי' כשעובר בחצר הע"ז ללכת למקום אחר. והרמ"א פסק בהגה (ס"ב) להתיר, ושכן המנהג פשוט לילך דרך אותו חצר למקום אחר. וסיים, ומ"מ מדת חסידות הוא להתרחק מלילך בו, אם יש לו דרך אחר קצר כמוהו. (כ"מ בס' חסידים). ע"כ. ולכאורה ק' ע"ד הס' חסידים, מהירושלמי (פ"ג דע"ז הי"א), דקאמר בכמה עובדי עבור קומוי וסמי עיניה. (ולדברי הירוש' הללו כיון הריטב"א (ע"ז יא) הנ"ל.) וצ"ל דהתם מיירי כשאין דרך קצר כמוהו. אבל אם יש דרך קצר כמוהו טוב להחמיר, וכמו שסיים הרמ"א. וע' ע"ז (מח:), ובש"ע /יו"ד/ (סי' קמב ס"ט). ובזה א"ש ד' הרמ"א שכ' דמדת חסידות להרחיק מזה, ולכאו' היא חומרא דאתי לידי קולא, וכדאמרי' בירושלמי (פ"ג דמ"ק סוף ה"ז) מהו למיעבר קומי אדורי צלמא, א"ל ומה את פליג ליה יקר, עבור קומוי וסמי עינוי. ע"ש. אלמא דאי לא אזיל התם הוי כפליג ליה יקרא. א"ו דשאני התם שמעקם דרכו ומרבה הדרך משום כך, אבל בלא"ה שפיר דמי. וע' ציון ירושלים ע"ז (ספ"ג). ועמ"ש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' מד). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ועדיין צריכין אנו למודעי, היאך הדין נוטה בזה"ז שאין הגויים עובדים ע"ז. וכבר מצאנו כיו"ב למרן בש"ע /יו"ד/ (ס"ס קמח) וז"ל: י"א שאין כל הדברים הללו אמורים אלא באותו זמן, אבל בזמן הזה אינם עובדי ע"ז, לפיכך מותר לשאת ולתת עמהם ביום חגם, ולהלוותם, וכל שאר דברים. עכ"ל. והרמ"א הוסיף, ועוד דאית בזה משום איבה אם נפרוש עצמנו מהם ביום אידם וכו'. ע"ש. אכן אין זה ענין להתיר בנ"ד. כי הנה כ' הרמ"א (ר"ס קמא), צורות שתי וערב שמשתחוין להם, דינם כצלם, ואסורים בהנאה בלא ביטול. אבל אותם שו"ע =שתי וערב= שתולים בצואר לזכרון, לא מקרי צלם ומותר. ע"כ. ומכיון שצורת השתי וערב אשר בבית כנסייתם היא ע"ז גמורה ואסורה בהנאה, ודאי שבית תפלתם קרו בית ע"ז. ודוקא לענין דאזלי ומודו לע"ז לא חששו בזה"ז. משא"כ בזה. ועמ"ש הש"ך (סק"ו) להחמיר בזה. וע"ע בשו"ת צפיחית בדבש (ר"ס מט). ובשאר אחרונים. ואכמ"ל. וכה"ג מצינו להרמ"א (ס"ס קנ) שכ', שרים או כהנים שיש להם צורת ע"ז בבגדיהם, אסור להסיר הכובע לפניהם וכו'. ע"ש. אלמא דאף בשתי וערב בזה"ז, אין לעשות לפניהם דבר הנראה ככבוד, דחשיבי כע"ז. וה"נ הנכנס לבית תיפלתם חשיב כבוד ברבוי הנכנסים אליה. (וכעין מ"ש ר' יונה הנ"ל.) ואע"פ שי"ל, מ"מ בודאי שאין לחלק חילוקים מדעתינו, להתיר במילתא דהוי אביזרא דע"ז, וכמ"ש הרשב"א והריטב"א הנ"ל. והן אמת כי בשו"ת מהר"י אסאד (חיו"ד סי' קע) נטה קו להקל בנידונו, משום דאליל שלהם אינו חשוב ע"ז. ע"ש. לפע"ד נראה במחכ"ת שדבריו תמוהים בזה. וכבר מצאתי ראי' להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' נג אות ג), שהרבה להשיב עליו בזה. והעלה דחשיבא ע"ז ממש. והביא דברי הרמב"ם (ס"פ יא מהמ"א), שעבודת הנוצרים היא ע"ז וכו'. ע"ש. וידוע כי הא"ר (סי' קנד ס"ק טו) אסר לעשות בהכ"נ קבוע מבית שנעבד בו ע"ז. וכ' שאף הרא"ם (סי' עט) מודה בזה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בנין ציון (סי' סג) שאף שיש לצדד היתר שלא לע"ז ממש נשתמש הבית, דב"נ אינו מצווה על השיתוף. וגם לא הכניסו בתוכו ע"ז ממש. מ"מ י"ל דמה בכך שלא הכניסו שם ע"ז, מ"מ הרי התפללו בו לאליל שלהם, והאומר לע"ז אלי אתה הו"ל עובד ע"ז. וגם לגבי ישראל שמצווים על השיתוף חשיב ע"ז. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי צדק (סי' יב). ושו"ת ים הגדול (סי' ט), ע"ש, וע' בכה"ח (סי' קנד ס"ק פב). ודו"ק. ודע דמ"ש בשו"ת בנין ציון הנ"ל, שאין ב"נ מצווה על השיתוף. אע"פ שכ"כ גם הגאון יעב"ץ במור וקציעה (ר"ס רכד). ע"ש. מ"מ בתשו' נוב"י מה"ת (חיו"ד ס"ס קמח) כ', דמאי דמרגלא בפומא דאינשי שאין עכו"ם מצווים על השיתוף הוא טעות ויצא להם ד"ז מד' הרמ"א בא"ח (סי' קנו), ובאמת כוונת רמ"א היא כשנשבע בע"ז בשיתוף עם ש"ש, ואינו אומר לו אלי אתה וכו'. ע"ש. וע"ע במחה"ש (סי' קנו סק"ב), דה"ד כשאו' זה למעלה מזה, אבל אם פוגמין ביחוד ה' ואומרים שנים הם, ה"ז בכלל ע"ז. וע"ע שם במ"ש בשם השע"א ומעיל צדקה. וע"ע בפתחי תשו' (סי' קמז סק"ב). ובמגן גבורים (סי' קנו). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> איברא דחזי הוית בעקרי הד"ט (סי' יט אות ו), שהביא דברי ה' פחד יצחק (מע' מקלט), בשם מהר"י ואלי ז"ל, שמותר לישראל שיש עליו נושים רבים, להכנס לבית תיפלתם ולהנצל מהתפיסה כמשפט המלכות. ואין בזה עון אשר חטא. וציין לתשו' הרא"ש (כלל יט סי' יז) ועוד פו', דמוכח דאף משום דררא דממונא בלבד אין איסור בדבר וכו'. ע"ש. והטוש"ע /יו"ד/ (ס"ס קנז) מוכח כל בתר איפכא, דלא שרי אלא במקום פיקוח נפש. וכ"כ בס' חסידים (סי' תלה), נכרי א' היה חייב ליהודי כסף וכשהיה תובעו היה הולך הנכרי לבית תפילתו /תיפלתו/, ופעם א' הלך אחריו לבית הע"ז, ונתחרט, ושאל לזקן להורות לו מה לעשות, א"ל בכל שנה באותו יום תתענה. וכן עשה. יהודי אחד הלך בחצר בית ע"ז, כשיצא שמע ב"ק ואותי השלכת אחרי גויך והתענה כל ימיו. ע"ש. והחיד"א בפי' ברית עולם שם, הביא ג"כ דברי מז"ה החסל"א (עין הקורא נהר טז), שהנכנס בבית תפלתם /תיפלתם/ הוא בכנפי הסט"א, ומטמאין אותו מעט מעט ולא ידע כי בנפשו הוא וכו'. ע"ש. וכל זה מאשר ומקיים מה שדייקנו לעיל שלא התירו אלא במקום פיקוח נפש. וכ"כ בדרכי תשובה (ס"ס קנז) בשם תוספת ראשונים, שאם אין פיקוח נפש אסור, כדמוכח בתוספתא (פ"ק דע"ז ה"ג). ע"ש. ומכ"ש שאף אם יש פיקוח נפש דעת הרשב"א לאסור משום דהוי אביזרא דע"ז. וכן דעת הריטב"א. וע' בארחות חיים יו"ד (דף רלא), שמתחלה סתם להתיר אם יש פיקוח נפש, ושוב הביא ד' הרשב"א לאסור. ועכ"פ הבו דלא להוסיף עלה להתיר משום דררא דממונא או משום איבה. וכן ראיתי להגאון שבילי דוד (סי' קנד) שכ', שאיסור הליכה לבית תפלתם /תיפלתם/ הוי מדאורייתא, ואין להתיר משום איבה. ע"ש. ואע"פ שיש לדון עמ"ש דהוי מדאורייתא. (ונראה שסמך על הכתוב הרחק מעליה דרכך וכו'.) נקוט מיהא שאין להתיר משום איבה. וע"ע בדרכי תשובה (סי' קנ"ד סק"ט). וע' בע"ז (כו) דהיכא דאיכא טעמא לא חיישינן לאיבה. וה"נ כיון שאסור לנו להכנס אין כאן איבה. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ג (חאו"ח סי' לב, ד"מ ע"ב), שלא התירו משום איבה, אלא דוקא לענין לשאת ולתת עמהם ביום חגם, שהוא בזיון וגנאי להם, וכן התירו לילד הנכרית, משום שמניעת ד"ז הוי גנאי, שאנו חושבים אותם כבהמות. הלא"ה לא אמרינן דהוי איבה, דאטו יעבור על כל האיסורים דרבנן משום איבה. ע"ש. וגם מניעת הליכתנו לבית תפלתם /תיפלתם/ לא הויא גנאי. וכל המבין הדבר לאשורו יראה שאין זה אלא למצוא חן בעיניהם. (במצרים שהממשלה היא ערבית, ואין הקונסולים הזרים שם מושלים עלינו.) וע"ז אמרו (פסחים קיז:) בזר עמים קרבות יחפצו, מי גרם לישראל שיתפזרו לבין אוה"ע, קריבות שהיו חפצים בהם. ע"ש. ובעוה"ר בעיני ראשי הקהלה, הוא דבר גדול ונכבד למצוא חן בעיני שרי אוה"ע. אבל תמר (אוה"ע) בתמרוריה עומדת ולשוא צרף צורף. (ירו' פ"ג דמגילה ה"ב. ותוס' מנחות לב:) וע' להגאון החסיד ר"א מני ז"ל, בזכרונות אליהו (מע' מוקצה אות ח) דקכ"ז. שכ' שנ"ל שרוב מה שהתירו הפו' משום איבה אין להתיר בזה"ז. דדוקא בזמניהם שהיו הגוים עושים עלילות ברשע יש לחוש שיעשו איזה עלילה. משא"כ בזה"ז שיש חופש ודרור, ואין אדם יכול לעשות לחבירו שום דבר בלא דין ומשפט. וכו'. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> ומצאתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' כו) שנשאל בנידון מה שעשו איזה אנשים מישראל, שהלכו ביום אידם של הגוים, ביחד עם הקונסול, לבית ע"ז שלהם כדי ללוותו, ונכנסו לתוך בית תפילתם /תיפלתם/, אם יש איסור בדבר, והאריך להוכיח מהש"ס והפוסקים שדבר זה אסור. וכמש"כ לעיל בס"ד. אולם עמד עמ"ש בארחות חיים או"ח (ה' ברכות אות סו) וז"ל, הנכנס לבית ע"ז אומר אשרי שישלם לכם גמולכם. שמע צעקתם אומר זובח לאלהים יחרם. יצא ממנה אומר אשרי שיאחז ונפץ. עכ"ל. ומשמע שמותר להכנס בבית ע"ז. וצ"ל דמיירי כשנכנס באונס משום פקוח נפש. ע"ש. והנה יש קצת מקור לדברי האו"ח בירושלמי (פ' הרואה ה"א), העובר לפני בתי ע"ז אומר בית גאים יסח ה'. ראה אותם מזבלים לע"ז אומר זובח לאלהים יחרם. ופי' התוס' ע"ז (יח:) מזבלים כלומר מזבחים, ולשון גנאי נקט. ע"ש. אכן לא מצאנו מקור לשאר דבריו. וע' בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קעז). ע"ש. ואולי מ"ש הנכנס לבית ע"ז, היינו בחצר שיש בו בית תפלתם /תיפלתם/, וכגון שיש דרך ומעבר בחצר למקום אחר ועושהו קפנדריא, שאז מותר לעבור בתוכו. וכמ"ש הרמ"א (סי' קמט). ועכ"פ הדבר ברור כמ"ש הרב ז"ל שאסור להכנס לבית ע"ז. וע"ע שם שכ' שאל יקחך לבך לומר דבזה"ז ליכא ע"ז, כמ"ש הפו' לכמה מילי, דזהו דוקא לגבי הגוים שאין לדונם כעובדי ע"ז, אבל בית תפלתם שהוא מקום המוכן לפורענות, שמקטרים לע"ז וכו'. חשיב בית ע"ז. וזה פשוט וברור. ע"ש. וע"ע לו ברוח חיים (סי' קנ). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> הן אמת שראיתי בשו"ת כרך של רומי (סי' א ד"ד ע"ב), שהעיד על הרב המופלא מהר"א הכהן אריאש ז"ל ואחוזת מרעהו, שהיו הולכים לכנסיית הנוצרים מאחרי הפרגוד בימי חגם, להתלמד מהם משקל המוסיקא /המוסיקה/ של ימים נוראים, והיו מסדרים מאותם הקולות קדישים וקדושות דבר פלא. וכ' ע"ז, ומעשה רב כזה הוא סיוע גדול למ"ש לעיל וכו'. ע"ש. והנה הדבר קשה לומר שיהיה מותר לשמוע קול זמרת שירתם שלפני ע"ז, וכן מבואר לאסור בס' רוח חיים (ס"ס קמ"ב). ועוד שלא נתעורר על דבר כניסתם לבית תפילתם /תיפלתם/, שהוא איסור גמור. (ומשמעות מאחרי הפרגוד אינו מורה על חוץ לכנסייה, רק במקום נסתר בתוך בית תפילתם.) ועכ"פ גם אם נדחוק ללמד זכות ע"ז, נראה שאין למדים הלכה מפי מעשה (ב"ב ק"ל). ואין זה מדרכי ההוראה לעזוב דברי הש"ס והפו' הנ"ל, מפני עובדא כזו. ואשר על כן אמינא ולא מסתפינא, כי אם אמת הדבר שאיזה רבנים הלכו לבתי תפלתם במסיבות כאלה, גרם להם זה מפני שלא עיינו היטב בדבר, וחשבו שאפשר להתיר בזה מפני דרכי שלום וכדומה, או שהופעל עליהם לחץ, ואנוסים היו לעשות צעד זה, אשר לפע"ד הנו מביא לידי חילול ה' ח"ו, אשר רבנים בישראל יכנסו למקומות אלה בתלבושת הרשמית שלהם. כי מה לכהן בבית הקברות. וישתקע הדבר ולא יאמר. וכן ראיתי בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' ד'), שנשאל ג"כ באנשים שנועדו ביום הזכרון לאחד משרי המדינה, והלכו לבית תפלתם וכו'. והשיב שבודאי שעשו איסור גמור מאביזרא דע"ז ליכנס בבית תפלתם ובפרט כשמתאספין לכבוד אדם גדול דהו"ל כיום אידם וכו'. ואפי' במקום איבה אין להתיר דבר שהוא אביזרא דע"ז, ואוי לדור שכך עלתה בימיו להתיר איסור חמור כזה, ובודאי שצריכים כפרה גדולה. וישובו בתשובה ונסלח להם כי לכל העם בשגגה. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין. וע' בשיורי ברכה (סי' קמב סק"ב). ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> זאת תורת העולה שאסור ללכת לכנסייתם, אפי' אם היה בזה מפני דרכי שלום, ומכ"ש שאין בזה אלא קירוב דעות לנשוא חן בעיניהם. ועל אחת כמה וכמה שנוהגים באותה שעה לקטר קטורת לע"ז, וצועקים ואינם נענים בתפלתם. וע' בספר חסידים (סי' תלה) שכ' בזה"ל: א"ל לחכם למה לא תלך לקראת המלך, א"ל כי מביאים פסל שלהם וקטורת ע"ז תועבה. לכך לא אלך שם. ע"כ. הרי שאע"פ שמצוה לרוץ לקראת מלכי אוה"ע, וגם דוחים איזה איסורים מדרבנן משום מצוה זו, וכמ"ש בברכות (יט:). וע"ע בש"ע א"ח (סי' רכד ס"ט). מ"מ כשיש שם ע"ז וקטורת שלהם אין ללכת שם. [וע' בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' מח). ובס' אור שמח (פ"ו מה' יו"ט הי"ד). ובשו"ת בכורי יעקב זריהן (סי' ז). ואכמ"ל]. ומכ"ש ללכת במקום המוכן לפורענות מקום הטינופת והסט"א, לחזות בהקטירם קטורת זרה ותועבה. וק"ו לרב בישראל שילך לשם (עם פמליית משרד הרבנות) בתלבושת רשמית ובגלימא דרבנן, הא ודאי שיש בזה ח"ו חילול ה'. וצריך להתאזר בכל עוז ותעצומות לבטל המנהג הרע, שהוא אותיות גהנם. ובמקום שיש חילול ה' אין חולקים כבוד לרב. ויהי רצון שיתקיים בקרוב מקרא שכתוב (צפניה ג ט), כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם ה' ולעבדו שכם אחד. אמן.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לחולה שאין בו סכנה לשתות שמן דגים. כי לפי הנשמע השמן הזה נעשה מדגים טמאים. וכן יש לדעת אם מותר לתת ממנו לתינוקות חלשים.
 
<b>(א)</b> קי"ל ביו"ד (סי' קנה ס"ג), שמתרפאים באיסורים שבתורה במקום סכנה אפי' דרך הנאתן. אבל שלא במקום סכנה כדרך הנאתן אסור, שלא כדרך הנאתן מותר. ע"כ. ולכאורה אף השמן דגים חשיב שלא כדרך הנאתן, וכנודע שהוא מאוס וטעמו פגום. וכן ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' כב) שכ' בזה"ל: שאלה, באחד שיש לו מיחוש גדול אם מותר לו לשתות לרפואה שומן דגים טמאים. תשובה, הנה לדעתי מותר מכמה טעמים. (א). שנראה שלשתות שומן הוי שלא כדרך הנאתן, ושלכד"ה הוי רק מדרבנן, ומותר לחולה שאין בו סכנה. (ב). שבאמת כל חולי שבפנים נחשב יש בו סכנה, דמי יודע מהו הכאב שבצד שמאלי. ואף שהרופאים אומרים מפי אומדנא מה הוא, אין לעמוד על דבריהם רק להקל מכח סכנת נפשות ולא להחמיר בענינים אלו. לכך לדעתי נחשב כחולה שיש בו סכנה. (ג). נראה לתת לו עצה לשתות מעט מעט פחות פחות מרביעית, ויפסיק בינתים יותר מכא"פ =מכדי אכילת פרס=, שאז לכ"ע אינו צירוף. והנה חצי שיעור אף שאסור מן התורה, נראה שמותר לחולה שאין בו סכנה לאכול או לשתות. דחצי שיעור קיל מאיסור דרבנן. וכדמוכח בש"ך יו"ד (סי' רלט), שעל חצי שיעור חלה שבועה, ועל איסור דרבנן לא חלה שבועה. ומוכח דח"ש קיל טפי מאיסור דרבנן. וא"כ כיון שמותר לחולה שאב"ס לאכול איסור דרבנן, כ"ש שמותר לו לאכול ח"ש. עכת"ד הגאון מהר"ש קלוגר ז"ל.
 
<b>(ב)</b> ובמאי דסליק פתחנא. כי מ"ש הגאון דחצי שיעור (של איסור תורה) קיל טפי מאיסור דרבנן, ולכן המציא שמותר לחולה שאב"ס =שאין בו סכנה= לאכול חצי שיעור מאיסור תורה. לפע"ד במחכ"ת אינו מחוור לדינא, וחצי שיעור חמיר טפי. וכן מתבאר ממ"ש הרמב"ם (פ"ב מה' שביתת עשור ה"ג), שהאוכל או שותה פחות מכשיעור אינו חייב כרת, אף על פי שהוא אסור מן התורה, ומכין אותו מכת מרדות, ע"כ. וכתב ה"ה בזה"ל: דקיימא לן כר' יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה. וכתב רבינו שמכים אותו מכת מרדות, וקל וחומר הוא מדין איסורין של דבריהם. עכ"ל. מבואר להדיא דחצי שיעור חמיר טפי מאיסור דרבנן. וממילא אינו מוכרח להתיר חצי שיעור לחולה שאין בו סכנה, שאין למדים חמור מן הקל להקל עליו. וכן מצאתי להדיא במל"מ (פ"ה מה' יסוה"ת) ד"ה ודע שעדיין אני נבוך וכו', שכ' דלא מצינו בשום מקום שיתירו חצי שיעור בחולי שאין בו סכנה. ע"ש. והראיה שכ' הגרש"ק מהש"ך יו"ד (סי' רלט), אינה מוסכמת. כי בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד סי' ב) כ', שאין דעת מרן בזה כהש"ך בשם הרלב"ח. וכתב עוד דאעיקרא דברי הרלב"ח בזה הם מוקצים מן הדעת. ע"ש. וע"ע בשו"ת בכורי יעקב (חאו"ח סי' ה) שג"כ כ' שאין כן ד' מרן. ע"ש. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאו"ח סי' לו). ע"ש. ומכ"ש שהרלב"ח עצמו כ' לתרץ באופן אחר, דחכמים העמידו דבריהם כשל תורה. ע"ש. וע' בהר"ן פ"ק דתענית (י:). ומצאתי בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' יט אות כח) בדין מאכילין אותו הקל הקל תחלה, דפשיטא ליה דאם יש ח"ש של איסור תורה ודאי, ושיעור שלם של איסור דרבנן, דאיסור דרבנן קיל טפי. וכ' שיש להסתפק בח"ש של איסור תורה מספק, ושיעור שלם של איסור דרבנן. ומסיק דאף בזה הואיל וסד"א =וספיקא דאורייתא= לחומרא מה"ת, וח"ש אסור מה"ת, יש להאכילו איסור דרבנן כשיעור. שהוא קל יותר מח"ש. ואף להרמב"ם דס"ל סד"א לחומרא מדרבנן, אם היה הספק במקום חזקה, כגון ב' חתיכות א' של חלב וא' של שומן, ושניהם ח"ש, הואיל ובכה"ג הוי איסור תורה, ודאי שאף להרמב"ם מוטב שיאכל ודאי איסור דרבנן כשיעור שלם. עכת"ד. וא"כ בודאי שאין להתיר חצי שיעור לחולה שאין בו סכנה, ומה גם שי"ל שדוקא גבי שבועה אמרו להחמיר באיסור דרבנן. אבל בזה נהי שהתירו חכמים לחולה שאין בו סכנה לאכול איסור מדרבנן, שהם אמרו והם אמרו. מ"מ בח"ש שאסור מה"ת מנ"ל שהותר לחולה שאב"ס. וכה"ג כ' המבי"ט בקרית ספר (בהקדמה פ"ה), לענין ספקא דרבנן לקולא, דלהרמב"ם שהוא עובר על לאו דלא תסור, צ"ל שחכמים עצמם הם אמרו להקל בספקו. ע"ש. וע"ע בלח"מ (רפ"א מה' ממרים). וה"נ הכא במקום צערא לא גזור רבנן, משא"כ בח"ש.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה עלה במחשבה לפני להביא ראיה לדברי הגרש"ק דח"ש מותר לחולה שאב"ס =שאין בו סכנה= ממ"ש הרמב"ם (פ"ח מהמ"א הט"ז), כל מאכל שהוא אסור בהנאה, אם נהנה ולא אכל וכו' אינו לוקה. ומכין אותו מכת מרדות והדמים מותרין. וכ' ה"ה, דמקורו בפ' כל שעה (כד:) כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן. וכל דבר הראוי לאכילה אין דרך הנאתו אלא דרך אכילה כתיקונו. ואפי' סיכה שהיא קרובה לשתיה, אמרו בגמרא (כה:) גבי רבינא שהיה סך בתו בפרי של ערלה, במקום חולי שאב"ס, דלאו דרך הנאתן קעביד. ולפ"ז הרי איסור הנאה כדין חצי שיעור שאסור מה"ת, ואין לוקין עליו. עכ"ל. ומוכח דאיסור שלא כדרך הנאה נמי הוי מה"ת, כדין חצי שיעור, ואפ"ה שרי לחולה שאב"ס. וה"נ י"ל בדין ח"ש. אכן הלח"מ שם כ' להק' ע"ד ה"ה בזה, דהא בש"ס דקאמר מידי דרך הנאה קא עבידנא, משמע דאינו אסור אלא מדרבנן. וכ"כ הכ"מ (פ"ה מיסוה"ת), שאם היה איסור מה"ת, לא הי"ל להתיר בגמ' במקום חולי שאב"ס. ותי' הלח"מ, דמ"ש ה"ה ראיה מהתם, אינו אלא דמיון קצת דודאי לא הוי כהתם. דהתם דהוי שלא כדה"נ ממש, אהני להתירו מה"ת, הכא דהוי ג"כ כה"ג שאין הנאתו אלא כדרך אכילתו, לא ליהוי אלא לענין מלקות, אבל איסורא מיהא איכא. ע"ש. ולפ"ז יש לדחות הראיה מה"ה. וכמובן. ושו"ר בערך השלחן או"ח (סי' תסו סק"א), שהביא ד' הפר"ח דס"ל דח"ש לא הותר לחולה שאב"ס. וה' מקראי קדש כ' דחצי שיעור מותר לחולה שאב"ס, וכמ"ש המ"מ דשלא כדה"נ אסור מה"ת כח"ש. וכ' בעה"ש, שכ"ה באמת בחי' הרשב"א קידושין (נו:), דס"ל דשלא בדה"נ אסור מה"ת, אבל המל"מ לא כ' כן. וכ"נ מדברי הרשב"א והרא"ה והר"ן והריב"ש ור' ירוחם, דס"ל שאפי' איסורים דרבנן אסורים באכילה לחולה שאב"ס. וא"כ כ"ש חצי שיעור שאסור מה"ת. ע"ש. וק"ק שלא העירו מד' הלח"מ הנ"ל שלפ"ד אין ראיה מד' ה"ה. ועכ"פ אף העה"ש פשיטא ליה שאיסור דרבנן קל יותר מח"ש. ולכן למד מק"ו לאסור. היפך דברי הגרש"ק. ואף המתירים איסור אכילה דרבנן לחולה שאב"ס, בח"ש שאסור מה"ת י"ל שיודו לאסור, וכאמור.
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי להרא"ה בס' החינוך (מצוה שיג) שכ' וז"ל: מי שהוא חולה אע"פ שאין בו סכנה גמורה, אם יהיה חלוש הרבה, ראוי להאכילו ולהשקותו מעט מכשיעור שאמרו, ונותנים ריוח בין אכילה ושתיה של פעם א' לפעם אחרת, כדי שיעור אכ"פ =אכילת פרס= כדי שלא יצטרפו האכילות ותהיה נחשבת באכילה א' ושיעור אחד. ע"כ. וכ' במנחת חינוך (אות ה), שנראה מד' רבינו שיש חילוק בין כשיעור שאין מאכילין אלא במקום סכנה, ובין פחות מכשיעור שמאכילין אותו אף במקום שאין סכנה. ובאמת שלא ראיתי חילוק זה בשום מקום, שבודאי שאין שום איסור תורה שיהיה מותר במקום שאין סכנה. וכן הוא ביו"ד (סי' קנה). וח"ש =וחצי שיעור= אסור מה"ת. ע"ש. ובשו"ת הרב"ז (סי' יא אות ד), כ', שדברי ס' החינוך ראויים למי שאמרם. דהא דקי"ל ח"ש אסור מה"ת דחזי לאצטרופי (יומא עד), כבר אסברה לן הח"צ (סי' פו), דה"ט משום דאחשביה לאכילה כשאוכל ח"ש. וכ' שאם אינו עושה דבר שמראה בו שמחשיבו, לא אמרינן ביה חזי לאצטרופי. ע"ש. ולפ"ז נראה דה"ד באדם בריא האוכל ח"ש, משא"כ בחולה שאב"ס האוכל ח"ש מפני שהוא חלש הרבה, ודאי שאינו מראה באכילתו זאת שעושה מעשה שמחשיבו, שהרי אינו אוכלו לתיאבון, אלא מחלתו דוחקתו וההכרח יאלצהו לאכול עכ"פ ח"ש. וא"כ י"ל שאף ריו"ח מודה דח"ש מותר מה"ת לחולה שאב"ס =שאין בו סכנה= ולכן יפה כ' החינוך להתיר ח"ש לחולה שאב"ס ביוה"כ. ע"כ. והנה השאגת אריה (סי' עה) העלה לאסור לחולה שאב"ס לאכול ביוה"כ אוכלים שא"ר לאכילה, משום דאחשבינהו באכילתו. ע"ש. אלמא דלית ליה האי סברא. אולם בעה"ש (סי' תריב סק"ד), כ' באמת לפקפק על השאג"א בזה, דבאכלו לרפואה לא אחשבינהו. ע"ש. ואכתי לא איפרק מחולשא. שהרי הרא"ה עצמו בבדק הבית (דפ"ט ע"א), אוסר אכילת איסור דרבנן לחולה עצמו. ע"ש. וא"כ ח"ש נמי א"א להתיר לחולה שאב"ס כשהוא דרך אכילה. ולכן היה נ"ל שלא התיר בס' החינוך אלא כשאין סכנה גמורה אבל יש קצת סכנה בדבר. וכעין מ"ש בהגמ"י (ה' שביתת עשור פ"ב אות ה) בשם ר"ת, וכי חולים נביאים הם או בקיאים הם, אלא כיון שאמר החולה צריך אני מחמת החולי, אפי' סבורים שהחולה אינו מסוכן מאכילים אותו. ע"ש. וכן צידד במנחת חינוך בסוף דבריו. ע"ש. וקרוב לזה כ' גם הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאו"ח סי' סב), בד' החינוך. ע"ש. ושו"ר בשד"ח (מע' יוהכ"פ סי' ג אות יג) שהאריך בזה ע"ד החינוך, והביא דברי המל"מ הנ"ל, שלא מצינו בשום מקום שיתירו ח"ש לחולה שאב"ס. וע"ע שם ובשד"ח (מע' כ כלל כב) בד"ה אך הרב המגיד, שכ' בשם ה' קרבן אליצור (דע"ז ע"ג), שיש להוכיח מד' הרשב"א (קידושין נו:), שאיסור שלא כדה"נ =כדרך הנאתו= הוי מדאורייתא, ואפ"ה מותר לחולה שאב"ס. וכדמוכח נמי מד' ה"ה. והשיג על כמה רבנים דס"ל שאין להתיר איסור תורה, אף שאין בו מלקות, לחולה שאב"ס. ע"ש. וע"ע בשד"ח (מע' ח כלל יז) בד"ה ובאות צז, שהביא ד' המל"מ, וכ' שכן דעת הכת"ס (חאו"ח ס"ס קיא), לאסור ח"ש לחולה שאב"ס. ושכ"כ ה' חיים מדבר. והביא ג"כ ד' העה"ש הנ"ל. ע"ש. הנה לפנינו להקת האחרונים דס"ל לאסור ח"ש באיסור תורה לחולה שאב"ס. אלא דמ"מ לא יצא הדבר מידי ספק, וחזי לאצטרופי עם צדדים אחרים להקל, הואיל ומצאנו חברים להגרש"ק, הלא הם ה' מקראי קודש וה' קרבן אליצור, אשר תמכו יסודם בד' ה"ה והרשב"א הנ"ל (ויש לצדד כן גם בד' ס' החינוך.) ומ"מ מאי דפשיט"ל להגרש"ק שמותר לחולה שאב"ס לאכול איסור מדרבנן, ועפ"ז דן ק"ו לח"ש כפי סברתו. נסתר מפסק הרמ"א (ס"ס קנה), שלא יאכל ולא ישתה האיסור עצמו. וכ"כ הש"ך שם (ס"ק יד). וכדעת כל הפוסקים שהביא העה"ש באו"ח (סי' תסו) הנ"ל, ובעה"ש יו"ד (סי' קנה). וע"ע בשד"ח (מע' יין נסך סי' ב). ולפ"ז ח"ש נמי אין להתיר לאכול או לשתות דרך הנאתו.
 
<b>(ה)</b> עוד כ' הגרש"ק להעיר על נימוק זה, לפמ"ש בס' החיים (סי' תריח), שלכך לא נאמר בפוסקים גבי חולה שמאכילים אותו איסור, שיש להאכילו פחות פחות מכשיעור, דשאני יוהכ"פ שאינו תלוי באכילה אלא ביתובי דעתא, לכן כל שאינו אוכל בתוך כא"פ =כדי אכילת פרס= לא נתישבה דעתו ושרי. אבל בדבר התלוי בכזית, כל שדעתו לאכול יותר מצטרף כל היום. וא"כ נסתר סברתו בכאן. ושוב כ' לחלק בין חולה שצריך לאכול וכונתו לאכילה, ולא שהאכילה לרפואה, אלא שהעינוי יזיק לו דבזה דוקא שייכא הסברא הנ"ל. משא"כ בחולה שאוכל האיסור רק לצורך רפואה שאז מותר לאכול פחות פחות מכשיעור. וסיים, ואף שמתירא אני לסמוך ע"ז לבד, מ"מ בצירוף כל הטעמים הנ"ל, יש לצרף גם את זה ולהקל. ע"כ. וזה רבות בשנים אשר ראיתי סברתו לחלק בין יוהכ"פ לשאר איסורים, בספרו שירי טהרה ח"ב על הש"ס (תשובה כג), שהביא שם החידוש שהעלה בס' החיים הנ"ל. ובו בפרק הוקשה לי ע"ז מהגמ' כריתות (יג) התירו לה לעוברה פחות מכשיעור אפילו טובא מפני הסכנה. וע' בתוס' שם. גם הרמב"ם (פי"ד מהמ"א הי"ד) כ', עוברה שהריחה מאכל איסור כגון בשר קודש או בשר חזיר, מאכילין אותה פחות מכשיעור. ואם לא נתישבה דעתה, מאכילין אותה עד שתתיישב דעתה. וכ' הכ"מ, שמקורו בכריתות (יג) התירו לעוברה לאכול פחות מכשיעור ואפילו טובא וכו'. ע"ש. ומשמע שמאכילין אותה פחות מכשיעור, כמה פעמים, עד שתתיישב דעתה. וכ"כ בארחות חיים או"ח (דק"ה רע"א), ובכל בו (סי' סט). ע"ש. וע"ע בתורת האדם להרמב"ן (שער הסכנה ד"ח ע"ד). ובחבור התשובה להמאירי (עמוד תסד - תסה). ע"ש. וזה היפך מדברי הגרש"ק בספר החיים ושיירי טהרה. והן עוד היום שראיתי דבריו בס' האלף לך שלמה הנ"ל, שמחלק בין כשאוכל האיסור לצורך אכילה או לצורך רפואה, עדיין קושיא במקומה עומדת, שהרי הפוסקים הנ"ל מדברים שאוכלת ג"כ לצורך אכילה, למלאת תאותה כי תרעב. וכן מבואר בשו"ת הרשב"ש (סי' צ), שכ' ללמוד מיוהכ"פ לענין חמץ בפסח ושאר איסורים, לצורך האנוסים שנמצאים בסכ"נ =בסכנת נפשות=, שיאכלו פחות מכשיעור. ע"ש. גם בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קמה) מפורש כן בהדיא. ע"ש. וע"כ נלע"ד שהעיקר להלכה שאין לחלק בזה בין יוהכ"פ לשאר איסורי מאכלות. ודלא כהגרש"ק, בזה. (וע' בשו"ת מהרש"ם חלק ו סי' מה, לענין ברכה.) והנה עכ"פ אף הגרש"ק נסוג אחור בסו"ד שלא לסמוך על טעם זה לבד לאכול שומן דגים פחות פחות מכשיעור, אלא בצירוף שאר טעמים. וכן נלע"ד עיקר שאין לסמוך ע"ז לבד, מטעם שכתבנו לעיל, שאין להתיר לחולה שאב"ס אכילת חצי שיעור דחמיר טפי מאיסור דרבנן, ואף איסור דרבנן לא הותר לאכול או לשתות אלא שלא כדה"נ.
 
<b>(ו)</b> ומעתה נשוב לנימוק הראשון של הגרש"ק, ששתיית שומן הוי שלא כדרך הנאתן. והנה כדבריו ראיתי בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (סי' נב), שנשאל ג"כ בדין חולה שאב"ס =שאין בו סכנה= אם מותר לו לשתות שמן דגים. וכ', שלפי מה ששמע שמן דגים הוא בודאי מדגים טמאים. ומ"מ נראה שבאמת הוא שלא כדרך אכילתן, דשמן דגים ניתן ליתנו בתוך מאכל מבושל, לתקן לאיזה דבר מאכל זולתו, אבל לשתות שמן דג חי אין דרך בנ"א בכך, ולכן הוי שלא כדרך אכילתו שמותר לחולה שאב"ס. עכת"ד. וע' בשו"ת שלמת חיים ח"ב (סי' כ) ששאלו להגאון רי"ח זוננפלד ז"ל, על מה סמכו בשתיית שמן דגים לרפואה ולהברות. והרי /ביו"ד/ בסי' קנה מבואר דבשתיה אסור אפילו לחולה שאב"ס ואפילו באיסור דרבנן, ואלו הרגילים לשתותו יש אומרים דמבושם להם, וא"כ הוי כדרך הנאתן. והשיב, נראה שדבר שהוא לרובם שלא כדרך הנאתן, אין חוששים למי שאומר שהוא מבושם לו. ופשיטא שראוי ליזהר בזה בחולה שאב"ס. עכ"ל. ונראה שיש ט"ס בסוף לשונו, וצ"ל אא"כ בחולה שאב"ס, אבל לחולה שאב"ס גופיה בודאי שמותר לו, כיון דהוי שלכדה"נ, לדעתו ז"ל. (וכבר הבאנו שכ"כ גם הגאון רש"ק והדב"ח מצאנז.) אלא שלפי שנשאל גם על השותים אותו להברות, לכן הוצרך לפרש שיש ליזהר בזה אא"כ בחולה שאב"ס. וכבר מבואר באו"ח (סי' שכח) שמי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא, אינו נקרא חולה שאב"ס, עד שיפול למשכב. ע"ש. ונראה דה"ה לענין זה. וכן ראיתי בשו"ת הרמ"א (ס"ס קכד), שלמד דין זה ממ"ש באו"ח (סי' שכח) לענין שבת. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> אולם עדיין היה נלע"ד לפקפק בהיתר זה, כי נראה שהשמן דגים לא חשיב שלא כדרך הנאתן. שהרי אף אם יבשל השומן הזה או יתננו בתוך מאכל אחר, עמד טעמו הפגום בו וריחו לא נמר. ומכיון שכן ברייתו אמרינן שהתורה חייבה עליו אף שהוא נותן טעם לפגם. וכמ"ש התוס' ע"ז (סח:) גבי עכבר, דאע"ג דהוי נטל"פ =נותן טעם לפגם= אפ"ה אסריה רחמנא. ע"ש. וא"כ ה"נ י"ל גבי שומן דגים. והן אמת שבשו"ת דברי חיים (שם) כ' בתחלת דבריו, שאיסור שומן דגים הוא מדרבנן. וז"ל: אולם מבואר בתוספות חולין (קיב:) ד"ה ורוטבן, לחד תירוץ, דשמן דגים הוא רק איסור דרבנן. וע' בנוב"י קמא (סי' מו) סד"ה ומתוך, והלאה. והגם שמחמירין שהוא דאוריתא, אבל סניף הוא לדבר. ע"כ. ובמה שציין להנוב"י, צ"ל (סי' כו), ששם מבואר דלפמ"ש התוס' שם דציר ורוטב וקיפה שקולים הם, כי היכי דציר הוי מדרבנן, כמ"ש תוס' חולין (צט:) ה"נ קיפה ורוטב הוי מדרבנן. ולפ"ז אפילו גוף הדגים שנימוחו הוי רק מדרבנן. אולם הרשב"א והרא"ש והר"ן ס"ל דהוי מה"ת וכתי' הא' של התוס'. ע"ש. וא"כ לפ"ד רוה"פ דהוי מה"ת י"ל שחידוש הוא שחידשה תורה לאסור בכל ענין, אפילו שומנן פגום כדין עכבר ושרצים. ומצאתי תנא דמסייע לי הוא הגר"ש סופר ז"ל בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' רטז), שנסתפק בשומן דגים טמאים שנמחה באור ומראהו כשמן וטעמו פגום ושותים אותו לרפואה להברות גופם החלש קצת. וכ' שי"ל לפ"ד התוס' ע"ז דה"ט דאמרינן שרצים חידוש הוא כיון שהם פגומים ואפ"ה אסרתן התורה, ה"ה זה דהוי שקץ דגים טמאים. ואם גם נאמר שהדג עצמו טעמו לשבח רק שומנו פגום, מ"מ אין לומר שהשומן יהיה מותר, דדילמא כי היכי דאסרה תורה הטמאים אשר טעמם פגום מעיקרא, ה"ה נמי מה שיש בהם פגום מעיקרא אסור. ע"ש. אולם אם היינו אומרים כתי' התוס' דהוי רק מדרבנן מסתבר שכל שטעמו פגום חשיב שפיר שלא כדה"נ. וכדברי הדברי חיים הנ"ל. אך מה נעשה ורבו החולקים על תירוצם בזה. וע' בבינת אדם (סי' עד). ומ"מ עדיין יש לצדד להקל, כאשר יחזה המעיין.
 
<b>(ח)</b> ומצאתי בחפישה בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' נב), שנשאל על רב א' שחלה ברגליו, ופקודת הרופאים חזקה עליו לקחת פיש עהל (שמן דגים), ולשומו בפילען /כדור/ ולשתותו. וכתב. שכיון שהאיסור מכורך בגמי פשיטא דהוי שלא כדה"נ =כדרך הנאתו=, וכמבואר בטוש"ע או"ח (סי' תעה ס"ג) שאם כרכן בסיב לא יצא י"ח מצה, לפי שאין דרך אכילה בכך. וכבר נתבאר ביו"ד (סי' קנה) שכל איסורי תורה מותרים לחולה שלא כדה"נ. והנה דרשתי וחקרתי אודות השמן דגים, ונודע לי שנעשה ע"י שלוקחים כבד מדג טמא ודוחקין וכובשין אותו הרבה, והרוטב הנוטף הוא השמן דגים שלוקחים לרפואה. ולפע"ד זה לא עדיף מטעם כעיקר, וכדמשמע בתוס' חולין (קיב:) ד"ה ורוטבן, והרי לד' כמה פו' שאף שטכ"ע =שטעם כעיקר= אסור מה"ת מ"מ אין לוקין עליו, ואין בזה כ"א עשה דילפינן מגיעולי עכו"ם דכתיב תעבירו באש. וא"כ לפמ"ש בעצי אלמוגים (סי' קנח), דבאיסור עשה לא אמרינן ח"ש אסור מה"ת, א"כ אפילו כדרך אכילתן אין כאן איסור מה"ת אלא מדרבנן. וכ"ש לפמ"ש הש"ך ביו"ד (סי' קנה), דאיסורי אכילה מותר שלא כדה"נ אף לבריא. עכת"ד. והנה מוכח מדבריו שהשמן דגים עצמן חשיבי דרך אכילה והנאה. רק על ידי ששותהו בהפסקת הגמי הלזה חשיב שלא כדה"נ. וע' בזה להלן בסמוך. אולם יש להעיר שלפמ"ש שהשמן הזה נעשה ע"י שכובשים ודוחקים אותו הרבה, א"כ היינו ציר דגים ממש. וכמ"ש רש"י ע"ז (לא:) וז"ל, ציר מזיעה וזיבות של דגים כשכובשים אותם במכבש כמ"ש במ"ק (יא). ע"כ. וא"כ בודאי שאינו אלא מדרבנן. וכמ"ש התוס' חולין (צט:). וזה יותר פשוט ממ"ש להתיר ע"פ דברי ה' עצי אלמוגים, דבאיסור עשה לא אמרינן ח"ש אסור מה"ת. (וע' בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' ב) שגם באיסור עשה אמרינן ח"ש אסור מה"ת כמו לאו.) ומ"ש בשם הש"ך דאף לבריא מותר שלא כדה"נ, באיסורי אכילה, הנה רבו האחרונים החולקים עליו בזה. וע' בינת אדם (סי' עא). ובשד"ח (מע' כ כלל כב) ד"ה ועוד הרי הרש"ך וכו'. והלאה.
 
<b>(ט)</b> גם הלום ראיתי בס' דרכי תשובה (סי' קנה ס"ק כה) שכ', ע' בשו"ת דבר משה (להה"ג מהארדענקא) ח"א (סי' ח) מה שהאריך ע"ד המנהג שנתפשט בעולם להתיר לשתות לרפואה אפי' לחולה שאב"ס שומן דגים טמאים, והר"ז הוי דרך הנאתן כיון ששומן דג הנזכר אין עצמותו רע בטעמו כ"כ. וכ' כמה צדדים וסברות לתרץ מנהגם של ישראל בזה. ע"ש באריכות. ועתה בזמנינו זה כמה שנים המציאו שומן דג כזה שעושה פעולה זו לצורך החולי הידוע לזה, והוא מדג טהור, ושומר נפשו יזהר לקנות רק ממין הטהור הזה. כי כל ההיתרים שכ' הדב"מ הנ"ל תלויים בשערה דקה מן הדקה. עכת"ד. והנה ספר דב"מ הנ"ל אמ"א, לראות מה טעמו שחושב זה כדה"נ =כדרך הנאתו= שהרי טעמו פגום וא"א לשתותו כ"א בדוחק. וגם מה שהעיר הדרכי תשו' כי יש שמן דג טהור, הנה אין הדבר ידוע לנו כ"כ, ולכאורה יש לצרפו לס"ס שמא דג טהור הוא, ושמא חשוב שלא כדה"נ. ובהצטרפות הספק שכתבנו לעיל דבפחות מכשיעור י"ל דשרי לחולה שאב"ס, יהיה עוד ספק, דשמא חצי שיעור מותר לחולה שאב"ס. ועוד שאפשר דהוי ע"י שכובשים הדג טמא במכבש וצירו נוטף ממנו, וכמ"ש מהרי"א הלוי הנ"ל. וא"כ הוי ציר דגים טמאים שאינו אלא מדרבנן. וקשה לברר בנקל כל הספקות בזה. וע"כ נלע"ד שאפשר להקל לחולה שאין בו סכנה, אם הוא שוכב על מטתו. ואינו מתחזק והולך כבריא.
 
<b>(י)</b> והנה אם אפשר לכרוך את השמן דגים בתוך כריכת גמי או קאפסוליות, באופן שיש הפסק בין השמן דגים לגרונו, נראה דהכי עדיף טפי, דבכה"ג אף באיסור גמור וטעמו יפה, אם שותהו ע"י הקאפסולין /כדור/ נחשב שלא כדרך הנאתן. וכמ"ש בתשו' מהרי"א הלוי (סי' נב) הנ"ל. ושם הביא דברי המל"מ (פי"ד מהמ"א הי"ב) שנסתפק בזה, אם יש לדמותו למ"ש בפסחים (קטו:) כרכן בסיב ובלען אפילו ידי מצה נמי לא יצא, ונימא דה"ה לאיסורין שאם כרכן בסיב ואכלן שלא נגע האיסור בגרונו, לא עבר על מימרא דרחמנא. ולכאורה נראה שהדין שוה, אלא שבגמ' לא הביאו דין זה במצות ל"ת. וכעת ל"מ דין זה בפי'. והביא ד' הירוש' (פ"ג דשבועות ה"ג) ופלפל בזה. ע"ש. ומהרי"א הלוי השיג ע"ד המל"מ מד' הש"ע (סי' תעה), שכ', דה"ט גבי מצה דלא יצא, משום שאין דרך אכילה בכך. א"כ פשוט וברור דה"נ באיסורין כה"ג לא לקי, שכל האיסורים אינו לוקה עליהן אלא כדרך אכילתן. וכן יש לתמוה על מה שנסתפק המל"מ (ספ"ה מה' יסוה"ת) באוכל מצה שלא כד"א אם יצא י"ח, וכ' שלא מצא ראיה לדין זה. ולטעמיה אזיל שכ' (בפ"ד מהמ"א) שכרכן בסיב לא יצא משום דבעינן שתגע המצה בגרונו, אבל לפמ"ש המחבר דה"ט משום דהוי שלא כד"א, הדבר מבואר להדיא שאף במ"ע לא יצא ידי מצוה אם אכל שלכד"א, וכדין כרכן בסיב. עכת"ד. והנה כן ראיתי בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (סי' כה), שהוכיח מד' הש"ע גבי כרכן בסיב דלא יצא, דאף במ"ע בעינן שיאכל כד"א. (ומקור ד' הש"ע מהר"ן פסחים שם). והן אמת כי בשו"ת מחזה אברהם (חאו"ח סי' קכט, דקנ"ג ע"ב), כ' לדחות, דשאני כרכן בסיב דגרע טפי משלא כד"א דבטלה דעתו אצל כל אדם. עש"ב. וע' מה שהארכתי בזה בס"ד בס' חזון עובדיה (סי' כז). עכ"פ עלה בידינו דכרכן בסיב קיל טפי משלכד"א וממילא יש להתיר בפשיטות לחולה שאב"ס לשתות שמן דגים ע"י כריכת גמי או קאפסולין. +/מילואים/ ראיתי כעת שכן כתב ג"כ בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' לא סוף אות ד), שהאחרונים העלו שאין איסור בכרכו בסיב באיסורים. ע"ש. ובקפסולין שמעתי שנעשים מדבר טמא כעין ג'אלאתין. ואע"פ שיש מקילים בזה טוב להשתמש בעשב וסיב וכיו"ב. ואכמ"ל. ויש להוסיף כי שמעתי עוד שלפעמים היו מביאים לארץ שמן דג טהור, וכשישנו בודאי שאין להקל בשמן דג טמא, כל זמן שאפשר להשיג הדבר בהיתר. וכמ"ש הרמ"א (ס"ס קנה). ואע"פ שדמיו יקרים יותר משמן דג טמא. ולא הותר אלא היכא דא"א בטהור. וזה ברור.+ וכן ראיתי בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' צז) שהביא ספקו של המל"מ, ואחר שהאריך בדברי הירושלמי (פ"ג דשבועות), זו הלכה העלה שאיסורי תורה שכרכן בסיב פטור ומותר מדאורייתא, ומדרבנן אפשר שאסור. ע"ש. גם בשו"ת עצי הלבנון (חאו"ח סי' יט), עמד ע"ד המל"מ הנ"ל. מדברי הר"ן והש"ע שמבואר דה"ט דכרכן בסיב לא יצא, משום דהוי שלכד"א. וכ' שנראה דספקו של המל"מ הוא משום דבשלכד"א איסורא דרבנן מיהא איכא, ומספק"ל בכרכו בסיב דדילמא אפילו איסור מדרבנן נמי ליכא. ולכן התיר בתשו' עצי הלבנון שם, לחולה שאב"ס לשתות סמי מרפא שיש בהם תערובת חמץ, ע"י שיכרכם בתוך קאפסוליות הנעשות מג'לתין, /מג'לטין/ ואף שהחומר הזה נעשה מגוף בע"ח האסורים, מ"מ כיון שלצורך עשייתן מערבין אותן עם גוממי וגליצרין שעי"ז הוא נפסל מאכילת הכלב, וכו'. וא"כ הרי פרחה ממנו תורת אוכל, והרי הוא דומה לסיב. ומותר לחולה שאב"ס. עכת"ד. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב (ס"ס מח), שהתיר ג"כ לחולה שאב"ס רפואה שיש בה דבר איסור, ע"י שיכרוך הרפואה בחמץ נוקשה דק כמו ניר שקורין ניוולא, אשר טעמה כמעט כטעם הניר וא"כ אין זה חשוב כד"א, וכדקי"ל בפסחים (קטו:) שאם כרך מצה בסיב ואכלה לא יצא. ומזה למד המל"מ (פי"ד מהמ"א), דה"ה לכל האיסורים דלא אסירי אם כרכן במידי דלא חזי לאכילה. ואפילו כרכן במידי דחזי לאכילה ע"י תערובת הוכיח הרב שם שחוצץ. עכ"ל. וממה שכ"כ בשם המל"מ בפשיטות, מוכח ג"כ שהבין בכוונתו כמ"ש בעצי הלבנון הנ"ל דלחולה שאב"ס =שאין בו סכנה= ודאי דשרי, ולא מספק"ל אלא אם אפשר להתירן לגמרי אפילו מדרבנן (לבריא). וכן פסק להקל בשו"ת מהרש"ם ח"ה במפתחות (דף י ע"ג). ע"ש. וע' בשו"ת אמרי בינה (דיני פסח סי' כג, דנ"א ע"ב) מ"ש בזה. וע"ע בשרשי הים (דקל"א ע"א). ובס' דרכי הים (דקס"ח ע"א). ונלפע"ד שיש להתיר אף לאדם חלש שמתחזק והולך כבריא, לשתות שמן דגים ע"י כריכה בסיב וכיו"ב. כשהרופאים מציעים לו תרופה זו. בהיות שרבו המצדדים להתר בזה אף מדרבנן. (בצירוף דעת הש"ך (סי' קנה), שמתיר איסורי אכילה שלכד"א אף לבריא. ומה גם כשהוא רק חצי שיעור פחות מרביעית). ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> ולענין תינוקות חלשים שהרופאים דורשים לתת להם שמן דגים לשתות. נראה דלא מבעיא לד' הרשב"א והר"ן דאיסור דרבנן ספינן לתינוק בידים, שאפשר לסמוך בזה על האומרים דשמן דגים הוי שלכד"א =שלא כדרך אכילתן=, (ומותר יותר מאיסור דרבנן כד"א). וא"כ יש להתיר בזה, אלא גם להסוברים דלא ספינן בידים, אם באמת התינוק סובל מחולשה כללית יש להתיר לתת להם שמן דגים, כי הנה ידוע מ"ש הרמ"א באו"ח (סי' רעו) שמותר לומר לגוי להדליק נר בשבת לצורך קטנים, דהוו כחולה שאב"ס שמותר לומר לגוי להדליק נר בשבילו. וכ"כ הרמ"א עוד (בסי' שכח סי"ז) שמותר לומר לגוי לעשות תבשיל לקטן שאין לו מה לאכול דסתם צרכי קטן כחולה שאב"ס =שאין בו סכנה= דמי. ע"ש. וכיו"ב כ' המג"א (סי' תרטז סק"ב) בשם הב"ח, שמה שאין אנו מדקדקים בזה"ז על התינוקות בני י"ב שנה להתענות ביוהכ"פ, משום שהכל לומדים והוו כחולים. ועוד דסתמא חשיבי חולים בזה"ז. ע"כ. וכ"כ האחרונים שם. וכ"ש בזה"ז שנחלשו הדורות יותר ויותר באופן איום. ה' ירחם. שבודאי אפשר להקל בזה, מכיון שהם שותים רק חצי שיעור. ויש לצרף גם כאן ד' הש"ך דאיסורים שלכד"א מותרים גם לבריא מדינא. ואם אפשר ע"י כריכה בקאפסוליות שפיר טפי. והשי"ת יתן לנו כח ובריאות לעבודתו וירפא רפואה שלמה לכל חולי עמו ישראל. אמן.
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פה קהיר. תש"י לפ"ק. נשאלתי אודות הנשים המודרניות שמגדלות צפרניהן וצובעות אותן לנוי (מאניקיר), וידוע שהצבע הזה יש בו ממש ונקלף כניר דק. ובכן יש לדעת אם אין הצבע הזה חוצץ לטבילה. ומה גם כי אינן גוזזות הצפרנים כדת, אם צריך לגעור בהן משום חציצה או לא.
 
<b>(א)</b> במעשה רוקח (דף א ע"א) בשם הרמב"ם, כ' בזה"ל: מה שהנשים צובעות ידיהם בצבע הנקרא בערבי חנ"ה, אינו חוצץ בטבילה. אמנם המין הנקרא בערבי כצא"ב, להיות שיש לו גשם ועביו נשאר על העור, לכן הוא חוצץ. ע"כ. ובשו"ת הרמב"ם (ירושלים תרצד, סי' קלט), ילמדנו רבינו האשה שצבעה ידיה בצבעים שהנשים עושות, היחשב זה חציצה למנעה מן הטבילה או לא. תשובה, הצבעים המשנים גוון העור לבד, ואין לו גוף גבוה מהעור אינו חוצץ. עכ"ל. ומוכח מד' הרמב"ם הללו, שאף צבע הנעשה לנוי, כל שיש בו ממש ואינו חזותא בעלמא, חוצץ. אולם הרשב"א בתה"א =בתורת הבית ארוך= (סוף שער ז) כ', נשים הצובעות ידיהן לנוי, מסתברא שאינו חוצץ, דנוי הוא להן, ואינן מקפידות להסירו, אדרבה רוצות הן בקיומו. ועוד דליכא אלא חזותא בעלמא. ע"כ. ומוכח דלטעמא קמא אפילו יש בו ממש אינו חוצץ, כיון שהוא לנוי. וכ"כ עוד הרשב"א בתשו' המיוחסות (סי' קכד), על אודות הנשים שצובעות ידיהן בצבע הקרוי שנדיר"א וכיו"ב, שאינו חוצץ, ושכ"כ בהלכות נדה שחיבר (הרשב"א), שנשים שצובעות שערותן לנוי מסתברא שאינו חוצץ, דנוי הוא להן ואינן מקפידות להסירו לעולם, אדרבה חוזרות ומחדשות אותו תמיד לנוי. אע"פ שצבע זה פושט בכל השער, ורובו אע"פ שאין מקפיד עליו חוצץ, כאן מקפדת ורוצה להיותו שם, והרי הוא כאילו מגופו של שער. ומצינו טבילה לפרוכת אע"פ שיש בה תכלת וארגמן ותולעת שני. ועוד יראה שאין ממשו בשער ובידים, אלא מראיתו של צבע, ולפיכך אינו חוצץ. ואינו דומה לכתב שחוצץ, שממשו של דיו בכתב וכו'. וזכיתי שדנתי בזה לפני מורי הרמב"ן, והודה לדברי הלכה למעשה. עכ"ל. וכ"כ המאירי מקואות (עמוד צט) וז"ל: וכבר ביארנו באחרון של נדה וכו', שהאצבעים אין הצבע שבהם חציצה אפילו היו בו קצת ממשות. וכן הנשים שצובעות גבות עיניהן לנוי בסם הנקרא אל חנא, הואיל ולנוי הוא אינן מקפידות, אדרבה רוצות בקיומו. וכ"ש אם אין שם ממשות שאינו אלא מראה לבד. עכ"ל. וכ"ה בהמאירי נדה (עמוד רצד), בשם גדולי הדור (הרמב"ן והרשב"א הנ"ל). ע"ש. וז"ל הרשב"ץ ח"ג (סי' נח). והצבע שצובעין בו ידיהן וראשיהן אינו חוצץ. כ"כ הרשב"א ז"ל בשם רבו הרמב"ן ז"ל. והביא ראיה מהפרוכות שהיו צבועות ומצאנו להם טבילה (חולין צא:). ואינה ראיה כל כך, משום דמצותן בכך. אבל הדין דין אמת, לפי שאין שם ממשו של צבע. עכ"ל. ולכאו' משמע מדבריו דס"ל שאם יש שם ממשו של צבע חוצץ. אולם נראה דלקושטא דמילתא לא פליג על הרשב"א והרמב"ן. אלא שלא הוצרך לזה בצבעים שהיו נוהגות הנשים בזמנם שלא היו בהם ממש, אבל לעולם גם בצבעים שיש בהם ממש כנ"ד אפשר להקל. וכן דעת הרא"ש (הל' מקואות סי' כז). וע"ע בב"י (סי' קצח) שהביא דברי הרשב"א הנ"ל, והוסיף שכ"כ רבינו ירוחם ז"ל. ע"ש. וכן פסק בש"ע (שם סי"ז), שהצבע שהנשים צובעות על פניהן וידיהן ושער ראשן אינו חוצץ. ע"כ. ומוכח מסתמות דבריו שאף אם יהיה ממש בצבע אינו חוצץ, הואיל ולנוי הוא.
 
<b>(ב)</b> וראיתי להב"ח שם שכ', צבע שצובעות הנשים וכו', כ"כ הרא"ש והרשב"א. ולא דמי לכחול שחוץ לעין שחוצץ, דשאני התם דאיכא ממשות הכחול. אבל גבי צבע אין שם ממשות אלא מראיתו של צבע בלבד וכמ"ש הרא"ש והרשב"א שם. ע"כ. מבואר יוצא מד' הב"ח, שאם יש ממשות בצבע חוצץ. ומשמע שהבין בד' הרשב"א והרא"ש דלא סגי בטעמא דנוי, אלא בעינן נמי שאין בו ממש. וכן מוכח ג"כ מדברי הפרישה (ס"ק יח) שכ', אין להק' מאי שנא מכחול שחוץ לעין וכו'. די"ל משום דכחול יש בו ממש לחצוץ, משא"כ צבע שאינו אלא חזותא בעלמא. ואפ"ה נקט דוקא שצובעות הנשים, דאל"כ הוי חוצץ בכל דהו כיון שמקפדת עליו. עכ"ל. ולפע"ד הדבר תמוה, שהרי אם אין ממשות בצבע, אפילו אינו לנוי ומקפדת עליו אינו חוצץ. וכמ"ש הרשב"א הנ"ל ואינו דומה לכתב שחוצץ, שממשו של דיו בכתב. וכ"כ המאירי מקואות (עמוד צו) גבי דם ודיו יבשים חוצצים לחים אינם חוצצים, שאף ביבש דוקא כשיש שם קצת ממשות, הא אם הושחרו ידיו בדיו הלח ואין שם אלא חזותא בעלמא אינו חוצץ. ע"ש. וכן ראיתי להט"ז (קצח, ס"ק יז) וזת"ד. בב"י כ' בשם הרוקח וז"ל: נראה שאם אשה נגעה ביורה או בקדרה ונתפחמה בבשר מעט, זה אינו קפידא. אע"פ שמעט נדבק בבשר. עכ"ל (הב"י). ומטעם זה דנתי להתיר באשה שטבלה, ומצאה במקום א' בגופה שחרורית, במקום שנגעה בכותלי בית המרחץ שהושחרו מעשן המרחץ, והורתי שא"צ טבילה. דדמיא למ"ש הב"י. ולא דמיא לדיו שחוצץ כמ"ש (ר"ס טו). דהתם ממשה של דיו חוצצת, משא"כ במראה שחרורית שאינו אלא לכלוך בעלמא. עכ"ל. וכ"כ הש"ך (ס"ק כא). ע"ש. וראיתי בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' צח), שנשאל באשה שנצבעו ידיה מעסק אגוזים רכים. והשיב, שנראה שאינו חוצץ לטבילה, כיון שאין שם ממשות אלא חזותא בעלמא. והביא ל' הרא"ש והרשב"א ור' ירוחם (שהובאו בב"י), שנראה דהכי ס"ל. ושוב הביא ד' הפרישה דס"ל דבעינן תרתי לטיבותא (נוי, ואין בו ממש), אבל אם חסר א' מהם חוצץ. ושכ"כ הלבוש. וציין לס' בנימין זאב (סי' קנא וקנב) שסותר דבריו בזה. ע"ש. עכת"ד. ולא זכר שר ד' הש"ך והט"ז, אשר באמת נראים דבריהם נכונים, וכדמוכח מהרשב"א והמאירי הנ"ל. ובאמת שא"א לומר שאם יש ממשות בצבע, אפילו הוא לנוי ואינה מקפדת עליו, שיהיה חוצץ. דהא לא גזרו על מיעוט שאינו מקפיד עליו. וכן מצאתי בוש"ת פני אריה (סי' ו די"ג ע"ד), שהביא ד' הב"ח הנ"ל, וכ' שבמחכ"ת שגה מאד בהבנת דברי הרא"ש והרשב"א, שנראה מדבריו דכחול שחוץ לעין נמי אינו מקפיד, ואפ"ה כיון דאיכא ממשות חוצץ. וזה תמוה. שהדבר ברור שבמיעוט שאינו מקפיד אפילו יש שם ממשות אינו חוצץ. כדאיתא במקואות (פ"ט) ובכ"ד. והקו' מהכחול שחוץ לעין, לק"מ, דהתם מקפיד עליו. וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון בינת אדם (ה' נדה סי' יב) שבודאי מד' הרשב"א והרא"ש מוכח דמ"ש בטעם ב' שאין ממשו של הצבע נרגש אלא מראיתו, הוא רק לסניף. דהאמת כך הוא. אבל באמת אע"פ שיהיה צבע שיש בו ממש, אם עשוי לנוי אינו חוצץ. דמאי שנא לנוי או מי שמלאכתו בכך. ושוב הביא ד' הפרישה הנ"ל שכ' להיפך. וכ' ולי נראה דמהרשב"א מוכח כהט"ז, ודלא כהפרישה. ע"ש. וע' בסדרי טהרה בשיורי טהרה (סי' קצח ס"ק לג), שמצדד להחמיר בנידון הט"ז הנ"ל, גבי אשה שנגעה בשחרורית הקדרה וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת כנף רננה חיו"ד בהשמטות (מין כנף סי' לד). ע"ש. ולפענ"ד העיקר להקל בזה. ובא מעשה לידי באשה שהושחרו ידיה מקליפות רימונים. והוריתי שאינו חוצץ. וכנ"ל. וכן הדין בנידון ה' בית דוד הנ"ל. ושו"ר בשו"ת אוהל יוסף (סי' מ), שהביא מחלוקת הלבוש והפרישה נגד הט"ז והש"ך בזה. והזכיר ג"כ תשו' רבו ה' בית דוד הנ"ל, שהניח הדבר תלוי ועומד. ולפי העדות שהעיד חד צורבא מרבנן שהב"ד הורה להתיר למעשה. צ"ל שאע"פ שלהלכה הן ולאו ורפיא בידיה מ"מ למעשה גמר בדעתו דעת עליון להתיר, משום שאם באנו להחמיר ולאסור, הויא חומרא דאתי לידי קולא, שאם תמתין מלטבול עד שיעבור הצבע של האגוזים הרכים מידיה, שמא ח"ו יבא בעלה לידי טומאת קרי בלילה. וכן ראוי לנהוג להתיר. ואין צ"ל למי זהב שצובעות הבתולות על צפרני ידיהן לנוי שאינו חוצץ. שיש בזה תרתי לטיבותא שהוא לנוי ואין בו ממש. עכת"ד. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' כב אות ז). ע"ש. וכן עיקר. וע' להלן (אות י).
 
<b>(ג)</b> פש גבן לברורי אם הצפורן עצמה חוצצת, כיון שהצפרנים שלהן ארוכות ועודפות על הבשר. והנה מבואר בפוסקים כי אין הצפרנים עצמם חוצצים, ומה שנהגו לגזזן הוא מפני הלכלוך שתחת הצפרנים. וכמ"ש בטוש"ע /יו"ד/ (סי' קצח סי"ח), צואה שתחת הצפורן שלא כנגד הבשר חוצץ, כנגד הבשר אינו חוצץ. ובצק שתחת הצפורן אפילו כנגד הבשר חוצץ. ואיזהו שלא כנגד הבשר זה שהצפורן עודף על הבשר. ולפי שאינן יכולות לכוין מה כנגד הבשר או שלא כנגדו נהגו הנשים ליטול צפרניהם בשעת טבילה. ע"כ. וע' בב"י שכ"כ הסמ"ג וסה"ת ע"ש. וכ"כ המאירי (עמוד רצד). והרוקח (סי' שעו). ע"ש. וע' באור זרוע הגדול ח"א (סי' שסג ס"ק יא), שהעלה ג"כ שכל שאין צואה תחת הצפורן. הצפורן עצמה אינה חוצצת. וסיים, ותמה אני מפני מה נהגו נשים ליטול צפרנים, שאינן צריכות כ"א להוציא הצואה שתחת הצפרנים. מיהו הואיל וכבר נהגו הנשים בכך, אין להתיר הדבר הזה, שמנהג אבותינו תורה הוא. ע"כ. וכבר כ' הפוס' לתת טעם למנהג הנשים בזה. וכאמור. ועכ"פ לכ"ע אין הצפורן עצמה חוצצת מן הדין. וכ"פ עוד מרן בש"ע (ס"כ) וז"ל: דוקא בצק שתחת הצפורן חוצץ אבל הצפורן עצמה אינה חוצצת. ואפילו אם היתה גדולה ועומדת ליחתך ופורחת ועוברת מכנגד הבשר אינה חוצצת. ע"כ. ובב"י הביא מקור ד"ז מהראבי"ה בשם הגאונים. והובא במרדכי ובסה"ת. ע"ש. והן אמת כי הרמ"א בהגה (שם) סיים, ומיהו כלל זה דוקא כשאין צואה או בצק תחתיו. ומאחר שנהגו ליטול הצפרנים אפילו אם נשאר בידה צפורן אחת, וטבלה צריכה טבילה אחרת. וכן נוהגין. ע"כ. והסיף ע"ז הש"ך (ס"ק כה), שמצא בראב"ן דס"ל דצפורן עצמה חוצצת. וכ', דלכן יש לפקפק עמ"ש בשו"ת מהר"ם מלובלין, שאם כבר לנה עם בעלה א"צ טבילה אחרת שלפ"ז צ"ע בדבר. וכמדומה שנוהגים להורות שתטבול עוד פעם היכא דאפשר. ע"כ, [ומ"ש בש"ך בשם הראב"ד, הוא ט"ס וצ"ל הראב"ן]. הנה בודאי דאנן בדידן נקטינן להקל כד' מרן שקבלנו הוראותיו. וזוהי באמת דעת כל הפוסקים כמעט. ונראה שהראב"ן יחידאה הוא בזה. ובנ"ד אף הראב"ן יודה שאינו מעכב. שהרי כל טעמו הוא משום שעתידה ליטלן ומש"ה חייצי השתא, וכמ"ש הש"ך שם. ואלו אין דרכן ליטלן כלל וקפדי עלייהו לגדלן ולייפותן. ופשיטא דבכה"ג לא אמרינן בטלה דעתן אצל כל אדם. וכבר היה לעולמם ד"ז, כמ"ש הרמב"ן (פר' כי תצא, ע"פ ועשתה את צפרניה), כי מנהג הנשים לגדל את צפרניהם ולצבעם במיני הפוך והצבעונים. וע"ש. ומש"ה נראה לומר שאינם חוצצות, הואיל והן מנקין אותן תמיד ומייפין אותן. וכנודע. ואם נפשך לומר הרי דרכן של הנשים הללו לגזוז מצפרניהן ולתקנם מפקידה לפקידה, וא"כ כיון שסופן לגזוז מהן הויא חציצה לד' הראב"ן. אי משום הא לא איריא. שהרי אפשר להודיע לנשים אלו שיתקנו את צפרניהן לפני הטבילה, בין לחתכן ובין לנקותן יפה יפה. [וע' בתשו' חת"ס (סי' קצה), בדין כלות שטובלות ושערותיהן ארוכות ועתידין לקוץ אחר טבילת מצוה, אם יש לחוש לחציצה כיון שסופן להתגלח. והשיב שאינם חוצצות. והובא בפ"ת (ס"ק יב). ע"ש. וע"ע במ"ש בזה הגר"ש קלוגר בשירי טהרה (סי' קצח תשובה א). בשו"ת קנאת סופרים (סימן כה, דל"ט ע"ב). ע"ש. ודו"ק] וכל זה אני אומר לשיטת הראב"ן והש"ך. אבל לדידן אין צורך בזה, מכיון שרוב ככל הפוסקים חולקים ע"ז, וס"ל שאין הצפורן חוצצת כלל. וכן פסק מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו. וכ"כ בשלחן גבוה (ס"ק מא), שלפ"ד מרן אע"פ שלא שמשה א"צ טבילה אחרת, וכבר קבלנו עלינו הוראות מרן. ז"ל. וכן ראוי להורות. ע"ש. וכן הובא להלכה בשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סי' כא). ע"ש. וע' בבן איש חי ש"ב (פר' שמיני אות ד), שמנהגם להורות לחלק בין אם שמשה כבר, ובין אם הרגישה בדבר לפני ששמשה. ע"ש. וטוב להחמיר בזה היכא דאפשר, ובפרט כשלא בדקה תחת הצפורן, נראה שראוי לחוש ולטבול שנית אם נזכרה לפני ששמשה. וע' בדרכי משה (אות ז) בשם התוס'. וע' בט"ז, וסד"ט, ומסגרת השלחן, ושאר אחרונים.
 
<b>ומיהו</b> הואיל ואין טבילתה שנית חיוב מן הדין, נראה שצריך המורה להזהיר אותה שלא תברך על הטבילה. וגדולה מזו מצאנו בשו"ת יד אליהו מקאליש (ס"ס לח), שכ' שכל כתם או דם שיש בו ספק טומאה המובא לפני חכם, שאנו מחמירים בו מחמת חסרון בקיאות במראה דם, או בראתה דם בתוך ימי טוהר, צריך החכם להזהיר האשה שלא תברך על הטבילה. עכ"ל. הן אמת שבראתה דם טוהר, העלה בתשו' חת"ס (סי' קצא) שאפשר לברך, כיון שהנהיגו איסור לבעול על דם טוהר. עש"ב. מ"מ בספק טומאה מיהא בודאי שא"א לברך. דסב"ל =דספק ברכות להקל=. וע' בפתחי תשו' (סי' קצד סק"ב), שהביא דברי ה' תשובה מאהבה (סי' סא), שנסתפק בדין דם טוהר אם מברכת על הטבילה והציע ספקו לפני רבו הנוב"י ושקיל וטרי באין ולאו ורפיא בידיה. ושוב הביא הפ"ת ד' החת"ס הנ"ל. וסיים, שבאמת צ"ע לדינא בכל הכתמים שיש בהם ספק כגון שנוטים קצת לאדמימות. או שיש ספק אם הוי כגריס, והמורה מחמיר לטמאה איך תברך אח"כ על הטבילה. ע"ש. וע' בשו"ת טוב טעם ודעת (סי' רצז), דמסיק שמבר' על טבילת ספיקי טומאה. ע"ש. וכן פסק בספרו קנאת סופרים (דמ"ז ע"ד) ד"ה ועל, שמברכות ג"כ על כתם בימי טוהר. ע"ש. גם בשו"ת דברי שלום ואמת (חיו"ד סי' ט) כתב, שהנשים מברכות על טבילתן בהרבה דינים שהחמירו בהם גבי נדה. ומנהג ישראל תורה הוא. ע"ש. אולם בשו"ת שאילת שמואל (סי' עד) העלה, שאע"פ שבכל כתמים הנוטים לאודם, יש מקום לחייבם בברכה, דהו"ל ס"ס שמא הויא תקנת חכמים, וברוכי מברכינן אתקנתא דרבנן. ושמא הוא באמת דם טמא. מ"מ אם ההוראה לטמאת הוי מכח ספק אם לתלות בדם מכה וכיו"ב, או מחמת פלוגתא דרבוותא, שאז לא שייכי הטעמים הנ"ל, פשיטא שעל המורה להזהירה שלא לברך על הטבילה. ע"ש. וע"ע בשו"ת מור ואהלות (די"ז ע"א), שהביא דברי ה' מלבושי טהרה שסובר שאין לה לברך, אלא תשמע הברכה מאשה שמברכת על ראיית דם ממש. וע"ש שהאריך בזה. ובאמת שכבר הסכימו הרבה אחרונים שאין לברך מכח ספק ספיקא. וכן המנהג. וע"כ הדרינן לכללא דספק בר' להקל. וכ"ש בזה שאינו אלא מתורת חומרא, דפשיטא ופשיטא שאין לברך שנית על הטבילה. וכן כל כיוצא בזה.
 
<b>(ד)</b> והנה בט"ז (ס"ק כא) כ', שכיון שנתברר דנטילת צפרנים של האשה אינו אלא מצד המנהג שהחמירו על עצמם, נ"ל דהא דאיתא במרדכי שאם אירע טבילתה בחוה"מ =בחול המועד= נכון הדבר ששפחה גויה תגזזם לה, דאמירה לגוי שבות ובמקום מצוה לא גזרו. ואם אין לה גויה תנקר היטב הטיט שתחת הצפורן, ע"כ היינו דוקא בחוה"מ, אבל בשבת ויו"ט אם שכחה ליטול צפרניה לא תאמר לעכו"ם שתחתוך הצפרנים, כיון שאינה מצוה גמורה, ואפשר בניקור תחת הצפרנים בלבד, ולמה נבטל שבות דאמירה לגוי. ועוד שהישראלית מסייעת לה, וכאילו היא עושה מלאכה דאו' וכו'. וראיתי מי ששגג והורה לגזוז ביו"ט ע"י גויה, ולא כיון נכונה לע"ד. ע"כ. והש"ך בנקה"כ חולק על הט"ז והסכים לד' המורה לגזזם ע"י עכו"ם, שאין כאן מלאכה דאו' כלל רק שבות, דהא נטילת צפרנים הו"ל מלאכה שאצל"ג =שאין צריך לגופה=. וע"י עכו"ם הו"ל שבות דשבות במקום מצוה. וכ"ש שהראב"ן ס"ל דהצפורן חוצצת וכו'. ומיהו כיון שאפשר ליטלן בלא כלי, למה נקיל בחנם. אבל שלא בכלי הדבר פשוט שמותר, ולית דין צריך בשש. ע"כ. וכן הסכים השבו"י ח"ב (סי' ח) שכנ"ל עיקר כהנקה"כ שיש ליטלן ע"י עכו"ם בידיו או בשיניו. ע"ש. והובא בפ"ת. וע"ע בשו"ת סמא דחיי (חאו"ח סי' ח). ובשו"ת אגודת איזוב מדברי (סי' יט). ובסדרי טהרה (ס"ק לט) הביא ד' הח"צ שהשיג על הש"ך בזה. וסיים, שנ"ל שמי שמורה להקל בזה כהט"ז אין מזניחין אותו. ע"ש. ובאמת שכן מבואר בד' בעל התרומה (סי' קד) שכ', שנראה שמנהג שגוזזין הצפרנים בשעת טבילה, אינו אלא מפני הטיט שתחת הצפורן, וא"כ אם אירע טבילה בחוה"מ, שאסור לחתוך צפרניה במועד, סגי לנקר בטוב ולחצות הטיט שתחת הצפורן. והבאה להחמיר תחתוך צפרניה בשיניה, או דרך שנוי, או ע"י שפחתה גויה. ע"ש. וכ"כ בס' הפרנס (סי' קטו). וכן ראיתי בס' המאירי נדה (עמוד רצד) שכ', שבתוספות כתבו שאם אירע לה טבילה בשבת ויו"ט, ולא נטלה צפרניה, מנקרת הצואה שתחת הצפורן יפה ודיה. ע"כ. וכ' ידידי המו"ל הרה"ג ר"א סופר שליט"א, עמ"ש בשם התוספות, שאינו יודע איפה. וע' בט"ז יו"ד (סי' קצח) שפסק כן מדעת עצמו, והש"ך בנקה"כ חולק עליו. והנה מצאנו תנא דמסייע להט"ז. ע"כ. וע' בדרכי משה (אות ז) מהגהות ש"ד בשם התוס'. ודו"ק. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח ס"ס כו) שנוהגים להורות לגזזם בשבת ויו"ט ע"י גויה לצורך טבילה. כמ"ש המג"א (סי' שמ). וכד' הש"ך בנקה"כ והסד"ט (סי' קצח). ודלא כד' הט"ז שאוסר. ע"ש. וכ"כ בבן איש חי ש"ב (ס"פ כי תשא), והוסיף שמלמדין את הגויה שהיא תמשוך את יד האשה, כדי לקוץ הצפרנים, ולא תקרב האשה את ידה אליה. ע"כ. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' פח), ושו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' ח), ושו"ת תשורת שי ח"א (סי' תריח). אולם הגאון ר"ש קלוגר בשירי טהרה (סי' קצח תשובה ב) כ', שאין להתיר לחתכם ע"י גוי. ומ"ש הנקה"כ והמג"א שיחתכם הנכרי בידיו, בזה אי אפשר שלא ישאר קצת מהצפרנים. והוסיף עוד שגם בניקור לא סגי דחיישינן להש"ך והמג"א, ולכן תדחה הטבילה לאחר השבת. ע"ש. ובאמת שגדש סאה להחמיר בזה. כי שני הדרכים להקל נראים. והניקור נכון יותר, וכמ"ש להדיא בס' המאירי בשם התו' הנ"ל. (ומה גם שיש כמה אחרונים שאוסרים לחתכם ע"י גוי וכד' הט"ז. וכמ"ש ג"כ בשו"ת תורת רפאל (ה' שבת סי' מד). ע"ש.) ואע"פ שכ' המג"א (סי' קסא סק"ה) וז"ל: בשבת אסור לגרר הטיט שתחת הצפורן בצפרניו, אלא ירחצנו במים. תשב"ץ סי' קכב. עכ"ל. (וכ"פ הגאון בן איש חי ש"א פ' קדושים אות כד). כבר תמה עליו הא"ר (שם סק"ה) בזה"ל: ואני תמה שעיינתי בתשב"ץ שם ולא מצאתי. ואדרבה ממ"ש בתשב"ץ (סי' רפד) וז"ל: בשבת דוחק את הבשר שתחת הצפורן כדי שלא יגרר את הצפורן כשמסיר הטיט. ע"כ. מבואר שאין איסור משום טיט אלא שלא יגרור את הצפורן. ע"כ. וכ"כ בש"ע הגר"ז (שם) והגאון מליסא בדה"ח. והובאו בכה"ח (שם ס"ק טו). ע"ש. וכ"כ בסדרי טהרה (סי' קצח סוף ס"ק לט). וכן מצאתי להגאון החרי"ף בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חיו"ד סי' כ), שהורה כן למעשה שאם אין עכו"ם מצוי שתנקרם היטב בליל שבת מכל טיט ולכלוך ותטבול. ע"ש. [וכן יש להורות כעת שאין עכו"ם מצויים בארצנו הק', שנתקרם היטב, ותדחוק הבשר כדי שלא תגרור את הצפורן. וע' בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חיו"ד ס"ס לג). וי"ל ע"ד].
 
<b>(ה)</b> ובהיותי בזה ראיתי לה' מחצית השקל ה' נדה, שכ' לפרש כוונת הש"ך (ס"ק כה), שכיון שכל הנשים נהגו כבר ליטול הצפרנים, הויא חציצה אם לא תקצוץ אותם. ומש"ה כ' הרמ"א ומאחר שנהגו ליטול הצפרנים, צריכה טבילה אחרת, משום שזה גורם להיות הצפורן חוצץ. ע"כ. והעלה במחשבה לפני להביא סמך לזה ממ"ש ג"כ בישועות יעקב (סי' קצח סק"א), גבי רוב שאינו מקפיד עליו שגזרו עליו חכמים משום רוב המקפיד. שאחר תקנת חז"ל שמוכרח ליטלו משם קודם הטבילה, מצד תקנת חז"ל, הויא חציצה מן התורה. והאי דלא גזרו במיעוט שאינו מקפיד אטו רוב שאינו מקפיד, משום דרוב המקפיד הויא מילתא דלא שכיחא ול"ג =ולא גזרו= רבנן. [וע' בשו"ת עזרת ישראל (ס"ס צא) ד"ה מה. וי"ל ע"ד]. והוסיף עוד שם, דבספק אי הוי עליו רוב שאינו מקפיד או לא אע"פ שאינו אלא מדרבנן, מ"מ ספיקו להחמיר, שמכיון שכבר גזרו עליו חכמים, הויא חציצה מה"ת =מהתורה= וסד"א =וספיקא דאורייתא= לחומרא. ע"ש. אולם מסתמות דברי הפוסקים שהביאו להלכה מ"ש בגמ' דרובו שאינו מקפיד הוא גזרה מד"ס משום רובו המקפיד, נראה שאף אחרי הגזרה אינו אלא מדרבנן, ואזלינן בספיקא דידיה להקל. וע' ביבמות (עח סע"א). וכן מבואר בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד ס"ס קנח), שכ' שאם כל שערות הראש הם קאלטענש אז לא מהני מה שאינו מקפיד, אך אם רוב שערות הראש הם כן ומיעוטן פרודות שאז החשש רק מדרבנן דלפחות הוי רובו שאינו מקפיד, מש"ה באיסור דרבנן יש לסמוך על הסברא דחשיב רביתה, הואיל והרופא אומר שיש סכנה להסירן. ע"ש. ומשמע דלא אמרינן הואיל וגזרו על רובו שאינו מקפיד, הדר הו"ל חציצה מדאורייתא. וכן מוכח בשו"ת בנין עולם (חיו"ד ס"ס מב). ע"ש. וע"ע בשו"ת יד אליהו מקאליש (סי' לח). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> ומצאתי בשו"ת מהרי"א הלוי ח"ב (סי' סח), שעמד בקושיא זו, בהא דקי"ל רובו ואינו מקפיד חוצץ רק מדרבנן, דלפמ"ש הראב"ד והרא"ש והר"ן והטור /יו"ד/ (ר"ס קצח), שאם מקפדת עליו לפעמים, אע"פ שאינה מקפדת עליו תמיד, חשיב כמקפיד. א"כ מאחר שאמרו חז"ל דהויא חציצה מדרבנן, ואי מתרמי לה טבילה צריכה להסיר הדבר החוצץ מדרבנן, א"כ עכ"פ הרי היא מקפדת עליו שלא יהיה עלי' דבר חוצץ, וא"כ שוב הויא חציצה מדאורייתא, וכדין רובו המקפיד. אמנם לק"מ, שהרי אינה מקפדת אלא שלא יהיה רוב רוב שאינו מקפיד. ואם יחסר מקצת מהחציצה עד שלא יהיה רוב אלא מיעוט, וישאר מיעוט שאינו מקפיד שאינו חוצץ אפילו מדרבנן. א"כ תו לא הוי אלא מיעוט המקפיד שג"כ הוא מדרבנן וכו'. וזה נכון מאד. עכ"ל בקיצור. ודפח"ח. /מילואים/ +באור החשמל בליל שבת מטעם זה, אלא שמנהגינו להקל בצירוף מנורת נפט וכיו"ב. ואכמ"ל. ע"כ בודאי שאין לברך על זה.+ [הן אמת שראיתי עתה בדרכי תשובה (סי' קצח סק"ב) שהביא דברי השואל ומשיב קמא (ח"ב סי' קו), באשה שטבלה ומצאה דבר חוצץ כמיעוט המקפיד שאינו אלא מדרבנן, שהעלה שכיון שאמרו חכמים ז"ל שחוצץ, וטבילה זו אינה מועילה שוב הוי טומאה מדאורייתא. עכת"ד. ואין השו"מ תח"י לעיין בו. ולפע"ד אין לסמוך ע"ז להלכה. וגם הישועות יעקב הנ"ל מודה דבמיעוט המקפיד אף עכשיו אינו אלא מדרבנן, שאל"כ היו גוזרים מיעוט שאינו מקפיד אטו מיעוט המקפיד. ע"ש]. וגם לענין הצפורן שאינה חוצצת מן הדין אלא דרך חומרא ומנהג שנהגו הנשים, נראה דלא חשיב קפידא כולי האי. ואע"פ שאין הטעם של מהרי"א הלוי שייך בזה, מ"מ נראה דלהלכה לא שנא. וכן ראיתי בשו"ת שערי רחמים ח"ב (סי' כ) הנ"ל, להעיר ע"ד המחה"ש שאין זה מוכרח, שהרי גם מרן (סי"ח) כתב שנהגו הנשים להסיר הצפרנים וכו', ואעפ"כ פסק (ס"כ) שאינו חוצץ. ואם הרמ"א היה חולק בסברא זו, כל כה"ג הי"ל לפרש ולא לסתום דבריו. ע"כ.
 
<b>(ז)</b> ולכאור' יש להביא סמך לזה מהא דקי"ל (סי' קצח סכ"ג), השירים והנזמים והטבעות אם הם רפויים אינם חוצצים וכו'. ע"ש. ואף הרמ"א לא הגיה כלום ע"ז. ואמאי, הרי כ' הרמ"א בהגה (ס"א), שלכתחלה לא תטבול אפילו בדברים שאינם חוצצים, גזרה אטו דברים החוצצים. ע"ש. א"כ הואיל ומקפידות להוציא אותם לכתחילה, גם בדיעבד לא תועיל הטבילה, וכדין הצפורן. א"ו שכיון שאין זה אלא חומרא וסייג בעלמא (וע"ע בסד"ט בס"א), אין הדבר מעכב בדיעבד. איברא דחזי הוית לה' בית הלל (סק"ג) שהחמיר בזה אפילו בדיעבד, וחיליה ממ"ש הב"י או"ח (סי' קסא), שנראה שאפילו טבעת רפויה צריך להסיר בשעת נט"י =נטילת ידים=, משום שאין בקיאים בשיעור הרפיון הזה. א"נ משום שלא יבאו להתיר אף במהודקת. ע"כ. וכ"פ הרמ"א בהגה (שם ס"ג). וכ"ש גבי טבילה שיש להחמיר אפילו בדיעבד. ע"ש. אולם לא זכיתי להבין ראית הרב ז"ל, דהתם לכתחלה מיירי שיש להסירו, משא"כ בדיעבד י"ל דעלתה לו טבילה, ופשיטא לענין נט"י. וכ"כ המג"א והא"ר שם. וכן מצאתי בשו"ת מהר"י ברונא (סי' קח) שנשאל בדין אשה שטבלה וטבעת באצבעה, והשיב שאם הטבעת רפויה הרי היא טהורה לבעלה, והכי קבלתי מפי גדולי עולם. ומה שנחלקו הגאונים אי גזרינן רפוי אטו שאינו רפוי אינו אלא לכתחלה, אבל בדיעבד ליכא מאן דפליג דעלתה לה טבילה. דמיום שנחתם התלמוד לא נתחדשה גזירה שלא מצינו בתלמוד. כמ"ש האשירי פ' במה מדליקין. ע"ש. והרב המגיה הביא מי שהקשה ע"ד מרן באו"ח (סי' קסא) שכ' להחמיר אף ברפוי, ממ"ש ביו"ד (סי' קצח סכ"ג) שאם הוא רפוי אינו חוצץ. וכ' לחלק בין לכתחלה לדיעבד. וכמ"ש המג"א. והביא דברי ה' מעיל שמואל (סי' יח) שנתקשה בזה ע"ד המג"א. וכ' עליו דבמחכ"ת לא כיון יפה וכו'. ע"ש. גם מצאתי בשו"ת מקום שמואל (סי' נה), שהביא דברי ה' בית הלל הנ"ל, וכ' עליו, שארי ליה מאריה לר' הלל, דלק"מ דהתם באו"ח מיירי לכתחלה, אבל בדיעבד ודאי דעלתה לה טבילה, ופשיטא נט"י. וכמה פעמים בא מעשה לידי בטבעת רפויה לענין טבילה, ולא חששתי לחומרת בית הלל מטעם הנ"ל. עכ"ד. וכ"כ עוד בחדושי דינים ליו"ד (סי' קצח). ע"ש. וכן פסק בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' פז), שברפוי עלתה לה טבילה בדיעבד. וכן העלה בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' נד). ע"ש. וכן פסק במסגרת השלחן. ע"ש. +/מילואים/ וכ"פ למעשה בשו"ת בני בנימין (דק"ד ע"ד). ע"ש.+ וע' בשו"ת בארות המים (דקי"ט ע"ד). ובשו"ת מחזה אברהם (סי' ה אות ה). ובשו"ת מכתם לדוד (ס' כד כה כו). ובשו"ת ראש משביר (חיו"ד סי' יד וטו). ובשו"ת שערי עזרה (חיו"ד סי' טו). ובס' זכור לאברהם (דרל"א ע"ב). וי"ל ע"ד. וע' בפתחי תשובה (ס"ק יג), שהביא בשם תשו' הב"ח, שחלילה לומר דברפוי לא עלתה לה טבילה, והאומר כן ראוי לנזיפה. ושכ"כ בסדרי טהרה. ע"ש. ובאמת שכן עיקר לדינא. וכן אני מורה ובא בס"ד. וא"כ כיון דלא חיישינן בדיעבד, למאי דקפדי להסיר דברים כאלו שהם רפויים, שלא החמירו אלא לכתחלה. וע' בשו"ת זר"א ח"ב (ס"ס פו). ה"נ אע"ג דקפדי להסיר הצפורן, י"ל דבדיעבד מיהא אינה חוצצת. אכן יש לדחות דשאני התם דלא שייכא חציצה, הואיל ונרפים הם נרפים, כי הנזמים והטבעות רפויים הם, ועיילי בהו מיא. וכמ"ש רש"י שבת (נז) ד"ה האי נמי אריג הוא. וז"ל: ורבותי מפרשין הך קפידא לענין חציצה, דקי"ל רובו ומקפיד עליו חוצץ. וק"ל טובא דבמידי דלא מיהדק ועיילי ביה מיא מאי חוצץ איכא למימר הא לאו חוצץ הוא וכו'. ע"ש. (וע' בב"י (סי' קצח) שדעת הטור כדעת רבותיו של רש"י. וע' בשו"ת ידי דוד קראסו (דף רטז ע"ג).) משא"כ גבי צפורן שיש כאן סרך חציצה, במקום שצריכה להסירן ולגזזן. ומש"ה י"ל שלאחר המנהג חיישינן לחציצה.
 
<b>ואגב</b> הנני לבאר בס"ד היאך הדין נוטה כשיש ספק אם הטבעת רפויה, וכבר טבלה עמה. והנה ידוע מ"ש הראב"ד דה"ט שהטבעת המהודקת חוצצת, אע"ג דהוי מיעוטו שאינו מקפיד, משום שלפעמים היא מקפדת להסירה כגון בשעת לישה. והובא בהרא"ש והרשב"א והב"י. ובהיות שבזמן הזה הכל מסתפקים בקניית לחם מן השוק, ואף פעם אינן מוציאות את הטבעות שבידן, י"ל שאפילו מהודקת אינה חוצצת, כי בהתבטל הסבה בטל המסובב. וכיו"ב ראיתי בים של שלמה חולין (פכ"ה סי' כא), שבאיש אינה חוצצת כיון שאינו לש. ע"ש. וכן ראיתי בגן המלך (סי' קכג) שכ' להקל במי שמלאכתו נקיה, ואינו מסיר הטבעות מידו. ולא גזרינן אטו מי שמלאכתו גרועה ומקפיד להסירן, דמיעוט שא"מ מדרבנן ולא גזרינן גזל"ג =גזירה לגזירה=. וכן הדין אפילו בחיוב טבילה דאורייתא. ע"ש. וע' בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' פז), ושו"ת בארות המים (דף קכ ע"א), ושו"ת תפארת אדם (סי' נד), ובשו"ת שערי עזרה (סי' טו), שהביאו דברי הג"ה בזה. וכ"כ ה' בית מנוחה (בדיני חציצה לנט"י, אות ח). וכן בעקרי הד"ט או"ח (סי' ט אות מח). ומינה לנ"ד שי"ל שאף כשהיא מהודקת אינה חוצצת הואיל ובזה"ז אינן מקפידות כלל להסירן. ושו"ר בסדרי טהרה (ס"ק מד), שהביא ג"כ ד' הג"ה, וכ' שלפ"ז יש להקל באשה שאינה לשה בעצמה, אפילו אם הטבעת שעל ידה מהודקת הרבה. ומ"מ אין להקל כיון שבש"ע סתם דבריו בזה ולא מפליג מידי, מיהו אפשר דבדיעבד אם עברה ושמשה יש להקל בזה. ע"כ. וטוב לחוש לדבריו בודאי מהודקת, לטבול שנית בלא ברכה, אבל כשהדבר מסופק לפע"ד אפשר להקל בפשיטות. וע' בפתחי תשו' (סק"א) בשם שו"ת זכרון יוסף. ע"ש. והלום בא לידי ס' ערוך השלחן וראיתי אליו (בסי' קצח אות נב), שכ', ע' סדרי טהרה (ס"ק מד), מ"ש בשם ג"ה שאין להחמיר אלא במי שמלאכתו גרועה וכו', ודברים תמוהים הם, והוא נגד כל הפוסקים ותמיהני על הסד"ט שהביא זה, וח"ו להקל בזה. וצע"ג. עכ"ל. ולא ידעתי מה כל החרדה הזאת, והרי ראינו לכמה אחרונים שהביאו ג"כ דברי הג"ה הנ"ל, ומילי דסברא נינהו. ולא עוד אלא שהסד"ט החמיר בסו"ד. (וע' בפ"ת (ס"ק יד) שהביא ד' הסד"ט בזה.). והואיל ומילתא דרבנן היא נקטינן לקולא. וכ"ש בזה"ז שרוב הנשים אינן לשות בעצמן אין להחמיר בספק רפוי.
 
<b>(ח)</b> אמנם עדיין יש להעיר ממה שמצאנו להאחרונים שדנו, באשה ששכחה להסיר שער בית הערוה ויודעת שרחצה את בית הסתרים היטב, שאין שם דבר חוצץ, וטבלה, ופלפלו אם עלתה לה טבילה, הואיל ונהגו הני נשי דידן להסיר השער לגמרי. וע' בשו"ת אדמת קודש ח"ב (סי' י, דכ"ו ע"א) שהאריך מאד בזה, והעלה שלפי מנהגינו צריכה לחוזר ולטבול פעם שניה. ואפילו אם מעולם לא הקפידה בזה לא היא ולא בעלה, דאזלינן בתר רוב נשים דקפדי בהכי, ובטלה דעתה אצל כל אדם. וכ"ש אם היא מקפדת בשאר פעמים. ע"ש. וע"ע בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חיו"ד סי' ו), שנשאל ג"כ בזה, וכ' דלכאורה הד' פשוט שעלתה לה טבילה, לפמ"ש מרן בש"ע (סי' קצח ס"ו) שער הנדבק זה בזה מחמת זיעה שבאותו מקום, באיש אינו חוצץ, ובאשה בנשואה חוצץ ובפנויה אינו חוצץ. וכ' הש"ך דהנשואה מקפדת שלא תתגנה על בעלה לכן חוצץ. וכ"כ הר"ש (ספ"ח דמקואות). וא"כ בנ"ד שהדיחה פניה היטב קודם טבילה ודאי דעלתה לה טבילה. אמנם עדיין יש להסתפק שכיון שעתה נהגו בנות ישראל להקפיד ולהסיר שער בית הערוה, וכן מנהג עירנו. וגם האשה הזאת מקפדת תמיד ע"ז, ה"ז דומה למ"ש בש"ע (ר"ס קצח) שאם דרך בנ"א להקפיד עליו לפעמים, חוצץ, ואפילו אינה מקפדת עליו עתה, או אפילו אינה מקפדת עליו לעולם. ע"כ. וכיון שכן אפילו בדיעבד לא עלתה לה טבילה. ויש מי שהתיר כיון שבעלה אינו חושש כי רוצה לפרוש מתענוגי עוה"ז. וגם בזה לא צדק. דאזלי' בתר רוב הנשואות וכמ"ש הט"ז (סק"י). ע"ש. ולפ"ז אפילו שמשה כבר צריכה לחזור לטבול פעם שנית. ועל מה שעבר ה' הטוב יכפר. אמנם כד מעיינת בה, לאו מילתא היא. ודין הוא שכיון ששמשה א"צ טבילה שנית, שהרי הרמ"א (ס"כ) כ' שאם שכחה אפילו צפורן אחת, צריכה לחזור ולטבול כיון שנהגו ליטלן. וכ' הש"ך והט"ז, שאם שמשה א"צ טבילה אחרת, שאפשר שכבר נתעברה ונמצאת מוציא לעז על בנה. ע"ש. וה"ה בנ"ד שמנהג הנשים להסיר השער, וזו שכחה בפעם הזאת ולא הסירה, אם כבר שמשה א"צ לטבול שנית, ואין בה עון אשר חטא. אבל אם נזכרה קודם ששמשה צריכה טבילה אחרת. עכ"ד. [ומ"ש בשם הש"ך והט"ז שאם שמשה א"צ טבילה אחרת, הנה הש"ך (ס"ק כה) כ' שאפילו שמשה צריכה טבילה אחרת ושכן נוהגים להורות. ורק היכא דא"א וכבר עברה לילה אחת אין להחמיר. ע"ש. ורק הט"ז התיר מטעם הנ"ל]. והנה הברכ"י בשיו"ב (סי' קצח סק"ב) כ', בצאת הספר אדמת קודש ח"ב, לאור עולם, בו בפרק עמדתי על דבריו, ובעניותי היה נראה פשוט שמותרת לבעלה, שכל ימי טהרתה ועיבורה לא מצאה הקפידה לנוח להעביר השער. ושו"ר תשובה בכת"י להגאון ר' ישועה זיין ז"ל שהעלה שאינו חוצץ. ודו"ק כי קצרתי. ע"כ. ולכאורה אין זה מספיק, שאע"פ שאינה מקפדת בימי טהרתה ועיבורה, כיון שלפעמים מקפדת י"ל שחוצץ. ודמי למ"ש הראב"ד והפוסקים גבי טבעת מהודקת, דאע"ג דהוי מיעוט שאינו מקפיד, חוצצת, הואיל ומקפדת בשעת לישה. והובא בט"ז (ס"ק כ"ג). וה"נ להא דמיא. וכ"כ בתשו' אדמ"ק שם. ע"ש. אכן יש לחלק לפמ"ש הפ"ת (סק"ב) בשם ה' זכרון יוסף, דדוקא גבי לישה חשיבה קפידא, אי מיקלע לה ללוש כמה פעמים היום או מחר. אבל אם אינה מקפדת אלא פעם אחת לזמן מרובה לא חיישינן. ע"ש. ועוד דשאני הכא שאינה קפידא עצמית אלא משום המנהג שנהגו כן נשים אחרות. וראיתי להרה"ג ר"א בן שמעון ז"ל בס' נהר מצרים (דצ"א ע"ב), שעמד בזה ע"ד השיו"ב הנ"ל בסגנון אחר, [וי"ל ע"ד]. ואסיפא דמילתא כ' בנה"מ שם בזה"ל: וזכורני שראיתי בספרן של האחרו' ז"ל שאלה בנ"ד, והיה המעשה ששמשה את ביתה ואח"כ נזכרה שלא הסירה שער בית הערוה, ודנו אותו כדין בועל נדה. והצריכוה לטבול שנית. ואינני זוכר את שם הספר בבירור, אכן כמדומני שהיא תשו' שדה הארץ ח"ב, ואיננו בידו. עכ"ל. והנה אמת כי בשו"ת שדה הארץ ח"ג נשאל בזה, אך מסקנתו היא שאם שמשה את ביתה א"צ טבילה אחרת ואין אתה עון אשר חטא. וכנ"ל. ולדידי קשיא לי על ה' שדה הארץ שהצריכה טבילה אחרת אם לא שמשה, שמכיון שהרב ז"ל דימה ד"ז לשכחה וטבלה בצפרניה, אדדייק מד' הרמ"א ז"ל לחומרא, לידוק מר לקולא כדעת מרן שקבלנו הוראותיו. (וכמ"ש ג"כ בשו"ת שערי רחמים הנ"ל.) וע' בשו"ת מחזה אברהם (סי' ה אות ב) שכ', שהנראה פשוט דמותרת לבעלה. והביא ראיה לזה מהש"ך (ר"ס קצט). ע"ש. ואי משום הא לא איריא, דשאני בני אשכנז דלא קפדי בהכי, והכל תלוי במקום ובזמן. וכבר העיר כן בס' נה"מ (שם), שאין ראיה מד' הש"ך. ע"ש. [ומיהו ק"ק עמ"ש ה' אדמת קודש, שאפילו אינם מקפדת לעולם, וכן בעלה אינו מקפיד, בטלה דעתה אצל כל אדם, והא בשבת (קמ"ד:) אמרינן דהיכא דאיכא אתרא לא אמרינן בטלה דעתו כל אדם. וה"נ הואיל ובני אשכנז לא קפדי לא אמרינן גבי האי בטלה דעתו אצל כל אדם. ויש לחלק בזה לפמ"ש התוס' שם (צב:), דשאני התם דלכל העולם נמי אם היה להם רוב גמלים כערבייא, הוו נמי מקיימי קוצים בכרם. ע"ש. (אבל אין לדחות ולומר דרבנן פליגי בזה על ר"א, אע"ג דאיכא אתרא שמקיימים קוצים בכרם. דשאני התם דס"ל שאין שאר המדינות שאינן מקיימות קוצים בכרם נגררים אחר ערבייא. ושו"ר שכ"כ הזר"א (או"ח סי' עג) וע"ש.) וע' היטב בב"י (ר"ס קצ"ח) גבי אינה מקפדת עליו. ובברכי יוסף או"ח (סי' קסא סק"א) ובכף החיים שם. וע' בפר"ח ושיו"ב יו"ד (ר"ס קיג). ובמחב"ר (סי' רנד סק"ב). ואכמ"ל. ועכ"פ בזה"ז שהרבה מבני אשכנז נמצאים באה"ק, נלע"ד דלא שייך לומר בזה בטלה דעתה אצל כל אדם, אם אינה מקפדת מעולם לא היא ולא בעלה. וצ"ע]. ומצאתי בס' תפארת אדם (דף קעט ע"ג) שהביא ד' האדמ"ק ושד"ה ח"ג, וכ' שבא מעשה כיו"ב לפני מו"ר מוהרי"מ ומהרנ"ש, ועלתה הסכמתם שאפילו עוד לא שמשה ואין שהות ביום לחזור ולטבול, לא תטבול למחרת, שאין העברת שער מדינא אלא חומרא בעלמא. ולא נתחוורו בעיניהם ד' האדמ"ק שכ' שאם מקפיד חוצץ בזה. ושו"ר שכן פסק החיד"א בשיו"ב להקל. ע"ש. גם בשו"ת ידי דוד קראסו (דרט"ו ע"ד) האריך ע"ד האדמ"ק ושד"ה ח"ג, וכ' שדבריהם תמוהים, שמכיון שמן הדין אין צורך להעביר השער כלל, למה נחמיר בדיעבד. ומה בכך שכבר נהגו להעביר השער ע"י סם, הרי כ' הב"י (סי' קצח) וז"ל: כ' באו"ח, הורגלו הנשים להסיר מעליהן כל גרב ושחין, אע"פ שמן הדין לא היה צריך. וכ' ר"פ, ולפ"ז אין לאסור לטבול לאשה שיש לה חטטין גרדנית בראשה. ע"כ. וה"נ בנ"ד. ושוב כ' לחלק דשאני חטטין שבראשה שא"א לסלקם אלא ע"י כאב גדול. ולפ"ז אם יש לה פצעים במקום בית הערוה יש להקל אף לה' אדמ"ק והשד"ה. ע"ש. וע"ע לה' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ט אות טו). ע"ש. והגאון רי"ח בבן איש חי ש"ב (פ' שמיני אות ז) פסק להקל בדיעבד, וכד' החיד"א בשיו"ב. ע"ש. וע' בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' ל) שכ' שכל מנהגי בבל מיוסדים עפ"ד רבינו חיד"א, שכן שמע מפי מו"ר הגאון ר' משה חיים ז"ל, שקבלו הוראות החיד"א כקבלת דברי מרן. ע"ש. וכ"כ הגאון ר"א אדלחדיף רבה של עיה"ק טבריא, בשו"ת מפי אהרן (סי' יב דנ"ח ע"ד). וכ"כ רב גדול מרבני המערב בשו"ת ויען משה (חאו"ח סי' פא) שכן קבלו מפ"ק הגאון מהר"א הכהן ז"ל מח"ס משמרות כהונה. ונתנו סימן לדבר מיוסף עד יוסף לא קם כיוסף. ע"ש. וכ"ש הכא דמסתבר טעמיה, שהואיל ואין זה אלא מנהג וחומרא בעלמא, אינו מעכב בדיעבד. וכמ"ש ג"כ התפ"א. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ט)</b> ובחפשי ספרי רבותינו האחרונים מצאתי און לי, וכבר דינא יתיב וספרין פתיחו. זה יצא ראשונה הגאון מסטמאר בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' מה), שנשאל במה שנהגו נשים לצבוע צפורני ידיהן, ויש בו ממשות קצת, אם הוי חציצה לנטילת ידים ולטבילה. והשיב להתיר עפ"ד הרשב"א וסיעתו שכל שהוא לנוי אע"פ שיש בו ממש אינו חוצץ. ושוב הביא דברי הב"ח והפרישה שסוברים להחמיר כשיש בו ממש. וכ' שדבריהם תמוהים מאד, שהרי לפי דבריהם יוצא לד' הרשב"א דתרתי בעינן שהוא לנוי ואינו מקפיד, וגם אין בו ממש, וזה אינו שזה פשוט בכל הש"ס דמיעוטו שאינו מקפיד אפילו יש בו ממש אינו חוצץ. ושוב ראה כן בס' בינת אדם. [וכבר הבאנו לעיל שכן תפס עליהם גם הפני אריה ועוד אחרונים]. ולכן העלה לדינא להקל שאין בזה משום חציצה. וכ"ז בנשים שדרכן בכך, אבל אנשים קלי דעת שעושים כן, עוברים משום לא ילבש גבר שמלת אשה וכו'. עכת"ד. וכן ראיתי להגאון ר' חיים עוזר זצ"ל בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' לג) שנשאל ג"כ בדין המאניקיר הלזה, והעלה להקל, שאין לחוש לצפרן עצמה שתחוץ, בהיות שהן מקפידות אדרבה לגדלן ובכה"ג אינו חוצץ. ובעיקר הדין הנה מדברי מרן המחבר נראה שהצפורן אינה חוצצת אף אחר שנהגו הנשים להסירן, ורק הרמ"א החמיר בזה. ונראה דמה"ט הקל הט"ז (בס"ק כא) בשבת ויו"ט וחוה"מ ע"י ניקור היטב, והרי במיעוט המקפיד אפילו בדיעבד לא עלתה טבילה, א"ו דשאני הכא דהוי רק מצד חומרא. ובשעה"ד יש לסמוך על המחבר. ומה"ט נמי יש לסמוך להקל בנ"ד שבעלי המאניקיר רוצות דוקא להשאיר הצפרנים ובזה לא שייכא חומרת הראב"ד (צ"ל הראב"ן) שהובא בש"ך (ס"ק כה), דאצלן אין עומד לגזוז. (ואפשר שאף הנשים לא החמירו ע"ע לנהוג להסיר הצפרנים אלא היכא דאפשר. אבל בשבת וי"ט לא החמירו על עצמן ומש"ה לא הוי קפידא. ומש"ה הקילו בשבת ויו"ט.) עכת"ד. נמצא שיש לנו גאונים מפורסמים לעמודי התורה שהקילו בזה ואנן נמי נקטינן בשיפולי גלימא דידהו להעילים עין מהני נשי הרוצות להשאיר את צפרניהן, מבלי לגזזן.
 
<b>(י)</b> אולם בודאי שכל היתר זה נועד לנשים שלא יאבו לשמוע ולציית לדברי חכמים, ויש לחוש לתקלה ח"ו פן ימנעו ממצות טבילה בכלל, ויבאו לידי איסור כרת. ולכן דחקנו את עצמנו לחפש היתרים לבל נדחה אבן אחר הנופל. ולהעמידן על עיקר הדין. אמנם ברור כי כל בנות ישראל הכשרות ילכו בעקבות אמותינו הקדושות שעשו סייג לתורה בדברים הללו, וככתוב סוגה בשושנים. (וע' בפרש"י ותוס' סנהדרין לז ודו"ק.) וכן אמרו חז"ל (עירובין כא:) חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך, אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבש"ע הרבה גזרות גזרתי על עצמי יותר ממה שגזרת עלי וקיימתים. ולכן עלינו להזהירן ולזרזן שלא ילמדו ממקצת נשים הללו לעזוב ארחות יושר, ולפנות אל רהבים ושטי כזב, לשמור ארחות פריז (פריץ), ולנהוג באופנות חדשות כאלו, ולחצוב להן בורות נשברים. והנה אף הללו שכבר נהגו לגדל צפרניהן ולצבען מאניקיר יש בהן העושות כן מחמת חסרון ידיעה, ומצוה לדבר על לבן, ולהדריכן בדרך ישרה, ולא יהיו פוסחים על שתי הסעיפים. ולשדלן לגזוז צפרניהן בשעת טבילה. ולא ידחו מנהג קדושה וטהרה, מפני אופנה חדשה. שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל. ומלבד שמנהג אבותינו ואמותינו תורה הוא. מצאנו סמוכין בייחוד לדבר זה בזוה"ק (פ' אחרי מות דף עט), תאנא כד בעת איתתא לאתדכאה בעייא לספרא ההוא שערא דרבי ביומא דאיהי מסאבא ולספרא טופרהא וכל ההוא זוהמא די בהון דתאנא ברזי דמסאבותא זוהמא דטופרין יתער זוהמא אחרא ובגיני כך בעיין גניזא. ומאן דעבר לון לגמרי כאילו אתער חסד בעלמא. עכ"ל. וכן הוא ברעיא מהימנא (פ' פינחס דף רמ"ח:) בשעתא דאתתא אתדכאת לאתקרבא בבעלה איצטריכת למיהב חולקא לסט"א. ומאן איהו ההוא חולקא, טופרהא בטינופא דידהון וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת יד אליהו מלובלין (ס"ס צז). ע"ש. וע' בכף החיים (סי' קסא סק"ד). ובבן איש חי (פ' דברים אות יג). ע"ש.
 
<b>(יא)</b> ולכן אף הגאונים המתירים בזה, הביעו את חרדתם הקדושה, שלא לשנות ממנהג הנשים ליטול הצפרנים. ובשו"ת אחיעזר (שם) העיר ממ"ש בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' מג - מד), אודות טבילה ביום, אם יש להתיר ד"ז כדי שלא יבאו לידי חמורות ח"ו. ומסיק שצריך יישוב הדעת בזה. וכ' דבחציצה שהיא מדרבנן כגון מיעוט המקפיד, אין להתיר, משום החשש שלא תטבול כלל. ע"ש. וכ' ע"ז הגאון אחיעזר, שנראה שזה דוקא בגזרה מדרבנן המבוארת בש"ס דחוצץ. אבל בנ"ד שאין זה רק מתורת חומרא שהחמירו על עצמן, ומצד עיקר הדין אין לחוש, שהצפורן עצמה אינה חוצצת, וגם היכא דאי אפשר כמו בשבת ויו"ט מקילין ע"י ניקור גרידא, בזה וודאי יש להקל כדי למנוע מאיסור כרת ח"ו. ומ"מ הואיל ולא מצאתי הדבר מפורש באחרונים, וגם ראוי לחוש דלא ליפוק חורבא מזה, ע"כ אין להורות התר מפורש, רק לצוות בבית הטבילה לבלי למחות בנשים הללו שאינן מתרצות להסיר הצפרנים העשויות במאניקיר. עכ"ל בקיצור. והנה גם בשו"ת פרי השדה ח"ד (ס' יג) העלה להחמיר בדין טבילה ביום, לבל יבאו לפרוץ, ואין חוששים פן תבא לידי איסור כרת. ובסו"ד הביא שכעין זה כ' גם בשו"ת הרי בשמים (סי' לח). ע"ש. ועמש"כ בעניותי בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ל אות טו - טז), שאף במנהגים מצינו כן. ע"ש. אולם יש לחלק דשאני מנהג כללי לרבים שבזה יש לחוש פן יפרוצו ח"ו, (וכמסקנת הגאון אחיעזר הנ"ל לבלתי יורו היתר מפורש ברבים וכו'.) משא"כ מנהג פרטי לכל אשה בפ"ע, יכולים להעלים עין ולהתיר להן מחשש שיבאו ח"ו לידי איסור כרת. [ומצאתי בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' צו) שהאריך מאד בנ"ד, ומסיק להקל אם אינם רוצות לשמוע לדברי חכמים ומנהג שהונהג על ידם. והביא דברי ה' הרי בשמים הנ"ל ופלפל בדבריו, ואסיפא דמילתא כ' שלא לסגור שערי בית הטבילה בפניהן בבואן לטבול. ע"ש. ולא יכולתי לעיין בדבריו מאפס הפנאי].
 
<b>(יב)</b> וכן בקדש חזיתיה להרה"ג ר"י מסלתון ז"ל אב"ד דפה מצרים, בשו"ת וזאת ליהודה (חיו"ד סי' כב) שנשאל בנ"ד, והעלה ג"כ להקל, כי הצפורן עצמה אינה חוצצת מן הדין, וגם הצבע שצובעים בו את צפרניהן אין בו ממש. וע' בס' ארחות יושר שכ', אשה שצבעו ידיה במי אגוזים ירוקים ובמי זהב ואל חינא אינם חוצצים לטבילה. אבל מה שקורין קולור ופילאדור חוצץ. והובא בס' זכול"א (דף רלא ע"ב). וכפי השמועה הצבע שצובעין בו הנשים צפרניהן הוא דומה לצבעים שהתיר הרב ז"ל, ולא כצבעים האחרים שיש בהם ממש ולכן אסר. עכת"ד. והנה לפי מה שנודע לנו שהצבע הזה יש בו ממש, וכ"כ להדיא בס' קרן לדוד הנ"ל. יוצא לפי דבריו להחמיר. אולם זה אינו, והניקר כמש"כ לעיל שאף אם יש בו ממש כל שהוא לנוי ואינה מקפדת יש להקל בזה. [וכן מוכח מדין טבעת, שאינה חוצצת אלא משום שדרכה להקפיד להסירה בעת הלישה, הלא"ה אינה חוצצת]. והרי הוא כמבואר. וראיתי עוד לה' וזאת ליהודה שהביא בקצרה דברי ה' באר המים (חיו"ד סי' טל) שכתב, שאשה שנצבעו ידיה מאגוזים רכים. אע"פ שהצבע אין בו ממש חוצץ לטבילה, דמקפדת היא בכך, וכל שמקפיד עליו חוצץ. ואם כי יש מי שהורה להקל מ"מ מידי ספקא לא נפקא וספיקא דאורייתא לחומרא, וצריך שלא תטבול עד שיטהרו ידיה. ע"כ. ודבריו נפלאו ממני שהיאך כתב שהוא ספיקא דאורייתא ולחומרא, הרי במיעוטו המקפיד מבואר בגמרא בכ"ד ובכל הפוסקים שאינו אלא מדרבנן. וידיה חשיב מיעוטו (ול"ד לשערותיה שנחלקו בזה הגאונים והרמב"ם אם נידונין בפ"ע.) וס' באר המים אמ"א. והעיקר שיש להקל בזה, וכמש"כ לעיל (אות ב). וע' בשו"ת פרי השדה ח"ד (סי' קמב), בתשו' מחתן המחבר הרה"ג ר"י שווארץ, שכתב בזה"ל: ואודות חדשים אשר מקרוב באו שגם הנשים נהגו מנהג שטות לגדל צפרנם על אצבע הקטנה, מה לעשות בשעת הטבילה. עי' בשו"ת בית אב"י (חיו"ד סי' לה) מ"ש בדבר זה. וקשה לסמוך. עכ"ל. ונראה שחושש בשביל הצפורן גופא שחוצצת. וכבר נתבאר שאין לחוש ע"ז כלל ולכן אפשר להתיר בזה.
 
<b>(יג)</b> והלום ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (מה"ת חיו"ד סי' לב) שנשאל בדין זה, והרה"ג השואל ר' הלל פוסק ז"ל, כ' שאין הצפורן חוצצת, ואפלו לד' הראב"ן דס"ל שהצפורן עצמה חוצצת מטעם שכל העומד לקצוץ כקצוץ דמי, בנ"ד שאינם עומדות להקצץ אינן חוצצות. וכ' ע"ז במשפטי עוזיאל, דסברת הראב"ן בזה בלא"ה נסתרת ממשנה ערוכה (מקואות פ"י מ"ה) דתנן, כל ידות הכלים שהם ארוכים ועתידים לקצוץ מטבילין עד מקום המדה ר' יהודה אומר עד שיטביל את כולו. הא למדת שלא נחלקו התנאים אלא אם צריכים טבילה גם במקום שעתידים לקצוץ, אבל לכ"ע אין הידות חוצצים לפסול טבילת הכלי עצמו. וה"נ מסתברא שאם נאמר שהרי הוא כקצוץ, הרי אינו מחובר לכלי כדי שיחצוץ. וה"ה לגבי הצפרנים. עכ"ל בקיצור. ואני תמה עליו דאשתמטיתיה לפי שעה דברי התוס' חולין (עג) ד"ה מטביל עד מקום המדה, וא"ת ואידך ליהוי חציצה דהוי מיעוטו המקפיד, דמיעוטו המקפיד חוצץ בכלים כמו באדם. וי"ל דאיירי בידות הכלים העשויין כעין חוליות כאותן שלשלאות של ברזל העשויין בטבעות וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' התרומה (סי' קד). וע"ע בס' הרוקח (סי' שעו). ע"ש. וא"כ לא נעלם מעיני קדשו של הראב"ן משנה ערוכה ח"ו, אלא שהוא מפרש כד' התוס' וסה"ת. (וע"ע בחי' הרשב"א חולין שם שעמד בקו' התוס'.) ועי"ל דהראב"ן יאמר כמ"ש [הר"ש] והרא"ש בפי' למקואות שם, וז"ל: ותימה אמאי לא הוי מקום חתך חציצה וכו'. ומיהו בתוספתא משמע דבבית הסתרים של כלים לא חיישינן לחציצה. ע"כ. מבואר שיש לחלק בזה בין כלים לאדם. ובאדם חוצץ מטעם דראוי לביאת מים בעינן. ודברי הרא"ש הובאו ג"כ בגליון התוס' (חולין שם). וכ"כ הט"ז (ס"ס רב). וע' באור זרוע הגדול (סי' שסב) בשם ראבי"ה. ובהמאירי ובחי' הר"ן חולין שם. ועכ"פ לא נפלאת ולא רחוקה שיטת הראב"ן בזה, ולא נסתרה חלילה ממשנה ערוכה. שהוא יתרץ כתי' התוס' וסיעתם הנ"ל דמיירי בשרשרת. וכן מצאתי בשו"ת אדמת קודש ח"ב (סי' י, דכ"ו ע"ב) שכ"כ בד' הראב"ן. (ומ"ש שם הראב"ד הוא ט"ס.) או שיתרץ כתי' הר"ש והרא"ש הנ"ל דבית הסתרים דכלים לא בעו ראוי לביאת מים. וע' בשו"ת עזרת ישראל (ס"ס צא). ובס' זר זהב על האו"ה (ס' נח אות כ). וע' בשו"ת משפטי עוזיאל שם (ס"ס לג) שהוא עצמו הביא דברי התוס' בזה ושכן ד' הרמב"ם. ע"ש.
 
<b>(יד)</b> אסיפא דמילתא מסיק בשו"ת משפטי עוזיאל שם, שהואיל והנשים הללו מקפידות על נקיון הצפרנים תמיד, ואין לחוש פן יהיה נדבק בהן לכלוך החוצץ סמוך לטבילתן, לכן כדאי לסמוך ע"ז שלא לגרום להן ביטול מצות טבילה לגמרי, בדורנו זה אשר ע"י עילה כל דהו מבטלות מצות טבילה. ואע"פ שלא מצאתי דבר זה מפורש בספרי הפוסקים, נראה בעיני שהוא נכון ומסתבר. והגם כי מצוה וחובה על כל איש מישראל להזהיר את אשתו שתקצוץ את צפרניה, לקיים מנהגן של ישראל כדת וכהלכה, מ"מ אם מתעקשת בכך ויש לחוש שתבטל לגמרי מצות טבילה, אין למחות בידה, ובתנאי שאשה אחרת תבדוק צפרניה יפה סמוך לטבילה ממש. עכת"ד. והנה כבר הבאנו שכן פסקו להלכה ולמעשה בשו"ת קרן לדוד, ובשו"ת אחיעזר, ואשר על כן נלע"ד להורות לאשה המשגחת על בית הטבילה להעלים עין מהן, אם אינם רוצות להשמע לה לגזוז את צפרניהן. ורק תשגיח שיהיו נקיות תחת הצפרנים. הנלע"ד כתבתי. וה' יעב"א.
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין ברכת הטבילה אם מותר לברך אותה בתוך המקוה החם, או יש לברך דוקא בבית החיצון.
 
<b>(א)</b> גרסינן בשבת (י) הנכנס לבית המרחץ, מקום שבני אדם עומדין לבושין, יש שם מקרא ותפלה, ואין צריך לומר שאילת שלום, ומניח תפלין וא"צ לומר שאינו חולץ. מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושים, יש שם שאילת שלום, ולא מקרא ותפלה. ואינו חולץ תפלין ואינו מניח לכתחלה. מקום שבני אדם עומדים ערומים, אין שם שאילת שלום וא"צ לומר מקרא ותפלה. וחולץ תפלין וא"צ לומר שאינו מניחן. ע"כ. וכן פסקו הפוסקים. וכ' מרן הכ"מ (פ"ג מה' ק"ש ה"ג) וז"ל: כתב ה"ר מנוח, ואיכא דאמרי דכיון דאיסור מרחץ מפני שעומדים שם ערומים. ה"ה לפני מקואות שטובלות בהן הנשים, אסור לברך או לקרות בתוכו. ולא מסתבר, דעיקר איסור המרחץ אינו אלא משום איסור זוהמא והבלא דאית ביה, ע"י שתשמישו בחמין. אבל הני מקואות שהמים שלהם צוננים, ליכא זוהמא ומותר. וצ"ע דהא לענין מזוזה בית הטבילה כבית המרחץ. עכ"ל. וע' בשו"ת בית יהודה (חאו"ח סי' י), שהביא דברי ה"ר מנוח הנ"ל, וכ' דלק"מ, דהתם גבי מזוזה הרי השם גלוי ועומד בשעה שהן עומדות ערומות, ובאותה שעה הוי גנאי לשם, ומש"ה נדחה לגמרי אותו בית שיש בו מקוה מהמזוזה, שא"א לסלקה בשעת הטבילה ולקובעה אח"כ. ומשא"כ בק"ש ותפלה שקורא ומתפלל שם בשעה שאין אדם ערום (במקוה צונן.), אין כאן בית מיחוש. והוי כעין אדם עצמו שבשעה שהוא ערום אסור להזכיר ש"ש. וכשהוא לבוש כהוגן מותר וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון הר"א רוקח ז"ל בטורי אבן על הרמב"ם (פ"ג מה' ק"ש). ע"ש. וכבר כ' כיו"ב במג"א (סי' מה סק"א). ע"ש. וע"ע בפר"ח (סי' פה). ובמ"ש בשו"ת בנין ציון (סי' יא). ע"ש. והנה גם המאירי (שבת י) כ' בזה"ל: מכאן למדו קצת חכמים שאין לברך ברכת הטבילה לנדות במקום שעומדות שם ערומות. אע"פ שאינה ערומה עכשיו בשעת הברכה. וי"א שלא נאמר אלא במרחץ חם שיש שם זוהמא. עכ"ל. וכדעת י"א בתרא הסכים המאירי בברכות (כו), שכ' וז"ל: דברים הללו לא נאמרו אלא במרחץ של מים חמים שהזוהמא מצויה בו, אבל (מקואות) מעינות ושאר מקואות שאדם טובל בהם במים צוננים, מותר לברך בהם כ"ז שאין שם ערוה. עכ"ל. ומשמע מד' הפוסקים הנ"ל שאין חילוק בין מרחץ שמזיעין שם, ואין הגוף נקי לפני שיתרחץ, לבית הטבילה חמה שכבר חפפו את עצמן מקודם לכן, ואין מלמולי זיעה וזוהמא בבשרן. שמ"ש יש לאסור לקרוא ק"ש ולברך, משום הזוהמא שנעשית על ידי ההבל של המים החמים שבמקוה. ולפ"ז נראה שהמקואות שלנו שכולם חמים הם, אין לברך שם ברכת הטבילה, כיון שהזוהמא מצויה שם.
 
<b>(ב)</b> והן אמת שכבר נהגו משנים קדמוניות לברך בתוך בית הטבילה. וכפשטות ד' מרן בשו"ע יו"ד (סי' ר) שכ' וז"ל: כשפושטת מלבושיה כשעומדת בחלוקה תברך אקב"ו על הטבילה, ותפשוט חלוקה ותטבול. ואם לא בירכה אז תברך לאחר שתכנס עד צוארה במים. ואם הם צלולים עוכרתן ברגליה. עכ"ל. הרי להדיא שמתיר לברך בבית הטבילה. ברם הא בורכא, שבודאי מרן שהביא דברי ה"ר מנוח בכ"מ, כוותיה, ס"ל לדינא, ולא משוי נפשיה הדרנא. אלא דמיירי בטבילה צוננת. וכמבואר להדיא בד' מרן בי"ד (ס"ס רא), שיש לאסור להטיל מים חמים לתוך המקוה לחממו, וכן למלאת מקוה מים חמים ולחברו לנהר בשפופרת הנאד. ע"כ. ומקורו מהמרדכי (פ"ב דשבועות) משום גזרת מרחצאות. וא"כ פשיטא דלא מיירי בסימן ר' במקוה חמה, שהיא אסורה לדעת מרן משום גזרת מרחצאות. וכן העיד בגדלו ה' ברכות במים (דע"ב ע"ג), שמעולם לא היתה טבילה חמה, נגד פסק מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו. ואחר שבנה אחד מעיר קדשנו בית טבילה שתהיה חמה, נצבו כמו נד כנגדו כל רבני ומופלאי דורינו, ועמדו לעומתו וערערו הרבה שלא לעשות מעשה נגד פסק מרן. ומערי פראנקייא אין ראיה (במה שנהגו להקל), שיש להם כמה קולות נגד מרן. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית יהודה הנ"ל. אלא שבדורות הללו זכינו לאורו של הספר שו"ת נבחר מכסף, (נדפס בארם צובא תרכט.) להגאון המוסמך ר' יאשיהו פינטו ז"ל. ושם (בסי' יז דכ"ג רע"ג) הובאה תשובה מהגאון מהר"א בן ארחא ז"ל, שהעיד שאף מרן מהרי"ק עשה מעשה לחמם המקוה, נגד מה שפסק בש"ע (ס"ס רא). וה"ט כי רבים הם המתירים, ואחרי שרוב בנין ורוב מנין מהפוסקים מתירים אין לנו לחוש לסברת יחיד. ובפרט כי רבותינו רבני צפת ת"ו מימי קדם בהיותה מלאה על תלה, התירו לעשות מעשה לכתחלה, לחמם המקוה, וגם עתה מקרוב זה כ' שנה כאשר בא הרופא ה"ר עובדיה ויליסיד נ"ע, שחשש להיזק בנות ישראל, ועשה מעשה לחמם המקוה ע"פ חכמי הדור וכו'. ע"ש. ובהגלות נגלות אמרי קדוש שאף מרן חזר בו, והתיר להלכה ולמעשה לחמם המקוה, מש"ה נהגו בדורותינו אף הספרדים באה"ק להקל ולטבול במקוה חמה. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' צה) שכתב, שלתקן לכתחלה לטבול בחמין, וכ"ש כשהטבילה במרחץ עצמו, אם הייתי במעמד ההוא לא הייתי מסכים שיתקנו סילון של חמין. והילכך אם אפשר בלי מחלוקת דליתברינהו לסילונייהו מוטב, ואם לאו כיון שנתקן נתקן וכשר. ע"כ. וע' בשו"ת קרבן אשה (סי' טו), שפסק, באשה שמזגה חלוש ומעותדת לחולאים אם תטבול במים קרים, שאפשר להקל בזה. ע"ש. אכן לפי עדות מהר"א בן ארחא ז"ל אפשר להקל בכל גוונא. ומכ"ש בזה"ז שירדה חולשא נוראה בעולם. וכ"כ הרב הגאון החסיד מהר"א מני ז"ל, והובאו דבריו בתשו' רב פעלים ח"ד (חיו"ד ס"ס טו), וז"ל: הנה אחינו האשכנזים הי"ו, אפילו בימי הקיץ מחממים המקוה לנשים, כי חוששים פן מחמת הקור אינם טובלות כראוי. והספרדים כשטובלין במקוה אשר במרחץ שאינו קר כ"כ מחמת הבל המרחץ טובלות בצונן. אכן לפעמים שהמרחץ סגור או ביוקר הולכות לטבול במקוה של האשכנזים שהוא חם. ובהיותי בדמשק בשנת תר"ל בשמעי סדר טבילת הנשים במי הקור, וכמעט יש נשים שאינם טובלות כראוי אזרתי חלצי והנהגתי שיטבלו במקוה חם לכתחלה. ויש חכמים שעמדו לנגדי בד"ז, באמרם שמנהגם להחמיר כפסק מרן ז"ל. ונצחתים ע"י בתשובה שהובאה בס' נבחר מכסף (הנ"ל). ותלי"ת כי עד היום נוהגים לחמם המקוה כפי הוראתי. ואני שמח בזה כי תקנה גדולה עשיתי, שלא יהיו בנות ישראל בטומאתם. עכ"ל מהר"א מני זצ"ל. ומ"ש שבמקוה קר יש לחוש פן לא יטבלו כראוי, כ"כ גם הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חיו"ד ס"ס קעב), וז"ל: ומ"מ יראו שיהיו מחוברים זל"ז כדי שיוכלו לחמם המקוה, כי מאד היה מקפיד כאאזמו"ר (הגר"ז) נ"ע, והיה מזהיר מאד שיעשו מקוה חמה, הן מצד בריאות הגוף בדורות החלושים כאלו כידוע, והן מצד הדין שלעוצם הקור ממהרת לטבול, וא"א להקפיד כ"כ להפשיט הקמטים וכו'. עכ"ל. וע' בתשו' רב פעלים ח"ד הנ"ל, שהוסיף ע"ז הגרי"ח, שנראה שאילו ידעו רבני ירושלים אשר בזמן ה' ברכות המים (הנ"ל), עדות זו שהובאה בס' נבחר מכסף הנ"ל, לא היו מוחים ביד האיש שרצה לעשות תיקון לחמם המקוה, ובודאי הגמור שלא נודע להם דבר זה, כי הספר נבחר מכסף היה עדיין בכת"י. עכת"ד. וכ"כ עוד בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד ר"ס כו), שאע"פ שהיה נראה שאין להתיר נגד פסק מרן שאסר בזה, מ"מ בתשובה אחרת הביא בסוף דבריו, דברי הרה"ג ר' יאשיהו פינטו ז"ל בס' נבחר מכסף, שכ' שם עדות מגדולי הדור שמרן חזר בו ועשה מעשה להתיר וכו'. ע"ש. וע' להגאון מהרא"י קוק ז"ל בשו"ת דעת כהן (ר"ס קכה), אודות מה שערערו בערי פרס על מקוה חם, שכ' שזה בא לפי שהמערער ספרדי, שכל עיקר טבילה בחמין דבר זר הוא אצלם, והם סומכים בהוראתם ע"ד מרן הב"י שאסר בזה. ומ"מ בדיעבד ח"ו להטיל פגם על הטבילה. ובפוט אחר שהונהג כבר לחמם המקוה. ובייחוד בדור הזה שהוא סייג גדול לתורה שלא יתפרצו ח"ו ביותר. עכת"ד. ונראה שנעלם מעינו הבדולח תשו' נבחר מכסף הנ"ל, שאף מרן הסכים אח"כ להקל, ועשה מעשה רב. ועכ"פ בודאי שמה שהתיר מרן ביו"ד (סי' ר) לברך ברכת הטבילה במקוה, מיירי שהמקוה צונן. וכמו שפסק אח"כ (בס"ס רא). וכנ"ל. וכן מה שנהגו בדורות שלפנינו לברך במקוה, הוא משום שנהגו אז לטבול בצונן. ומזה נשתרבב המנהג בדורותינו גם כן (שהמקוה חם), לברך בפנים בית הטבילה. אכן לדעת הפוסקים ומרן ז"ל אסור לברך שם כל שהמקוה חם, שדינו כבית המרחץ.
 
<b>(ג)</b> ומרן בש"ע או"ח (סי' פד ס"א), פסק ג"כ דמרחץ ישן בבית החיצון שכולם עומדים שם לבושים, מותר לקרוא ק"ש, ובאמצעי שקצת העומדים לבושים וקצתם ערומים, יש שם שאילת שלום, ולא ק"ש ותפלה, ובפנימי שכלם ערומים אפילו שאלת שלום אסור. וכ' ע"ז הט"ז (סק"ב), ובישן בבית החיצון וכו', בכ"מ כ' בשם ה"ר מנוח וכו' (כנ"ל). וק"ל ממ"ש בברכת הטבילה ביו"ד (סי' ר), שכ' הרא"ש, כשעומדת בחלוקה תברך ותפשוט חלוקה ותטבול. ע"כ. משמע דשייך לברך בבית הטבילה. ונ"ל דהך בית הטבילה יש לו ממש דין בית האמצעי של המרחץ דקצתם ערומים, ולכתחלה אין לברך שם שום ברכה, רק ברכת הטבילה היא הכרחית שם שהיא שייכא לטבילה, והו"ל כמו אמצעי של מרחץ שאין חולצים התפלין אם הניחם כבר. וה"נ כדיעבד דמיא שא"א בענין אחר. אבל במים מותר בכל ברכות כמ"ש (בסי' עד) לענין ק"ש שמותר בעכורים או בצלולים אם לבו חוץ למים עכ"ל הט"ז. ולכאורה היה נראה לומר, דכוונת הט"ז להקשות על מ"ש ה"ר מנוח, דבמים חמים דאיכא זוהמא הו"ל כמרחץ והכל אסור. ומש"ה מקשה מיו"ד סי' ר' שמותר לברך על הטבילה. אבל זה אינו, שא"כ מאי קושיא נימא דהרא"ש מיירי בטובלת במקוה צונן, וסתמא דמילתא הכי הוי, שבודאי בודורות הרא"ש וסיעתו לא היו טובלים בחמין, וכ"כ בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חיו"ד סי' סט). ע"ש. ועוד קשה שא"כ מה תירץ הט"ז שדין בית הטבילה הזה הוי כבית אמצעי. ואם איתא דמיירי במקוה חם, מה טעם יש בזה לעשותו כדין בית אמצעי, והרי רב המרחק ביניהם, ולא דמי כי עוכלא לדנא, דהתם אין שום זוהמא רק שישנם אנשים ערומים, ותו לא. ומה דמות יערוך דבר זה לבית הטבילה חמה, שע"י המים החמים הבית ימלא עשן הבל וזוהמא. גם נראה דוחק גדול דהט"ז ס"ל דלא כאמן, דלא כהאיכא דאמרי שהובאו בד' ה"ר מנוח, וגם דלא כה"ר מנוח עצמו, ועוד נראה להוכיח דהט"ז בתירוצו במקוה צונן מיירי, ממה שסיים, אבל במים מותר בכל ברכות, וכמ"ש בסי' עד לענין ק"ש. והשתא אא"ב דבצונן מיירי מש"ה דימה זה לההיא דסי' ע"ד, הואיל ואין האיסור אלא מפני שהוא ערום, ובמים חשיב כיסוי מעליא. ועמ"ש באורך בט"ז יו"ד (סי' ר.). אבל אם הטבילה חמה שיש שם זוהמא, מאי נ"מ בין חוץ למים או תוך המים. וראיתי בס' נהר שלום (סי' פד) שבאמת עמד ע"ד הט"ז בזה"ל: לא יכולתי להלום בדעתי חילוק זה, ולמה יהיה מותר במים מה שאסור חוץ למים. וצל"ע. עכ"ל. וע"ע בישועות יעקב (שם). וכן בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' כה) כ' ע"ד הט"ז, שדברי שגגה הם, דבסי' ע"ד לא מיירי אלא ברוחץ בנהר או באר, שאין בו איסור אלא משום לבו רואה את הערוה. משא"כ הכא דדמי לבית אמצעי של מרחץ וכו'. ומה שהקשה הט"ז מברכת הטבילה, י"ל דהיינו דוקא בנהר או באר משא"כ במקוה דנפיש זוהמיה וכו'. ע"ש. הנה שהבין ה' עמק הלכה כפשטות ד' הט"ז, שבא להק' ע"ד ה"ר מנוח וכו'. ולכן כ' מה שכתב. אולם לפי האמור ניחא, דהט"ז תירוצו במקוה צונן מיירי, ושיעור דבריו שבא להקשות עמ"ש בש"ע דבבית אמצעי אסור לברך ק"ש ותפלה, דה"ט משום שיש שם ערומים ולבושים. והרי אף בבית הטבילה ישנם ערומות, ואפ"ה מברכות על הטבילה. וע"ז כ' לחדש דברכת הטבילה שהיא הכרחית לטבילה, חשיבא כדיעבד ושרי, וכמו שהותר שלא לחלוץ התפלין שהניחם כבר. ומ"ש הט"ז בתירוצו ונ"ל דבית הטבילה הוי כבית אמצעי אין זה עיקר חידושו, שהרי אף בקושיתו ידע מזה, אלא דעיקר חידושו במה שסיים דברכת הטבילה חשיבא כדיעבד. ושפיל לסיפיה דקרא. והרגיל בד' הט"ז ימצא הרבה כיו"ב. ובזה נתיישבו דבריו על נכון, ואין בהם נפתל ועקש.
 
<b>(ד)</b> שוב מצאתי בס' מאמר מרדכי (סי' פז סק"א), שגם הוא עמד ע"ד הט"ז בסו"ד שחילק בין אם הוא במים או חוץ למים, דמה טעם בחילוק זה, והביא שכן הק' ה' נה"ש. וכ' ע"ז. ונלפע"ד דלק"מ, שלד' המתיר (ה"ר מנוח) ה"ט שאין האיסור במרחץ אלא משום הבלא, ובהני מקואות ליכא הבלא. ולכך יש להתיר טפי בתוך המים מחוץ למים, דחוץ למים עומדות ערומות, משא"כ במקום המים שהן מכוסות במים, הילכך לכ"ע יש להתיר. עכת"ד. הראת לדעת שאף הרב ז"ל מפרש לד' הט"ז כמש"כ בעניותין, דמיירי במקוה צונן, ועפ"ז מיישב קו' הנה"ש. וכמו כן מצאתי בשו"ת בית יהודה עייאש (סי' י), שאחר שכ' לחזק דברי ה"ר מנוח שבמקוה צונן מותר. והביא ראיה מן המשנה (ברכות כב:), ירד לטבול, אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות (ק"ש) עד שלא תהא הנץ החמה, יעלה ויתכסה ויקרא. ואם לאו יתכסה במים ויקרא. ואי אמרת דמקוה כמרחץ, היאך התירו לו לקרות בתוך המים אפילו בשעה עוברת. א"ו דבמקוה אין שום איסור. [וכבר קדמו בראיה זו הפר"ח (סי' פה). וע"ע בישועות יעקב (סי' פד)]. וסיים, וראיתי להט"ז (סי' פד) שהעתיק ד' מרן הכ"מ הנ"ל, והביא ראיה להתיר מהא דנשים מבר' על הטבילה בבית הטבילה וכו'. ע"ש. ומבואר שאף הרב ז"ל הבין דברי הט"ז במקוה צונן. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וכן מתבאר עוד בס' יד אהרן (סי' פד) שהביא ד' ה"ר מנוח דבמקוה צונן שרי. וסיים, וכתב הט"ז, דהך בית הטבילה יש לה דין בית אמצעי, ואין לברך שם שום ברכה, וברכת הטבילה שאני שהיא הכרחית. ע"כ. אלמא דהט"ז לא פליג ע"ד ה"ר מנוח, ובמקוה צונן מיירי. וכן מבואר להדיא בפתחי תשו' (סי' ר סק"ג) בשם הט"ז. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> וראיתי להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' פד) שכ' וז"ל: בפנימי הכל אסור, צ"ע על הנשים שמברכות בבית הטבילה הפנימי, שעומדות שם ערומות, ולא גרע ממרחץ. וראיתי בט"ז שכ' לפי שהיא הכרחית, ומדמה לה לדיעבד. ולא ידענא אמאי לא אפשר להו לברך בחוץ. וכדקי"ל ביו"ד (סי' יט), שאם בית המטבחים מטונף, יברך על השחיטה ברחוק ד' אמות. ע"ש. וכ"ש בבית הטבילה דידן שרוחצין שם גם כן בחמין, דפשיטא שאסור לגמרי לברך שם, אלא שיש לנהוג לברך קודם שתכנס. ולא תפסיק בדיבור. וכן אני נוהג לענין בר' ציצית. עכ"ל. ולכאורה נראה דלהט"ז גם בבית הטבילה שבמרחץ מותר לברך דהוי כדיעבד. ותימה, דהרי בפנימי אסור אפי' בדיעבד. אם לא שנאמר שאין כוונת המו"ק להביא ד' הט"ז לנידונו, אלא דבעלמא (במקוה צונן) כ' הט"ז להקל משום דחשיב כדיעבד, וע"ז כ' דלא חשיב דיעבד, הואיל ואפשר לברך בחוץ. ומ"ש וכ"ש בבית הטבילה דידן דפשיטא דאסור היינו אף להט"ז. אכן ראיתי להגאון חיד"א ז"ל במחב"ר (סי' פד סק"ב) שכ' וז"ל: הרב מור וקציעה ערער על הנשים המבר' בתוך המקוה שרוחצות שם בבית הטבילה בחמין, (לפי מנהג עריהם.) דפשיטא דאסורות לברך, אלא תברך קודם ולא תפסיק בדבור. ע"ש. ונראה דמשום דעל הרוב יפסיקו דנשים דברניות, ובפרט בזמן שאינו קצר סמכו על הרב ט"ז דחשיב דיעבד. עכ"ל. ומבואר שהבין מהט"ז שאף כשהמקוה חם וגם רוחצות שם בחמין מותר לברך ברכת הטבילה דחשיב בדיעבד. ואנא עבדא דסגידנא קמיה דיקר אורייתיה, אמינא שבודאי אין זה דעת הט"ז, מכמה טעמי תריצי דכתיבנא לעיל. ומכ"ש שאין שום סברא להתיר במרחץ הפנימי אפי' בדיעבד, ומהיכא תיתי לומר שיהיה מותר לברך שם. הס כי לא להזכיר. וטפי עדיף שלא לברך כלל, שאין ברכות מעכבות. ולכן העיקר בזה כהבנת המאמ"ר ומהר"י עייאש, דהט"ז מיירי בבית הטבילה צונן שאין רוחצים שם, אבל במקוה שרוחצים שם הנשים בחמין לא עלה על לבו מעולם להתיר. וזה ברור לפע"ד. וכן מצאתי להגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח סי' כד) ד"ה הנה, שהביא ד' המחב"ר, והעיר, שמבואר בט"ז שזה שיכולות לברך ברכת הטבילה בבית הטבילה, היינו דוקא במקואות שלהם שהיו המים צוננים. ע"ש. ודלא כהשע"ת או"ח (סי' פ"ד), וה' ארץ חיים יו"ד (סי' ר), שהביאו ד' המחב"ר להלכה. כי באמת במחכ"ת דבריו תמוהים בזה. [ושוב ראיתי בשו"ת צפיחית בדבש (סי' יד, דל"ה סע"ד), שהשיג כיו"ב על החיד"א, שהרי בית הטבילה הפתוח לפנימי דינו כמרחץ גמור, וכמ"ש בס' יד אהרן, והובא ג"כ בברכ"י. וא"כ היאך במחב"ר לא כתב שהאחרונים חלוקים על המו"ק בהבנת ד' הט"ז, וסבירא להו דהט"ז לא מיירי בפתוח לבית הפנימי. ולא עוד אלא שכ' (המחב"ר) להליץ על המנהג שסמכו על הט"ז דחשיב כדיעבד, ולפי האמור לא כ' הט"ז דחשיב דיעבד כ"א בפתוח לבית האמצעי, ולא בפתוח לפנימי כנידון המו"ק. ואיך שיהיה לדינא ודאי דנקטינן להחמיר בזה וכו'. ע"ש. וע"ע שם שהביא תשו' הרשב"א שכ' כד' ה"ר מנוח, דכיון שהמים צוננים בבית הטבילה ואין שם זוהמא. לכן מברכין שם על טבילת כלים. משא"כ במרחץ של מים חמים. ע"ש].
 
<b>(ו)</b> ובעיקר קו' הגאון יעב"ץ ז"ל על הט"ז, דהא אפשר שיברכו בחוץ וכמ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' יט) גבי ברכת השחיטה. וכן הקשה ג"כ בשו"ת בית יהודה (ס"ס י). ע"ש. ולפע"ד י"ל דשאני התם שעיקר ברכת השחיטה נתקנה כשאפשר לברך אותה מיד, עובר לעשייתן, כגון שהמקום נקי וטהור. אבל ברכת הטבילה שלעולם היא במקום שנמצאות שם ג"כ נשים ערומות ולא סגי בלא"ה, ע"כ שהקילו בה חכמים שיוכלו לברך אותה עובר לעשיית המצוה, בבית הטבילה עצמה ועשאוה כדיעבד. ואע"פ שי"א דבטבילה לא קפדינן שתהיה הבר' עובר לעשייתה. וע' בתוספות והרא"ש (פסחים ז:). מ"מ אנן קיימינן לדעת הרא"ש דס"ל שמברך עובר לעשייתה. וכמ"ש בהרא"ש נדה (סוף הל' מקואות, בהל' נדה בקיצור). וכ"כ הטור בשמו /יו"ד/ (סי' ר). ע"ש. גם מה שהק' בשו"ת בית יהודה שם ע"ד הט"ז, שאם נניח שיש איסור הזכרת ה' בבית הטבילה, הוי איסורא דאורייתא משום והיה מחניך קדוש. וא"כ אין לחלק בין אפשר לאי אפשר. ע"כ. לפע"ד י"ל דנהי דבמרחץ איכא איסורא דאו' הואיל ויש בו זוהמא, מ"מ בבית הטבילה צונן אין שום איסור מה"ת לקרות ולברך שם, דומיא דבית אמצעי, דקי"ל שאם כבר הניח תפלין אינו חולצן. וע"כ משום שאין בזה איסור אלא מדרבנן, ומש"ה חילקו בין לכתחילה לדיעבד. וה"נ אע"פ שאין לכתחלה לקרות ולברך בבית הטבילה, הואיל ושכיח שיהיו שם גם ערומים, מ"מ בברכת הטבילה שא"א לא אסרו חכמים. וגדולה מזו מצאנו בירושלמי שבת (פ"ג ה"ג), שואלין בהלכות בית המרחץ בבית המרחץ, ובהל' בית הכסא בבית הכסא. ע"ש. וע' בהר"ן פ' כירה (מ:) שהביא ד' הירוש' בזה, ושוב הביא ד' הרמב"ן שכ', דמסתברא דגמרא דידן פליג, ולא שרי אלא לאפרושי מאיסורא. ע"ש. וכ"כ הארחות חיים הובא בב"י א"ח (ס' פה). ע"ש. וע"ע בס' שמחת יהודה על מס' ד"א רבה (פ"י ה"ה). ע"ש. ועכ"פ בברכת הטבילה במקוה צונן י"ל שאף הגמ' דידן מודה דשפיר דמי. דעדיף מהל' בית המרחץ בבית המרחץ. וכדברי הט"ז. וע' באליה רבה (סי' פד) שעמד ג"כ בקו' הט"ז, דמאי שנא דין בית הטבילה מבית אמצעי של המרחץ שאסור לברך שם. וכ' לתרץ דבבית הטבילה מברכת דוקא כשאין שם ערומות, ולא אסרו בבית אמצעי אלא כשיש שם אדם ערום. וחלק על הב"ח ועו"ת שכ' שאף באמצעי (כמרחץ הפנימי) אסור לקרות ולברך אע"פ שאין שם ערום. ע"ש. אך ה' מגן גבורים (שם) הסכים להב"ח והעו"ת, ודלא כהא"ר. ע"ש. וכ"כ הפרישה והמג"א (סי' מה). ע"ש. וע' בכסא אליהו, ומשנ"ב ושעה"צ, ובברכ"י (סי' פה סק"י). ע"ש. וע' בשו"ת דבר משה ח"א (חאו"ח סי' ט) שמסכים הולך לשיטת הט"ז, שיש לחלק בין ברכת הטבילה לשאר ברכות וד"ת ופסוקים. ע"ש. וע' בשו"ת ראש משביר (סי' ג). ובשלחן גבוה (סי' תרו ס"ק ט"ז). ובמשנ"ב בשעה"צ (שם ס"ק כב). ואכמ"ל.
 
<b>(ז)</b> וחזי הוית להפמ"ג (סי' מה א"א סק"ב) שכ', והנה במקוה שיש בו מים חמין ששופכין לתוכה, י"ל שיש בו הבלא, כמ"ש הכ"מ בשם ה"ר מנוח. וי"ל דלא נפיש הבלא וזוהמא כ"כ כמו במרחץ. ודע שאני נסתפקתי במקוה שעושים תוך המרחץ ממש, אע"פ שבנוי הוא וחלוק רשות לעצמה, מ"מ נפיש הבלא, וגם שם הבית ימלא עשן וזוהמא, א"כ איך מברכין שם הנשים ברכה. הא כמרחץ דיינינן לה. דהמקוה עומד תוך המרחץ ממש. ואי"ה בסי' פד אבאר לענין דינא. עכ"ל. ובפמ"ג /או"ח/ מש"ז =משבצות זהב= (סי' פד סק"ב) כ': הט"ז סובר דבית הטבילה כבית אמצעי דמי, ואין לברך שום ברכה, רק ברכת הטבילה דדיעבד הוא. ובמים שרי בכל ענין. ולפ"ז הני מקואות העומדין במרחץ גופייהו, במרחץ אסור לברך. ובמים צ"ע די"ל הבלא דמרחץ נפיש ובמים נמי אסור. עכ"ל. והנה נראה שאף הפמ"ג שמסופק בזה, אם מותר לברך בתוך המים, לא מיירי במקוה חם, אלא במקוה צונן. וספיקו הוא משום שהבית של המקוה רוחצות בו והוא מלא זוהמא. וגם מ"ש בסי' מ"ה שבמקוה שיש בו מים חמין ששופכין לתוכו, י"ל דלא נפיש בו זוהמא כ"כ, כנ"ל, הנה זהו דוקא כששופכין מים חמין לתוך המקוה צונן, משא"כ אם מחממים את המקוה עצמו עד שיוצא ממנו הבל הו"ל כמרחץ. וכיו"ב ראיתי בתשו' חתם סופר (חאו"ח סי' יח). שכ', שאין להביא ראיה להקל במקוה חם, ממה שהיה לכ"ג מקוה טהרה בגג בית הפרוה שהיתה מקודשת בקדושת עזרה ממש, שהיתה בנויה בקודשת ופתוחה לקודש. וכמ"ש תוס' (יומא לא) ד"ה וכולן. וקרא כתיב ורחץ בשרו במים במקום קדוש. וא"כ מי התיר לכ"ג שהיה איסטניס להטיל מים חמים במקום קדוש. (יומא לא:). א"ו דלא שייך זוהמא אלא במרחץ שמזיעין שם דנפיש הבליה וזוהמיה. אבל לטבול בחמין לא. הא ליתא, שאינו חם ממש רק להפיג צינתן. משא"כ במקואות שלנו שהם חמים ונפיש זוהמיה והבליה. ע"ש. [ואפשר ג"כ לחלק דשאני התם דהוי באקראי, משא"כ מקואות שמחממין אותם תדיר.] ומ"מ ראיתי לה' מחצית השקל (סי' פה סק"ב) שמסתפק גם במקואות שלנו שרוב פעמים מחממים אותם, אם אין להם דין מרחץ, הואיל וג"כ נפיש זוהמייהו. ע"ש. ומשמע שאף שהם תמיד חמים בשעת הטבילה מכח שמחממין אותם, מ"מ י"ל דלא נפישא זוהמא כולי האי. ובאמת דמאי דמיבעיא להו פשיטא ליה להגאון יעב"ץ במור וקציעה הנ"ל להחמיר. וכמ"ש ג"כ בתשו' חתם סופר שם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' רז). ע"ש. וכ"ה בפתחי תשו' (סי' ר סק"ג). ע"ש. ונראה עוד מד' היעב"ץ שאף אם אינם רוחצות בבית הטבילה, כיון שהמקוה חם והן ערומות שם אין לברך. וכן העלה בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' כה) שפשוט שבמקואות שמחממין אותן אינהו גופייהו הו"ל כמרחץ. וכפנימי של מרחץ דמו שאין לברך בו כלל. שהרי כל עיקר היתר ה"ר מנוח אינו אלא משום שהם מקואות צוננים. משא"כ הני דידן נ"ל עיקר שתברך בחוץ. וראוי ליזהר ולהזהיר כי לא ראיתי מי שנתעורר בזה בזמנינו. וראוי להנהיג כמש"כ. וכן עיקר למעשה. עכת"ד. וכן פסק בשו"ת עצי הלבנון (חיו"ד ס"ס סג). ע"ש.
 
<b>(ח)</b> ותבט עיני להגרי"ח בס' עוד יוסף חי (פי בא אות ה) שהביא ג"כ דברי החת"ס הנ"ל, שסיים עוד לחלק בין מקוה דרבים דנפישא זוהמא, למקוה דיחיד שנעשה לטהרת הנשים שבביתו פעם או פעמים בחודש, ומכוסה בנסרים ואין שם אמבטיא להתרחץ. שאע"פ שהמקוה נפישא זוהמא מ"מ החדר שהוא רשות לעצמו הוא נקי וטהור, ואין בו הבל ולא זוהמא. וגם החפירה של המקוה מכוסה בנסרים אין שום סברא לאסור ללמוד שם. אך מהיות טוב יעשה מחיצה וכו'. וכ' ע"ז בעוד יוסף חי, כי הנה בעיר בגדאד עשה בעה"ב א' בבור מים שבביתו מכונת אש לחמם המים, ומחממין אותו בכל יום וטובלות בו הנשים בכל יום. לפעמים ט"ו נשים או כ' או יותר. והנה אע"פ שהבורות שלנו הם באר מים חיים, ואינם מקואות, עכ"ז ברבוי הימים שרבו הטובלות בהם, אם יהיה בהם ריח זוהמא אסור לברך שם על הטבילה. וצריך להשים לב ע"ז, שאם נמאסו המים מריח הזוהמא, שלא יברכו על הטבילה, אלא יהרהרו הברכה בלבם. עכת"ד. וקשה לי שמכיון שמצוי הדבר שיסריחו מחמת הוזהמא, אף אם ינקו את הבאר ויחזרו לחמם מים חדשים, כבר נעשה המקום מזוהם וכדין בית המרחץ ממש. וא"כ לעולם יש לאסור לברך עוד שם. ולמה לא אסר לברך אלא בזמן שהמים סרוחים ומזוהמים. [וע' היטב בשו"ת צפיחית בדבש (ס"ס יד). ודו"ק]. ועוד קשה, שמפני מה התיר להרהר הברכה במקום מטונף כזה, והרי אסור להרהר בד"ת בבית הפנימי של המרחץ. וצ"ע. ומ"מ נראה שאף הרב ז"ל לא כ' כן אלא במקואות שלהם שהם באר מים חיים, אבל במקואות שלנו פשיטא שמכיון שאף עתה שהכל נעשה בנקיון גמור, נשארים לפעמים כמה ימים, והמים נעשים מזוהמים מאד בהרבה מקואות כנודע, אז יש לאסור לברך שם אפילו כשהמים נקיים. ונלע"ד שאין לחוש למה שיש אומרים כי המקואות שלנו נשתנו למעליותא, מחמת רוב הנקיון השורר שם, מפני שמחליפין אותם במים נקיים כמעט בכל יום. ולכן מותר לברך שם. דהא ליתא. כי אף במקואות שלנו קורה לעתים שאין מחליפין אותם כ"כ מהר, והמים נעשים מזוהמים. וגם אם יזהרו מעתה להחליפן, כבר ירד עליהן תורת מרחץ. וע"כ אין להקל לברך שם שהרי זה ספק תורה, דבעינן והיה מחניך קדוש, וליכא. וכ"ש במקואות שנמצאים בתוך הבית שמתרחצות שם, שאסור לברך שם. דאיכא תרתי לריעותא. שהבית מלא זוהמא מחמת המתרחצות, וגם המקוה הוא חם. ובודאי שיש להחמיר בזה וכמ"ש במור וקציעה. והחת"ס שם. וע"ע בס' יד אהרן (סי' פד). וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קסב), שהמדקדקין נוהגין לברך קודם שיכנסו לבית הטבילה. דמקואות שלנו דינם כמרחץ, ואסור לברך שם. ושכ"כ החת"ס הנ"ל. ע"ש. וע"ע בס' שמן המאור על או"ח (סי' מה). ועמ"ש המשנ"ב (סי' פד סק"ד). ולא זכר מד' האחרונים הנ"ל שהסכימו לאסור. וכד' הגאון יעב"ץ במו"ק הנ"ל.
 
<b>(ט)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (חיו"ד סי' צה) שכ', שבודאי איסור גמור הוא להניח לחפוף במקוה שהוחמה בחמין, מפני שנעשה המקוה כמרחץ. והנשים מברכות שם. וע' במג"א וא"ר ופר"ח וברכ"י שכולם אסרו לברך במקום מקוה של מים חמין, שהוא עשוי לרחוץ ולחוף דנפישא זוהמא. וע"ע בפמ"ג. ולכן ח"ו לעשות כן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' צו). ע"ש. והן אמת שמשמע שאם אין חופפות שם, אע"פ שהמקוה חם יכולות לברך שם. מ"מ בזה אנו צריכים לפסוק כד' המאירי וה"ר מנוח ומרן הכ"מ דס"ל להחמיר במקוה חם. וכנ"ל. ואע"פ שהרבה נשים נהגו לברך, אל ירך לבבך לומר שאין לשנות המנהג שנהגו הנשים, שהרי אין כוונתינו למחות ביד חזקה ולעשות מחלוקת ח"ו בשביל זה, אלא להזהיר בלשון של זהורי"ת /זהורית/ ולהודיע להני נשי דידן, כי אין דעתם של רבותינו הפוסקים נוחה ממנהג זה שנהגו לברך בתוך המקוה החם, אלא יש להן לברך בחוץ במקום שפושטות חלוקיהן. וכמ"ש מרן בש"ע יו"ד (סי' ר). ואם יש לפניה איזה אשה ערומה תהפוך פניה לצד אחר ותברך, ומיד תפשוט חלוקה ותכנס ישר למקוה, באין אומר ואין דברים, עד שתעלה לה טבילה כהוגן. והא ודאי שאם אומרים להן דברים אלו וכיו"ב בלשון רכה ואמירה נעימה, בלי ספק יתנו אזן קשבת, כי מה יש להן הפסד בזה. והנסיון הורה שדרשנו זאת ברבים עם שאר הלכות נדה, ואמרנו לאנשים הנוכחים כי הני מילי איבעי לממרינהו בניחותא כי היכא דליקבלו מנייהו, ודברי חכמים בנחת נשמעים. ותלי"ת עשו והצליחו ורבות בנות עשו חיל שהתחילו לנהוג לברך חוץ למקוה. [וזאת מן המודיעים, כי בכל דבר שכתבנו ושנכתוב בס"ד, לנהוג אחרת ממה שכבר נהגו עד הנה, מפני שאין כן דעת הפוסקים דגררינן בתרייהו. חלילה לעשות מחלוקת ומריבה במקום שיש להם על מה שיסמוכו. כי דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. רק כה תאמר לבית יעקב אמירה בלשון רכה, ולשון רכה תשבר גרם. ובזה יצאנו י"ח כלפי המחזיקים בכל עוז בתורת המנהגים שבידם. וצא ולמד ממ"ש הרמב"ם בתשו' (עמוד מז ועמוד שסא), ומ"ש החכם, שבבבל ובקצת מקומות נוהגים וכו', אין ראיה מזה כלל, לפי שאם נמצא מקצת אנשים חולים, לא מפני זה ראוי להחלות את שאר העם עד שיהיו כולם חולים, אלא אדרבה ראוי לנו לבקש רפואת כל חולה שישמע לדברינו עד שיבריא. ע"ש. ומכ"ש מנהג שנהגו נשים מעצמם. וצדק בזה הרה"ג מהר"א הכהן ז"ל בשו"ת מעט מים (סי' עו) שכ' על כיו"ב, שאין לסמוך על הנשים שדעתן קלה ומדמות מילתא למילתא באין מבין, אלא יש לנו ללכת אל הספרים שהם מורים לנו את הדרך הישרה. ע"ש]. והנה גם החת"ס כ' בדין זה, שהנשים נוהגות לברך במקוה, אבל אינן עושות כדין. ע"ש. והובא בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' צו). הנ"ל. וע' בשו"ת שערי צדק (חיו"ד סי' קמט). ולהגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף (סי כג). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> ואגב אמרתי להעיר בזה עמ"ש בשלחן גבוה א"ח (ס"ס מה), ע"ד מרן שכ', שבבית המרחץ הפנימי שכולם עומדים ערומים, אפי' היו התפלין מונחים עליו צריך לחלצם. וכ' ע"ז השו"ג, דהיינו בימיהם שהיו נכנסים ערומים מכל וכל, ולבו רואה את הערוה. אבל בזה"ז שאנו מכסים מן הטבור ולמטה, ואין הלב רואה את הערוה, דין פנימי כדין החיצון. שכיון שערותו מכוסה הוי כאילו לבוש כל גופו. עכ"ל. ודבריו תמוהים, שהרי עיקר הטעם בזה אינו משום שעומדים ערומים והוי לתא דלא יראה בך ערות דבר, אלא מפני הזוהמא וההבל על ידי שתשמישו בחמין. ובעינן והיה מחניך קודש וליכא. וכמ"ש להדיא בכ"מ בשם רבינו מנוח. וא"כ אע"פ שהם מכוסים ממתניהם ולמטה אכתי לא פלטי מהבל וזוהמת המרחץ. וע' שבת (י) כי קאמר ראב"א במרחץ שאין בו אדם. והאמר ריב"ח מרחץ שאמרו אע"פ שאין בו אדם. וכ' בחי' הר"ן שם, דהו"מ למימר במקום שעומדים לבושים וכו'. ע"ש. היינו בחדר החיצון שעומדים לבושים. ודו"ק. שו"ר בס' יפה ללב (ס"ס מה) שעמד ע"ד השו"ג מטעם אחר, שיש לגמגם הרבה על היתר זה להניח תפלין לכתחלה אפי' בבית הפנימי אף שהוא ערום ממתניו ולמעלה. שהרי כ' בס"ח (סי' תשעד), אדם הלובש מכנסים וערום מהם ולמעלה, לא יניח תפלין, מפני שלבו ערום, ולא יברך. ולא יתכן שיהא ערום ומניח תפלין. ע"ש. וכ"כ הכנה"ג (סי' לח) שתפלין חמורים מק"ש ותפלה בזה. ע"ש. וציין למ"ש מהר"ד עראמה (פ"ד מתפלין הכ"ב). [ואמ"א]. ע"ש. וד' הס"ח הובאו ג"כ במג"א וא"ר (ר"ס לח). ולכאו' כ"מ מל' הרמב"ם (פ"ד מה' תפלין הכ"ג), ולא ילבש אדם תפלין עד שיכסה ערותו וילבש בגדיו. ע"כ. אלא שי"ל ד' השו"ג שכוונתו שמותר לאדם הנכנס שם כשהוא לבוש, להניח תפלין, אע"פ שהם ערומים ממתניהם ולמעלה. שאין נידונין כערומים לגמרי. וי"ל. אך בלא"ה יש להשיב ע"ד השו"ג מטעם שכתבנו שהמקום גורם לאסור. וע' בכסא אליהו (סי' פד סוף סק"א). ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> והנה מלבד כל האמור לעיל, יש להעיר עוד כי המברכות בתוך המקוה נכשלות באיסור אחר, כי הלב רואה את הערוה, ואסור לברך. ולכן כ' מרן ביו"ד (סי' ר), שאם שכחה לברך חוץ למקוה, תברך אחר שתכנס עד צוארה במים. ואם הם צלולים עוכרתן ברגליה ומברכת. ע"כ. [ובמקוה צונן מיירי. כנ"ל]. ומקורו טהור מהטור בשם הראב"ד. ע"ש. וכ"כ הרוקח (סי' שמט). ומכיון שהמים של המקואות שלנו הם צלולים, וא"א לעוכרם מחמת הרצפה שבקרקעית המקוה אין ראוי לברך במקוה עצמו, אלא מחוץ למקוה. והנה הדרישה והב"ח ג"כ ס"ל להחמיר בזה, וקראו תגר על הנוהגות לברך בתוך מים צלולים שבמקוה. והט"ז והש"ך כ' ליישב מנהג הנשים הללו, וכ' שהארחות חיים חולק על הראב"ד בזה, וס"ל דבנשים לא שייך דין לבו רואה את הערוה. והובא בש"ע א"ח (סי' עד) בשם יש מי שאומר. ע"ש. אבל הא"ר באו"ח (שם) כ' להחמיר בזה, וס"ל שאין להתיר אלא כשאין הלב במים, אבל אם הלב במים צריך לכסותו. וכ"כ באליהו זוטא (שם). ע"ש. וכן דעת הלחם חמודות (ברכות נא.) ע"ש. וע"ע בכה"ח (ס"ק טו"ב) מ"ש בזה. וי"ל ע"ד. ומ"מ הנכון להחמיר כמ"ש שם. וע"כ בזה"ז שהמקואות צלולים יש לברך חוץ למקוה. והנה אמת שלד' בה"ג צריך לברך אחר הטבילה ולא לפניה, והובא להלכה בהגה (סי' ר), וסיים, שכן נוהגים. ע"ש. מ"מ אנן בדידן נקטינן כדעת ר"ח בשם הגאון, דדוקא בטבילת גר דלא חזי קודם טבילה, דלא מצי למימר וצונו דאכתי נכרי הוא, ולכן מברך אחר הטבילה. משא"כ שאר חייבי טבילות. והובא בתוס' פסחים (ז:). ע"ש. וכ"כ במחזור ויטרי (עמוד תקצא) בשם תשו' רבינו האי גאון, ושכן דעת ר"ת ור' שמשון בר יוסף, וציוו לפרסם הדבר, כי חילול שמים הוא שטובלות ומתעכבות מלברך עד אחר קיום המצוה. כי מה נשתנית ברכה מכל שאר ברכות. ע"ש. וכ"כ הרוקח (סי' שמט). וכן פסק מרן הב"י, מכיון שכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור והגאונים והראב"ד. ע"ש. וע' בשו"ת תורת יקותיאל (סי' סא) שעמד ע"ד הרמ"א, שהרי כל הראשונים חולקים ע"ז. ואע"פ שאין לגעור בנשים המברכות אחר הטבילה, מ"מ להלכה בודאי שהיה צריך לברך קודם. ע"ש. ולא זכר כי גם התוס' ברכות (נא) והמאירי פסחים (ז): כ', שברכת הטבילה לנדה היא ג"כ אחר הטבילה. וע"ע במחזור ויטרי שם, ובארחות חיים יו"ד (עמוד קמט). ע"ש. ועכ"פ לדידן בודאי דנקטינן כדעת רוב הפוסקים ומרן ז"ל.
 
<b>(יב)</b> ואנכי חזון הרבתי בשו"ת חקרי לב ח"ב (חיו"ד סי' לא), שנשאל ע"מ שנהגו הנשים לטבול טבילה אחת, ומברכות ברכת הטבילה, וחוזרות וטובלות שנית. ואף דקיי"ל כמ"ש בש"ע לברך קודם הטבילה, מ"מ נהגו כמ"ש השל"ה הובא בבאה"ט שם. וזה תימה שמאחר כשבר טבלה, קיימה מצות הטבילה. וטבילה שניה אינה מן הדין. והו"ל מנהג זה היפך דעת רוב הפוסקים שהעלו לברך קודם טבילה. והאיך כ' השל"ה שכן הנהיגו חסידים ואנשי מעשה לצאת י"ח כל הפו'. והשיב ע"ז החק"ל, שהנ"ל בכוונת הרב שר"ל שהאשה תכוין בטבילה א' שאם הלכה כמ"ד שצריכה לברך תחלה, לא תהיה עולה לה לשם טבילת מצוה, כי אם כמתעסק בעלמא. וטבילה שניה תהיה לשם מצוה. שאע"פ שנחלקו רב ור' יוחנן והפוסקים בטבילה שלא בכוונה אי חשיבא טבילה. ע' בב"י יו"ד (סי' קצח). מ"מ במכוונת שלא לצאת גריעא טפי מלא נתכוונה. וכמ"ש הפוסקים בענין מצות אם צריכות כוונה. עכת"ד. ולפע"ד יש להעיר דאכתי לא איפרק מחולשא. שאף אם מכוונת להדיא שלא תועיל לה הטבילה הראשונה, יש לומר דעלתה לה טבילה, לפי מה שפסק מרן בש"ע /יו"ד/ (סימן קצח סכ"ח), דנדה שטבלה בלא כוונה מותרת לבעלה. ולא דמי לדין מצות, דאף למ"ד דא"צ כוונה אם מכוין בפי' שלא לצאת אינו יוצא בע"כ. דשאני הכא שהטבילה אינה מצוה, אלא הכשר מצוה. ומש"ה אף לדידן דקי"ל מצות צריכות כוונה, מ"מ נקטינן דטבילת נדה א"צ כוונה. וכ"כ בתשו' הרדב"ז (סי' לד), דה"ט דשחיטה וטבילה לאו מצות נינהו אלא מכשירין. ע"ש. וע"ע בחי' הר"ן (חולין לא) ובשו"ת קול אליהו (חאו"ח ס"ס לד) וא"כ אף אם כיונה שלא לשם טבילה, עלתה לה טבילתה הא', ואין לה רשות לברך אחריה. וע' בשו"ת רעק"א (סי' רכא אות ה), בדין יבם שבא על יבמתו, ואמר במפורש שאינו רוצה לקנותה, אם קנה אותה. וע"ע שם (סי' רכב). ובשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' רנא) כ' דלא מסתבר כלל לומר שבמקום שגם אנוס קנה, יועיל תנאי שלא יקנה. ע"ש. וה"נ דקי"ל בנדה שנאנסה וטבלה דעלתה לה טבילה, גם בכיונה שלא לשם מצות טבילה, נראה דמהניא הטבילה שפיר. ולאו כל כמינה להתנות. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' צ) ד"ה והנראה לע"ד. ע"ש.
 
<b>(יג)</b> ומצאתי למהרש"ל בס' ים של שלמה (פ"ב דחולין סי' יג) שכ', ואף דלא בעינן כונה לחולין, היינו מן הסתם. אבל אם כיון להדיא שלא לשחוט אותה שחיטה המכשרת, אלא לעשות בנחירה וחניקה, נראה בעיני שלא נקרא זה שחיטה, וגרוע יותר מנפילה וכו'. עכ"ל. ובהשקפה ראשונה היה נראה מכאן סייעתא לד' החק"ל הנ"ל. דהא שחיטה וטבילה שוו להדדי, כדאיתא בחולין (לא). אך אחר התבוננות פורתא נראה, שאין כוונת רש"ל בזה במי שכיון לשחוט שחיטה מעלייתא, אלא שאומר בפירוש שלא לשם מצות שחיטה. דבכה"ג אה"נ דהויא שחיטה. אלא מיירי שמתכוין לעשות בנחירה וחניקה, ונזדמן ששחט כהוגן. ובתר דקיימתיה מסברא, מצאתי תלי"ת בשו"ת אמרי בינה (דיני שחיטה סי' ז), שכ"כ להדיא בד' רש"ל. שאף אם כיון בפירוש שלא לשם שחיטה ושוחט שחיטה ראויה, שחיטתו כשרה. ול"ד למ"ש הפו' גבי מצות א"צ כוונה, שאם מתכוין שלא לצאת אינו יוצא בעל כרחו. וה"ט כמ"ש הר"ן בחי' לחולין (לא) דמכשירי מצוה א"צ כוונה. כמו נדה שנאנסה וטבלה וכו'. וכן מוכח מדין ירדה להקר, וזה הוי קצת ככוונה להיפך. ומבואר להדיא דס"ל להגאון הנ"ל דבטבילה אף אם כיונה שלא לשם מצות טבילה, עלתה לה טבילה. ושו"ר להגאון הנוב"י בדגול מרבבה (הנדפס בד' וילנא סוף ח"ג, סי' ר), שהביא דבריהשל"ה, וכ' לתמוה עליו, שמה תיקן בזה, והרי כבר טבלה וטהורה היא, ואינה יכולה לברך שוב. ואפי' נדחוק לפרש כוונת הגאון של"ה, שתתכוין בפירוש בטבילה א', שאם הדין שצריכה לברך קודם טבילה, שלא תעלה לה טבילה זו, וא"כ שפיר מברכת עובר לעשייתן קודם טבילה ב'. מ"מ ג"ז לא מהני, דלא גרע מטבילה בלא כוונה כלל, שנפלה לתוך המים או שירדה להקר. דקי"ל לעיל דמהני וכו'. ע"ש. שש אנכי שכיונתי לדעתו ד"ע. וע"ע בשו"ת עמודי אש (דכ"ח ע"א), שהביא בשם ס' שערי דעה על יו"ד (סי' ו), שאם כיון שלא לשחוט שחיטתו פסולה. ודחהו שכיון שהשחיטה הכשר מצוה שחיטתו כשרה. ע"ש. וה"ה לטבילה. וק"ל.
 
<b>(יד)</b> וחזיתיה להגאון חקרי לב בסו"ד, שכ', וכי תימא תינח מנהג זה לחסידים ואנשי מעשה שהם יודעים להתנות, אבל איך נשתרבב מנהג זה בכל הנשים דלא בקיאי להתנות כלל. י"ל שכל הטובלת ע"ד חכמים טובלת, ולב ב"ד מתנה עליהם. עכת"ד. ולפע"ד יש להעיר גם בזה, מדברי התוס' סוכה (לט) ד"ה עובר לעשייתן, שכ', שאפשר שיטול הלולב ומיניו, ויתכוין בפירוש שלא לצאת עד שיברך. ואף למ"ד מצות א"צ כונה, מ"מ בעל כרחו לא נפיק. והא דלא משני הכי בסוף פרקין (מב) דמיירי באדם שאינו בקי שהולך אצל בקי ללמוד. ע"כ. ואם איתא לד' החק"ל, התם נמי הואיל והדרך לכוין שלא לצאת י"ח, נימא לב ב"ד מתנה עליהם. והו"ל כאילו התנה בפירוש. א"ו דבכה"ג לא אמרינן לב ב"ד מתנה עליהם. וי"ל. ועוד שהרי הפמ"ג (בשפ"ד סי' ג סק"א), מצדד בד' היש"ש חולין הנ"ל, דלא סגי במכוין הכי בלבו ובמחשבתו בלבד, עד שיוציא בשפתיו. ע"ש. וכ"כ האחרונים, והובאו להלכה בזבחי צדק (שם ס"ק יג). ע"ש. וא"כ י"ל דה"נ בעינן שיזכיר בשפתיו, ולא מהני בכה"ג תנאי ב"ד. וע' שו"ת תה"ד (סי' רעג). ובאו"ח (סי' קנד ס"ח וס"ט). ובשו"ת מעשה אברהם (ס"ס לח). ובשו"ת בני בנימין (סי' לח). ע"ש. ואיך שיהיה הואיל ודעת רוב הפוסקים לברך על הטבילה קודם הטבילה, וקי"ל הלכה כרבים, מי הצריכנו להנהיג לברך אח"כ, ולומר לב ב"ד מתנה עליהם. כיון שאפשר לברך מתחלה. וע' בשו"ת אמרי בינה (דיני שחיטה סי' ז) הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> ואשר אחזה לפע"ד ליישב מנהג הנשים שהובא בשל"ה הנ"ל, עפמ"ש הרמב"ם (ספ"ו מה' אבות הטומאות), זב שדרס על המשכב שהוא מונח במקוה, הרי המשכב טמא, וכשיעלה המשכב מן המקוה יטהר, שהרי עלתה לו טבילה. ע"כ. וכ' מרן הכ"מ, שכ"ה בתוספתא (פ"ב דמכשירין). ונראה שהטעם מפני שאין הטמא נטהר אלא בעלייתו מן המקוה, ולא בעודו בתוך המקוה. עכ"ל. ולפ"ז י"ל שאף הנדה לא יצאה מידי טומאתה עד שתעלה לגמרי מן המקוה. וכל שבירכה קודם לכן, שפיר קרינן בה עובר לעשייתן. ולא נחלקו הפוסקים אלא לענין לכתחילה. היכי עדיף טפי אם לברך קודם הטבילה או לאחר מכן. אבל לכ"ע אין לחוש לאיסור ברכה לבטלה אף אם תברך לבסוף. ועל צד היותר טוב נהגו לטבול עוד פעם שנית מיד לאחר הברכה. ובזה נתיישבו שפיר דברי הגאון השל"ה, ומאד עמקו מחשבותיו. וע' בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' עה), שנשאל בזה מהגאון ר' שמשון רפאל הירש ז"ל, אם הטהרה היא בעודו בתוך המקוה, או בצאתו מהמים. וכ' שרחוק שיהיה בזה איזה נ"מ, למעשה. ופלפל בזה ממ"ש ביבמות (מו) ובהדי דדלי רישא ממיא אנחו ליה זולטא דטינא וכו'. ובסו"ד הביא דברי הכ"מ הנ"ל. ע"ש. ולפי דרכנו למדנו שיש נ"מ לענין הברכה, דלא הוי ברכה לבטלה לכ"ע אם תברך אחר הטבילה קודם צאתה מן המים. והן אמת שבתוס' ב"ק (יא) ד"ה דאין מקצת שליא בלא ולד, מבואר שיש חילוק בין טומאה ובין לאוסרה על בעלה משום נדה. וע"ע בס' שב שמעתתא (ש"א פי"ב). אלמא דלבעלה הויא דין איסור ולא ילפינן מטומאה. מ"מ היכא דבטבילה גופא אכתי לא נגמרה טהרתה, בודאי שאין לחלק בין לטהרות ובין לבעלה. דכל אפייא שוין דאכתי לא עלתה לה טבילה. וע' ביבמות (מז:) ובתוס' ושאר ראשונים שם. אולם עדיין י"ל שאף לד' הכ"מ הנ"ל, לא בעינן שיצא כל גופו מן המקוה עד שיטהר, אלא כל שיצא ראשו של הטמא מן המים, עלתה לו טהרה. (וכדמוכח ממ"ש הרמב"ם ואם נגע באוכלין עד שלא פירש הרי הן ראשון לטומאה. הא אם פירש מן הטומאה אינו מטמא, וע"כ מפני שהגביה ידיו מן המקוה לנגוע באוכלים. ומה שסיים עוד הרמב"ם, שהנוגע במשכב כשהוא במקוה אם פשט ידו ונוגע חוץ למקוה ה"ז מטמא בגדים וכו'. היינו ג"כ בעודו נוגע במשכב). ולפ"ז י"ל שאף הנדה הואיל וזקפה ראשה מן המים, אינה יכולה לברך על הטבילה, הואיל ועלתה לה טבילה. ועוד כי בשו"ת פרי יצחק ח"ב (סי' לה) כ' להוכיח דלא כהכ"מ, מהתו"כ, ומהר"ן והרא"ש (נדרים עו). ע"ש. [ומ"ש בשו"ת פרי יצחק שם סוף ד"ה וביותר, שדברי הרא"ש (נדרים עו) צע"ג, שפירש כגון שעמד כל גופו במקוה, ונגע בידו אחת בשרץ, ובידו אחרת נגע בכלי שמקצתו חוץ למקוה שיציל עליו שלא יקבל טומאה בעודו במקוה לטמא הכלי וכו'. ול"ל לומר שהכלי בתוך המקוה וכו' והאדם נגע בכלי במקוה, הא בפשוטו אפשר לפרש שהושיט ידו חוץ למקוה ונגע בכלי. עכ"ל. במחכ"ת דבריו תמוהים ולא ידענא מאי ק"ל למר, שהרי אם הושיט ידו לחוץ בעודו אוחז בשרץ, בודאי שהוא טמא ומטמא. ואיך המקוה יציל עליו מלטמא, הרי חלק מגופו נמצא מחוץ למקוה, וממילא נטמא בשרץ ומטמא הכלי. וע' בהגהות הרש"ש נדרים (עו) שכ' ע"ד הכ"מ שהוא פלא. וע' בס' בירורים ברמב"ם (עמוד קכח), שפי' ד' הכ"מ, דה"ד כשנטמא במקוה. אבל שאר טמאים נטהרים בעודם בתוך המקוה. וע"ע בהשמטות שם (עמוד קסא) שהעיר מיבמות (מו) כנ"ל. ע"ש. ואכמ"ל].
 
<b>(טז)</b> ולכן היה נראה לומר שהשל"ה מסתמך בזה ע"ד הרשב"א והרוקח והג"א ור' ירוחם שהובאו בב"י (ס"ס קצח), דס"ל דנדה שנאנסה וטבלה בלא כוונה לא עלתה לה טבילה. (ומכיון שהיא מברכת רק לפני טבילה שניה, למ"ד שצריכה לברך מקודם, הו"ל כאילו פירשה שאין טבילתה הראשונה לשם טהרה). ובצירוף סברת בה"ג וסיעתו דס"ל שמברכת לבסוף, הו"ל ס"ס. שמא הלכה שמברכת אחר הטבילה. ושמא הלכה כמ"ד שטבילת נדה צריכה כוונה. וכיון דהוי ס"ס ס"ל להשל"ה דשפיר סמכינן על זה אם לענין ברכות. וכדעת כמה אחרונים שסוברים כן. וכמש"כ בס' חזון עובדיה (ס"ס מט). ע"ש. [ומכ"ש אם נצרף דעת הפוסקים דס"ל שאם לא בירך קודם המצוה רשאי לברך אח"כ. וכמש"כ בזה לעיל (בחאו"ח סי' טז אות ה) בשם האו"ז והג"א]. ומש"ה הנשים שנהגו כן אין מזניחין אותן. וכ"כ בס' בן איש חי ש"ב (פר' שמיני אות יט), שהמנהג פשוט כמ"ש מור"ם ז"ל שתטבול תחלה טבילה א' בלא ברכה ואח"כ תברך אקב"ו על הטבילה. ואחר הברכה תטבול שנית. ע"ש. והנה הרמ"א לא כ' שתטבול שנית אחר הברכה, אך נראה שכוונת הבא"ח לדברי השל"ה, ולישנא קלילא נקט. וע"ע בשו"ת חות יאיר (סי' קפא). ובשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כו). ע"ש. ומ"מ נלע"ד שהיותר נכון לדידן דקבלנו הוראות מרן, לנהוג לברך קודם הטבילה. וכן מצאתי בס' מסגרת השלחן (סי' ר), שאחר שהביא ד' השל"ה, סיים בזה"ל: ואילו לדידי צייתי הוה אינא להו שלא יעשו אלא כדברי הראשונים ופסק מרן, דכשהיא בחלוקה תברך, דהכי עדיף טפי, שהן מכוסות בשעת הברכה. עכ"ל. וע' בשו"ת צפיחת בדבש (דקי"ז ע"ב). ע"ש. ועוד דאנן קי"ל דלא מהני ס"ס בברכות. ומכ"ש בזמן הזה שמחממים המקואות שיש לנו כמה פוסקים שמחמירים זה. וכמש"כ לעיל. דבודאי אורויי מורינן להו לברך בחוץ לפני הטבילה.
 
<b>(יז)</b> אני טרם אכלה, אמרתי להעיר אזן בנוסח הברכה שעל הטבילה. כי שמעתי באומרים לי בבואי פה מצרים, שהנשים כאן נוהגות לברך אקב"ו על מצות הטבילה. ובאמת שבגמרא ברכות (נא) ופסחים (ז:) ובהרי"ף והרא"ש שם. הנוסח אקב"ו על הטבילה. וכ"כ כל הפוסקים. ולכאורה האי מילתא תליא בפלוגתא דרבוותא. כי להאו"ז הובא בהג"א (ס"פ ראוהו ב"ד) שפסק דמצות א"צ כוונה, וראיה מנדה שנאנסה וטבלה דעלתה לה טבילה. וכ"כ הרמב"ן במלחמות (שם) בשם הגאונים. ע"ש. אלמא דטבילה חשיבא מצוה ככל המצות. ויש מקום לברך על מצות הטבילה. משא"כ לפי מה שדחו שאר פוסקים, דשאני טבילת נדה דחשיבא מכשירי מצוה. וכמ"ש בחי' מר"ן חולין (לא) וכ"כ בשו"ת הרדב"ז (סי' לד). ובשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח ס"ס לד). וע"ע בס' מגן גבורים (סי' ס סק"ד). ע"ש. א"כ נראה שאין מקום להזכיר בברכה על מצות הטבילה. וע' תוס' ברכות (ס:). ובדרכי משה או"ח (סי' ח). וע' בתוס' כתובות (עב.) ע"ש. ואיך שיהיה נראה שהעיקר שלא לשנות מנוסחת הגמרא והפוס'. ושו"ר שאין כל חדש תחת השמש, שכב נשאל בזה בשו"ת פרי השדה ח"ד (סי' טז), והעלה ג"כ כדברינו שאין לשנות מהש"ס והפוסקים ויברכו על הטבילה. ע"ש. כל קבל דנא ראיתי בשו"ת חיים לעולם (חיו"ד סי' כב) שנשאל בזה מהגאון ר' יצחק ישראל ז"ל. והשיבו הרהמ"ח ליישב המנהג עפ"ד החק"ל בשם השל"ה, שמתכוונת שלא לצאת בטבילה הא', עד שתטבול שנית. ולכן מדגישים על מצות הטבילה, בטבילה הב'. ויש להם ע"מ שיסמוכו. ע"ש. ולפע"ד מלבד מה שהשבנו לעיל ע"ד החק"ל, עוד בה שבודאי אין מן הראוי לשנות בקבע מנוסחא ברורה בש"ס ובפוסקים. וכמ"ש הריטב"א בהל' ברכות (פ"ו אות יד). ועמש"כ עוד לעיל (בחאו"ח סי' יב אות יח, וסי' טז אות יח). ע"ש. וצויתי לאשה המשגחת על הטבילה פה קהיר, שמכאן והלאה תלמד לנשים לברך אקב"ו על הטבילה. וזה ברור.
 
<b>(יח)</b> המורם מכל האמור כי יש להנהיג לברך על הטבילה חוץ לבית הטבילה, מכיון שהמקואות שלנו חמים ונידונין כדין בית המרחץ, שאסור לברך שם. ואין לחוש בזה משום שנוי מנהגים, שכבר הביאו האחרונים דברי הגאון שבות יעקב ח"ב (סי' ו) שכ', שכל מי שיש בידו ריח תורה, יראה לבטל מנהג אשר הוא שלא כדת. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חאו"ח סי' ו'), שישנם כמה מנהגים גרועים אשר ציוו האחרונים לבטלם. וכ' שאין לחוש בזה משום כבוד הראשונים, שמקום הניחו לנו להתגדר בו. וכמ"ש בחולין (ז:) וכ"כ בתשו' הריב"ש וכו'. ע"ש. גם בספרו משא חיים בדיני מנהגים (מע' ב אות י' ומע' ס אות קנז) האריך בזה, והעלה שיש כמה מנהגים שנתבטלו בדורות הללו, דאכשור דרי להחמיר ולא להקל. ושכ"כ אות היא לעולם. ע"ש. וע' בפסקי תוס' מ"ק (כא אות קו). ע"ש. ומה גם בנ"ד שיש ח"ו מניעת כבוד בהזכרת ש"ש במקום כזה. וע"ז י"ל בכבודי לא מחיתם בכבוד ב"ו מחיתם. (סנהדרין קג: קי) וכבר אמרו חז"ל (ברכות כד:), שאם היה קורא ומהלך והגיע למבואות המטונפות, פוסק. לא פסק מאי, א"ר מייאשא עליו הכ' אומר וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם. ואם פסק מה שכרו, א"ר אבהו עליו הכ' אומר ובדבר הזה תאריכו ימים. וכן אמרו במגילה (כח). ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו. אייר, ויתן להם ארצו"ת גוים. לפ"ק. עמדתי ואתבונן אם מותר לבן לקרוא לאביו ששמו אבא, בתואר אבא. או יש לאסור משום שנראה כקורא לאביו בשמו. וכמו כן היאך הדין נוטה בת"ח ששמו רבינו, אם מותר לתלמידיו לתארו בתואר רבינו. או ג"כ יש לחוש שנראה כקוראים לו בשמו.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (פ"ו מה' ממרים ה"ג) כ' וז"ל: היה שם אביו או שם רבו כשם אחרים, משנה את שמם. יראה לי שאין נזהר בכך אלא כשהוא שם פלא שאין הכל דשים בו. אבל השמות שקוראים בהם את העם כגון אברהם יצחק ויעקב ומשה וכיו"ב בכל לשון ובכל זמן, קורא בהן לאחרים שלא בפניו ואין בכך כלום. ע"כ. ובתוס' ר"י הזקן (בדפוס וילנא, קידושין לא:) הביא מ"ש הרמב"ם שמשנה את שמם, וכ', דר"ל שמם של אחרים. ולא ידעתי מאין הוציא זה. עכ"ל. וכ"כ מרן הכ"מ שם. וע"ע בשו"ת משפטי צדק למהר"ש גרמיזאן (סי' פב). ע"ש. והנה בס' הערוך (ערך אביי) הובאה תשו' רבינו האי גאון, שכ' וז"ל: אביי נחמני שמו, ונקיטי רבנן דבר אחוה דרבה בר נחמני ותלמידיה הוה, וכיון דהוה שמיה נחמני בשם אבוהי דרבה, לא הוה קרי ליה כל שעתא נחמני בשם אביו, אלא הוה קרי ליה אביי בלשון ארמית כאדם שקורא אבי וסלק ליה אביי. וכיון שהיה מן האבות והגדולים קריוה רבנן הכי. עכ"ל. וכן הובאו דברי רה"ג בתוס' הרא"ש (הוריות יד). ומוכח דס"ל כדברי הרמב"ם, ומש"ה כ' דלא הוי קרי ליה כל שעתא נחמני בשם אביו, ולכן כינה שמו בשם אביי. וכן מצאתי להגאון באר שבע (הוריות שם), שכ', דה"ט דהערוך בשם הג' דס"ל כמ"ש הרמב"ם. והוסיף, שלפי ששם נחמני אינו שם פלא, והוה קרי ליה נחמני בשם אביו שלא בפניו, זהו שדקדק בעל הערוך למינקט, דלא הוה קרי ליה כל שעתא וכו', דלפעמים הוי קרי ליה נחמני בשם אביו, והיינו שלא בפני אביו. אבל רש"י בגיטין (לד:) פי', נראה בעיני דעל שם שרבה בר נחמני גידל אביי בביתו, ולימדו תורה, שהיה יתום, השיאו את שם אביו נחמני. רבה סתם הוא רבה בר נחמני. עכ"ל. ונראה דלא ס"ל כלל דין זה שכ' הרמב"ם, שאם היה שם אביו כשם אחרים משנה את שמם, משום דלא אשכחן בגמ' אלא שלא יקרא את אביו עצמו בשמו, לא בחייו ולא במותו. אבל לומר שאפי' אחרים ששמם כשם אביו אין לקרותם בשמם, זה לא מצינו בשום מקום. עכ"ד הב"ש. ולפע"ד אין הכרח דרש"י חולק על הרמב"ם בגוף הדין, ומר מאי דשמיע ליה קאמר, ומר מאי דשמיע ליה קאמר. [עוד נראה שיש להגיה קצת בלשון רש"י גיטין (לד:) תחת השיאו את שם אביו נחמני, - השיאו את שם אביי נחמני. (כי בודאי ששם אביו של רבה נחמני, הוא שם עצם ולא כינוי). וכן פי' רשב"ם פסחים (קיב סע"ב), הזהרו בנחמני ובתורתו, אביי, ולפי שגידלו רבה בר נחמני קרוי כן. עכ"ל. וכ"כ הר"ן נדרים (נד:) ד"ה איתמר. ע"ש. וכן בס' יוחסין (ע' אביי) כ' בזה"ל: י"א שרבו קרא לו אביי שלא לזכרו בשם אביו. ויש מפרשים להיפך כי שם העצם אביי, ורבה מתוך שגדלו בביתו ולמדו תורה קראו נחמני על שם אביו, שהיה לו כבן. וכן פרש"י בגיטין (לד:). ע"כ. וע"ע בסדר הדורות (ע' אביי). ודו"ק]. ומרן בש"ע יו"ד (סי' רמ ס"ב) הביא ד' הרמב"ם להלכה, לגבי מורא אביו. וכ' בביאורי הגר"א (סק"ז) שמקורו עפ"ד הערוך הנ"ל. ובפתחי תשו' (סק"ג) כ' ע"ז, ע' פרש"י (גטין לד:) ודו"ק. עכ"ל. וכבר נתבאר כ"ז בבאר שבע הנ"ל. וע"ע בגליון הש"ס גיטין שם. [וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד ס"ס רמז). ע"ש]. ועכ"פ למדנו שיש לחוש בזה למראית העין. וא"כ לכאורה יש מקום לומר שאף כאן אין לקרוא לאביו אבא, משום שיחשדוהו שקורא לאביו בשמו, אולם פשוט שיש לדחות דשאני הכא שקוראו אבא שהוא ג"כ תואר כבוד. ואין לחשדו כ"כ דשביק היתרא ואכיל איסורא במחשבת און לקראו בשם עצם. ודמי למ"ש בביצה (ט) שובכו מוכיח עליו. ובמ"ק (יד) איזורו מוכיח עליו. וק"ל.
 
<b>(ב)</b> והנה ביומא (פז) מייתי עובדא דרב דאזיל לגבי ההוא טבחא לפיוסי במעלי יומא דכפורי, ופגע ביה רב הונא, ואמר, אזיל אבא למיקטל נפשא. וכ' בתוס' ישנים, תימה לרבי לפי' הערוך שפירש כי רב היה שמו אבא, ובני בבל קראוהו רב מפני כבודו, כמו ר' יהודה הנשיא שקראוהו רבי, ושמואל חבירו היה והיה קוראו אבא. (ב"ב נב וע' ברשב"ם שם.) אבל רב הונא דהכא שהיה תלמידו גמור היאך היה קוראו בשמו, והא אמרינן (סנהדרין ק) מפני מה נענש גיחזי מפני שקרא את רבו בשמו. וי"ל דשמא היה אבא דרך כבוד, כמו אבי אבי רכב ישראל. עכ"ל. ונראה דהוא דכתבו הת"י כן בל' שמא משום שהמדובר הוא בתלמיד שיש מקום לחשוד שקוראו בשמו העצמי, ואכתי לא איפרק מחולשא, דהיאך היה רב הונא קוראו בשם אבא. דלאו כ"ע דינא גמירי דתלמידים קרואים בנים. (ע' הרמב"ם פ"א מה' ת"ת ה"ב). אבל בבן ממש שקורא לאביו אבא, אע"פ שכן שמו אין מקום לחשדו. ובכה"ג לא מספק"ל להתוס' הנ"ל. אכן ראיתי למרן החיד"א בשם הגדולים (ערך אבא), שכ', שאיש אשר שמו אבא וכ"ע הכי קרו ליה, נראה דאסור לבנו לקרותו אבא. ואין ראיה ממ"ש הת"י (שלהי יומא), דשמא היה אבא דרך כבוד וכו'. דשאני התם דכ"ע קרו ליה רב ונשתקע שם אבא, ובכה"ג יכול תלמידו לקרותו אבא דרך חשיבות, אבל איניש דעלמא דכ"ע קרו ליה אבא בשמו, נראה דאסור לבנו לקרותו אבא. ועוד דהתוס' בל' שמא אמרוהו. עכ"ל בקיצור. ולפע"ד אין בדחיותיו כדי שביעה, דאע"ג דהתוס' נקטי הכי בל' שמא, י"ל דבבן מיהא פשיט"ל דשרי. ועוד יש להסביר מ"ש לתרץ כן בלשון שמא, משום שיש גורסים ביומא שם רב המנונא במקום רב הונא. וכמ"ש כן התוס' חולין (לח) [ואף הם הקשו, דהיאך קרא רב המנונא את רב אבא. ביומא (פז) ע"ש]. ועי בתוס' יבמות (נז:) שכ', וק"ק על רב כהנא שהיה תלמידו של רב היאך היה קורא לרב בשמו, כדאמר בברכות (סב) דמי פומיה דאבא וכו', ושמא משום דרב כהנא תלמיד חבר דרב הוה כדאמרי' (סנהדר' לז) כגון רב כהנא ורב אסי דלגמריה דרב הוו צריכי, ולסבריה דרב לא הוו צריכי. עכ"ל. ולפ"ז י"ל שאע"פ שרב הונא היה תלמיד גמור לרב וכמ"ש הת"י בקושיתם, מ"מ רב המנונא י"ל שהיה תלמיד חבר לרב. דבקידושין (כט:) משתבח ליה רב חסדא לרב הונא בדרב המנונא דאדם גדול הוא. ובברכות (מב:) א"ל רב חסדא לרב המנונא מאן יהיב לן נגרי דפרזלא ונשמעינך. וע' בתוס' יבמות (פג:) שכ', דאע"ג דרב המנונא תלמיד חבר לרב חסדא, ורב חסדא תלמיד חבר לרב הונא, כדמוכח בעירובין (סב), ולא יתכן שיאמר רב הונא משמיה דרב המנונא שהיה תלמידו. על כרחך תרי רב המנונא הוו, דאשכחן רב המנונא שהיה תלמיד של רב כדאמר (בב"ק קו) ע"ש. אלמא דרב המנונא היה גדול מרב הונא כיון דא"ר הונא משמי' דרב המנונא. ולפ"ז י"ל דתלמיד חבר דרב הוה ומש"ה קרי ליה בשמיה אבא. וא"כ אין הוכחה גמורה דתלמיד מותר לקרוא לרבו אבא כששמו כן, כל שאינו תלמיד חבר. ואמטו להכי נקטי הת"י תירוצם בלשון שמא לפי שידעו מגירסא האחרת רב המנונא. ושו"ר שכיונתי בזה לדעת גדול הוא הגרי"ב בס' הפלאה שבערכין (ע' אביי). ע"ש. (ושינה את טעמו ממה שרצה להגיה בתוס' חולין (לח) דצ"ל רב הונא במקום רב המנונא. ע"ש). אולם עדיין יש להעיר מהגמ' פסחים (קז) רב אשכחיה רב הונא דקדיש אשיכרא, א"ל שרי אבא למקני אסתירי משיכרא. ע"כ. הרי דרב הונא נמי קרי לרב אבא, אע"פ שהיה תלמיד גמור לרב. ומצאתי במחזור ויטרי (רפ"ב דאבות, עמוד תצ"ג), שהק' ג"כ על רב כהנא דאמר דמי פומיה דאבא וכו', ותי' דתלמיד חבר דרב הוה. וכ' אח"ז בזה"ל: ואי משום דרב הונא תלמידיה דרב הוה כדאי' פ' מפנין (קכח), ואילו רב הונא קוראו לרב בשמו ביומא (פז) י"ל דרב הונא תלמיד חבר של רב הוה. דהא בכתובות (סט:) מוכח להדיא שהיה רב הונא חשוב מאד בעיני מר עוקבא, ואילו מר עוקבא היה חשוב בימי רב ושמואל כדאמר בקדושין (מד:). עכ"ד. ויש להוסיף עוד, דהא שמואל בעא מיניה מרב הונא. ע' חולין (יג) ובתוס' שם. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ומ"ש עוד החיד"א לדחות דשאני רב שנשתקע ממנו שם אבא, הנה מצאנו לשמואל דקרי ליה אבא בכל דוכתא. כמו בברכות (מז) ובחולין (לח) ובב"ב (נב) ובכ"ד. וכן קראו רב כהנא. ובתוס' יבמות (נז:) ובחולין וביומא הנ"ל, כ' שקראו אבא שכן היה שמו. (וכ"כ במחזור ויטרי הנ"ל). ומכאן יש לתמוה ג"כ עמ"ש בשו"ת זקן אהרן (סי' צז) בשם התוס', דאבא אינו רב. דמד' התוס' הנ"ל מבואר להיפך. וע' בשו"ת מהר"י קולון, (סי' קסט). וע"ע להחיד"א בס' פתח עינים (ברכות מז) ובס' יעיר אזן (מע' א אות מד). והנה בשם הגדולים (ערך אבא), וביעיר אזן (שם), הביא דברי ה' כנפי יונה בכת"י ח"ג (ס"ס סב), שכ', ורב דאיהו ר' אבא הנזכר בזוהר לדעת רבינו שחיה ת' שנה, הוא היה גדול החברים אצל רשב"י ור"א בנו, והיה רבו של ר' חייא בחכמה הזאת, ושימש אח"כ את רבי ור' חייא במשנה וגמרא. ע"כ. וכתב ע"ז בס' יעיר אזן, דמ"ש שחיה ת' שנה, ראיתי בשטה מקובצת לכתובות פ' האשה שנפלו (פ"ח ע"ב), שכ' בשם הרמב"ם דרב חי ש' שנה. עכ"ל. וע"ע בס' יעיר אזן (מעי י סוף אות יב) בשם ס' הקנה, רב חי ש' שנה, ור' יוחנן חי ת' שנה. ע"ש. וכ"כ בסדר תנאים ואמוראים (סי' פח). ע"ש. ובשם הגדולים שם הוסיף ע"ד הכנפי יונה, שכ"כ בשו"ת חות יאיר (סי' קנב) בשם הרמ"ע. וכ' ע"ז, ואני בעניי אומר אם קבלה נקבל, שהענין קשה מאד, כלה מקשה אחת. ע"ש. ואנכי מצאתי שכ"כ גם מהרח"ו בזוהר שמות (דף נב ע"א), דרב חי ת' שנה, והוא ר' אבא הנזכר בזוהר. ע"ש. וע"ע בס' אהל ישרים (מע' א אות יג), שכ"כ ג"כ הרמ"ז בהקדמה לפי' הזוהר. ע"ש. ועמ"ש הגאון מהרי"ח בס' בן יהוידע (ב"מ פה:) בד"ה לא תהא כזאת בישראל, ובס' בניהו (שבת ג), להוכיח מדברי האר"י ז"ל דרב אינו ר' חייא שנזכר בזוהר. ע"ש. וע"ע בן יהוידע (ב"ב עד.) ע"ש. וזה היפך דברי מהרח"ו והרמ"ע והרמ"ז שכ' להדיא דרב הוא ר' אבא שחיבר הזוהר. וע"ע בס' בן יוחאי (שער ז מענה נז). ובאמת שהדבר קשה להולמו. וכמ"ש החיד"א הנ"ל. ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> והלום ראיתי בתוס' ר"י החסיד (ברכות ס:), שעמד ג"כ בקו' הת"י יומא (פז) הנ"ל, וכ' לתרץ בזה"ל: ושמא כיון שהיה שמו כן קורין אותו אבא בלשון חשיבות, אבל בשמו היה אסור. ע"כ. ומוכח דעיקר הטעם שמותר לקראו אבא, הואיל ושם זה הוא לשון חשיבות, ולא מפני שנשתקע, כמ"ש החיד"א בשה"ג הנ"ל. ומ"מ מדברי המחזור ויטרי הנ"ל מוכח שאין חילוק בין שם אבא לשאר שמות. אלא שי"ל דהיינו דוקא בין תלמיד לרב, שאין דרך לכנותו בתואר אבא כל כך. ונראה שקוראו בשמו. משא"כ בבן כלפי אביו. וכאמור לעיל. וע' בהמאסף (שנה ו סי' לא) שהובאו שם דברי רב א' שהק' בסוגיא דיומא הנ"ל. כי נראה מד' מהרש"א דרב שמו אבא, וזה היפך דברי רש"י (ברכות מא). [צ"ל מז] ועוד הקשה בשם רבו, שאיך קרא רב הונא לרב בשמו. ויישב שהתלמידים קרואים בנים וכו'. ע"ש. ובמח"כ דמי האי צו"מ =צורבא מרבנן= כדלא גמרי אינשי שמעתא, דאכתי לא שמיע ליה דרב שמו אבא אלא מדברי מהרש"א. אתמהא. והסתירה מד' רש"י ברכות, כבר עמדו בזה בתוס' חולין (לח) ובכ"ד. וקו' רבו מדקרי ליה בשמו, היא קו' התוס' חולין שם ויבמות נז: ותו"י יומא שם. ומה שתירץ, הוא תי' התו"י שם. ותמיהני מהרב העורך שלא התעורר בכל זה. (ואין הפנאי מסכים אתי לחפש בקונטרסים שאח"ז, אם כבר תפשוהו ע"ז.) וע"ע להגאון מהרי"ח בס' בן יהוידע (יומא שם) שכ' וז"ל: נ"ל דאמר כן (אזיל אבא) בלבו, דאיך קורא לרב בשמו אע"פ שהוא מתכוין בל' חשיבות. ע"כ. ותמוה שלא זכר שר מדברי התוס' דלא שמיעא להו כלומר לא ס"ל האי שינויא, שא"כ מה הקשו מעיקרא ע"ז, הרי בלבו אין כאן שום איסור. אלא ודאי שבפיו אמר כן כפשט הגמרא. וכיון שהוא דרך חשיבות שרי. וכ"כ בתוס' ר"י החסיד הנ"ל. וע"ע בס' בן איש חי ש"ב (פר' שופטים אות ה) שכ', שאין חיוב מן הדין לומר אבא מארי או מר אבי, אלא אפילו יאמר אבי פלוני סגי. והטעם כי שם אבי ג"כ יש בו משמעות של מעלה, כמו וישימני לאב לפרעה. וכן היו קוראים לרב בשם אבא בסתם, אע"פ ששמו העיקרי היה אבא, וכמ"ש בסוף יומא אזיל אבא למקטל וכו'. עכ"ל בקיצור. מבואר להדיא דס"ל שבפיו ממש אמר כן, וכיון שהוא ל' חשיבות משרא שרי. ונראה שדבריו אלו עיקר להלכה.
 
<b>(ה)</b> ולכאורה יש להביא ראיה לנ"ד, מקידושין (לג), רב נחמן משדר גוזאי, אמר אי לאו תורה כמה נחמן בר אבא איכא בשוקא. ע"ש. ומוכח ששמו רב נחמן בר אבא, וכן הוא בע"ז (לט רע"א) מאי חילק אמר רב נחמן בר אבא אמר רב זו סולתנית. ע"ש. ואשכחן בב"מ (טז:) אמר רב נחמן אבא מן ספרי דייני דמר שמואל הוה. ע"כ הרי שמותר לקרוא לאביו ששמו אבא בתואר אבא. ודוחק לחלק בזה בין בפניו לשלא בפניו. אלא דקשה טובא, דהא פלוגתא היא בין רש"י לתוס', אם רב נחמן סתם הוא בר יצחק, או בר יעקב. ע' בפרש"י ותוס' גיטין (לא:). וש"נ. וראיתי בגליון התוס' ב"ב (מו:) שבאמת עמדו בזה ע"ד התוס' שם, דהא בקידושין (לג) משמע דסתם ר"נ הוא ר"נ בר אבא. והביא בשם תשו' חוט השני (סי' כ), שרוצה לומר דב' רב נחמן הוו, וחד מנייהו ר"נ בר אבא. ע"כ. וע"ע בהרש"ש (קידושין לג). ולפ"ז י"ל דההוא דב"מ דקאמר אבא היינו ר"נ בר יעקב. והא דאמר בקידושין כמה נחמן בר אבא, י"ל שמכיון שאמר שבן פלוני הוא לא חשיב כקוראו בשמו. כשם שהאומר פלוני אבי או אבי פלוני, לא חשיב כקורא לאביו בשמו, ומותר לומר כן. וכדאשכחן בשבת (קטו) א"ר יוסי מעשה באבא חלפתא. ופרש"י אבא של ר' יוסי חלפתא שמו. ע"ש. וכן גיטין (יד:) אילו הרגו את דוסתאי מי נתן לינאי אבא בן כמותי. ובפסחים (קיב) א"ל רשב"י לר"ע אני אומר ליוחאי אבא וכו'. וה"נ כשאומר אני בן פלוני מותר. איברא דבפתחי תשו' (סי' רמ סק"ב) כ', נ"ל שאם אחרים שואלים אותו בן מי אתה, מותר לומר להם בן ר' פלוני אני. וראי' לזה ממ"ש רש"ל ביש"ש (פ"ק דקדושין סי' סה), דהא דהרא"ש הזכיר שם רבו מהר"ם, מפני שהיה לו שאר חכמים שהיו רבותיו ג"כ. אבל באביו לכ"ע אסור, מפני שאין לו אלא אב אחד. ע"כ. וא"כ כשאין יודעים אותו והוצרך להזכירו גם באביו שרי. עכ"ד הפ"ת. ומשמע דדוקא כשאומר בן ר' פלוני אני מותר, אבל בלא תואר רבי אסור. וכ"כ בן איש חי (פר' שופטים אות ד), דבחתימה מותר לחתום יצחק בן אברהם, שאין כתיבה חשיבה כדיבור לענין זה. ע"כ. אלמא דבדיבור מיהא אין לומר כן. [וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב בהשמטות (סי' מג). ודו"ק]. ולפע"ד אף בדיבור מותר, כיון שאומר שהוא בן לפלוני, הרי הוא כאומר פלוני אבא, דשרי. וראיה לזה ממ"ש בברכות (לד:), אמר רבן יוחנן בן זכאי, אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו כל היום כולו, לא היו משגיחין עליו. ע"ש. הרי שקרא עצמו בן זכאי. וכן בפרקי דר"א (פרק א), א"ל ריב"ז לר"א בן מי אתה, א"ל בן הורקנוס אני. ע"ש. (ולפלא על הפתחי תשו' שלא הוכיח מכאן לעיקר היתרו.) וביבמות (טז) א"ל ר' דוסא בן הרכינס, דוסא שמעתם או בן הרקינס שמעתם. ומצאתי בס' יפה תלמוד (די"ט ע"ד), שעמד בההיא דברכות (לד:) אלמלי הטיח בן זכאי, דהיאך קראו לאביו בשמו. וכן במד"ר (פ' וזאת הברכה) דא"ל משה לס"מ אני בן עמרם וכו'. וכ' דהנכון בזה כמ"ש רבינו הגדול בעל שרשי הים בס' פאת ים (דקל"ה ע"ג), בהא דאיתא בזוה"ק, אנת בריה דיוחאי והשיב ר"ש אנא בריה דיוחאי. דמשמע שכשאומר אבא פלוני או פלוני אבא, או בן פלוני או בר פלוני, שפיר דמי. ומקרא כתוב בן עבדך ישי בית הלחמי. ע"ש. וה"נ לו' בן עמרם או בן זכאי משרא שרי. עכת"ד. וע"ע בזה בס' יפה ללב ח"ג (סי' ר"מ סק"י). ובס' נחמד למראה ח"א (דף ט ע"ג). ע"ש (וכעת אמ"א.) [ובעיקר דברי הרש"ל ביש"ש הנ"ל, שאסור להזכיר לאביו בכל ענין. וכן מוכח בשו"ת משפטי צדק (סי' פב). ע"ש. לכאורה תמוה, והן נסתר מחמתו מ"ש בגמ' אבא חלפתא, ינאי אבא, יוחאי אבא. וכבר עמד בזה בשו"ת יוסף אומץ (ר"ס פז), ומסיק להתיר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מנחת משה (חיו"ד סי' כב). וע"ע בבן איש חי (פ' שופטים אות ד) שכן פסק להקל בזה. וע"ע בס' זכות אבות אוירבך (ריש אבות). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד (סי' יח אות ו). ואכמ"ל]. ומעתה ההיא דקידושין (לג) כמה נחמן בר אבא. אין לומר דהוי כקורא לאביו בשמו, כיון שאמר בן פלוני. וע' שו"ת מנחת משה שם. וי"ל ע"ד. וע' בשדי חמד (מע' נ כלל מג), שכ' בשם משכנות הרועים, שהק' דהא סתם ר"נ הוא בר יצחק או בר יעקב, והיאך קאמר בקידושין כמה נחמן בר אבא. וכ' שם דבר נחמד ליישב דמשום שלא רצה להזכיר אביו בשמו אמר אבא. ע"ש. ואפשר שכוונתו שהוא מתורת חסידות, אע"ג דמדינא שרי למימר בר יצחק או בר יעקב. ודע, דבמאירי קידושין (עמוד קפז) גרס כמה נחמן איכא בשוקא. וליתא לתיבות בר אבא. וע' בס' זכר יהוסף על הש"ס (דף ל סע"ג) מ"ש באורך בזה. ואשר העיר מביצה (כו:) א"ל רב נחמן אבא תני וכו'. ופרש"י על אביו קאמר. ונראה שהבין דר"ל על אביו של רב נחמן. ולא זכר שר מ"ש בהליכות אלי (סי' עו), דר"ל אביו של רבה. וכ"כ בחי' הג' מהרי"ח מייזילש בדפוס וילנא (ביצה שם). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> אמנם עדיין יש להביא ראיה מהגמ' חולין (קה), אמר שמואל אנא להא מילתא חלא בר חמרא לגבי אבא. וע' בברכות (יח:) דאזל שמואל לחצר מות, אמר להו בעינא אבא, א"ל אבא טובא איכא הכא וכו', א"ל בעינא אבא בר אבא אבוה דשמואל. ע"ש. הרי דאבוה דשמואל שמיה אבא, וע"ע בקידושין (מד:). וחולין (קיא:). ואפ"ה קראו בשמו. אלמא דשרי. וגדולה מזו למדנו מההיא דברכות דאע"ג דקאמר להו בעינא אבא בר אבא, והיינו שם העצם של אביו, ולא שם תואר, כיון שהוא דרך חשיבות מותר. ודוחק לחלק ולומר דשאני התם דהוי לאחר מיתה. דהא מכבדו בחייו ומכבדו במותו. ומשמע מכמה פו' דהוי מדאורייתא. וע' ברמב"ן בס' המצות (שורש ב די"ט ע"א.) ובשו"ת רעק"א (סי' סח). ע"ש. ומיהו לפי מה שתי' החיד"א בפתח עינים (בברכות מז) ובשם הגדולים הנ"ל, דשאני רב שנשתקע ממנו שם אבא, ה"נ י"ל גבי אבוה דשמואל שהיה נקרא כן תמיד משום מעשה שהיה, כמובא בתוס' קידושין (עג). [אלא דבירוש' מזכירו הרבה פעמים בשמו]. וראיתי בהגהות רעק"א ליו"ד (סי' רמ), אהא דלא יקראנו בשמו, שהעיר מברכות (יח:) בעינא אבא בר אבא. ולפי האמור ניחא. וע"ע בשו"ת מנחת משה (חיו"ד סי' כב), שהעיר מהירוש' (פ"ג דב"ב ה"ג) א"ל חייא בר רב כן אמר אבא, וקשה הרי רב היה שמו אבא. והביא דברי החיד"א בשה"ג דשאני רב שנשתקע שם אבא ממנו וכו'. ע"ש. וע' בשיורי ברכה שאלוניקי (סי' רמב ס"ק יא), שהביא ד' התו"י יומא (פז), וכ' דלפ"ז אדם ששמו אבא, בנו יכול לקרותו אבא כשמו. ושכ"מ בתוס' חולין (לח). ויש לדחות. ע"כ. ונראה שדחייתו היא כמ"ש בשה"ג ופת"ע הנ"ל, ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ותבט עיני בס' יפה ללב ח"ג (סי' רמב סק"ח), שכ', איש אשר שמו רבינו, וכ"ע הכי קרו ליה, נראה שאסור לתלמידו לקראו רבינו. והוכיח כן ממ"ש החיד"א בשה"ג (בשם אבא) הנ"ל. וכן מי שקוראים לו בשם מורינו, אסור לתלמידיו לקראו כן. עכת"ד. ולעומתו ראיתי למר אחיו הגאון הר"א פלאג'י ז"ל, בס' וימהר אברהם (מע' א' אות ד'), שכ', אסור לקרות לאביו בשמו אם לא שהוא שם של חשיבות. ע"כ. וע"ע בס' וימהר אברהם (מע' ר אות נג), שהביא דברי החיד"א בס' חומת אנך (מלכים בפ"ב), שכ', אסור לקרוא לרבו בפניו בשמו, ומ"מ היכא דהשם הוא נכבד וגדול כמו אליהו, הוה ליה כההיא דאבא ומותר. ע"כ אתה הראת לדעת שאף החיד"א ז"ל מצדד דמותר לקרוא לאביו בשמו אבא. וע"ע להחיד"א בס' מראית העין סנהדרין (ק), וחולין (פד) וכן בספר דבש לפי (מע' מ אות מב). ע"ש. וכן ראיתי עוד בס' שיח יצחק על חגיגה בקונט' חדות יעקב (דפ"ד ע"א), שג"כ סובר להקל בזה. ע"ש. (כעת אמ"א). וכן דעת מהר"י קצבי בס' רב יוסף בדרושים (די"ד רע"ב), שכ', דליכא קפידא בשם אבא, שזהו כבודו. וה"ט דמר שמואל בברכות (יח:) דאמר, בעינא אבא בר אבא אבוה דשמואל. ע"ש. וכן החיד"א בשם הגדולים רמז לזה בסו"ד. ע"ש. ולפ"ד החומת אנך הנ"ל, א"ש קו' היפה ללב ח"ג (סי' רמב סק"ט) ד"ה גם. שהק' על הש"ך שאוסר לקרוא לרבו בפניו אפילו בתאר רבי פלוני, ממקרא מלא האתה זה אדוני אליהו. ע"ש. וע' בשו"ת משפטי צדק (ס"ס פב) שאוסר אפילו שלא בפניו, ומ"ש הרמ"א (סי' רמב סט"ו) וכל זה דוקא כשאינו מזכיר רק שמו לבד, אבל מותר לומר רבי ומורי פלוני. (רש"י פ' חלק). היינו דלענין אפיקורוס לא הוי אלא הקורא בשמו לחוד, דהכי דייק לישנא דגמרא, אבל כיון דאמר מו"ר פלוני לא הוי אפיקורוס. אבל ודאי דלכתחלה ישנה שמו משום כבוד או מורא לומר מורי ורבי סתם. וכ"מ בפרש"י קידושין (לג:). ע"ש. עכת"ד. ואין זה דעת כל הפוסקים. וכן מוכח בש"ס בכ"ד. וע' בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יח). וע"ע בשו"ת תירוש ויצהר (סי' סט). ובשו"ת ארץ צבי (סי' צז). ואכמ"ל. שו"ר בשדי חמד (מע' כ כלל קד) שהאריך בזה, והביא דברי מהרח"א שכ' להתיר. וראיה מההיא דברכות (יח:) הנ"ל. ושוב ה"ד המלא הרועים בס' בית ועד לחכמים שהקשה במ"ש בקידושין (לג) כמה נחמן בר אבא איכא בשוקא, והרי אסור לקרוא לאביו בשמו ותירץ שכשאומר בן פלוני שרי. [ולא זכר שר מהגמ' ב"מ (טז:) דא"ר נחמן אבא הוי וכו']. וכ' לצדד שם בדברי החיד"א. וכ' דלענין הלכה מסתברא לאסור. ע"ש. אולם לפע"ד אף שאין הכרע כ"כ בד' החיד"א, מ"מ לענין הלכה נראה להתיר כדעת רוב האחרונים הנ"ל. והנה המעיין יחזה שיש להשיב קצת ע"ד השדי חמד בזה. ועט לקצר.
 
<b>(ח)</b> ולכאורה יש להוכיח כן ממ"ש רבינו יצחק בן אבא מארי בספר העיטור (ה' ציצית שער ב), וז"ל: ודכירנא משום אבא מארי גאון ומר רב יעקב וכו'. ע"ש. וכן הובא בהרא"ש (ה' ציצית סי' יז). ע"ש. הרי שקורא לאביו ששמו אבא מארי בשם זה. אכן יש לדחות קצת דבכתב שאני שיש להקל יותר. אולם ראיתי למהרש"ל בים של שלמה הובא בפ"ת (ר"ס רמ) דס"ל שאין חילוק בין בכתב לבע"פ. ועמש"כ לעיל (אות ה). ע"ש. אלא דאפשר דמ"ש אבא מארי גאון היינו גאון אחר ששמו כן, (כשם אביו של בעל העיטור.) ולא אביו של בעל העיטור עצמו. וכן בירוש' ברכות (פ"ט ה"ג) ר' בא מארי. ע"ש. ואע"ג דהוי שם פלאי, ס"ל דשרי לקראו בשם, וא"צ לשנות. ודלא כהרמב"ם. א"נ דמפליג בכה"ג בין בכתב לבע"פ. [וע' בארחות חיים (ה' חנוכה אות יב), שכ' וקטן שהגיע לחינוך כ' הר"י בר אבא מארי ז"ל שמדליק, כיון דמצוה מדרבנן היא. ובעל העיטור כ', הגיע לחינוך ואיכא מנהגא, אזלינן בתר מנהגא. עכ"ל. ומשמע שאין ר"י בר אבא מארי מחבר ס' העיטור. וזה שלא כמ"ש החיד"א בשם הגולים שבעל העיטור הוא ר"י בר אבא מארי. ע"ש. וכן הוא בפתח השער של ס' העיטור. וע' בס' העיטור (ה' חנוכה) שכ' כמ"ש בארחות חיים בשמו. וע"ע בהר"ן (שבת כג). וצ"ע]. וע' בשיורי ברכה (ר"ס רמ), דלפום ריהטא החילוק בין בכתב להזכרה בפיו הוא חילוק נאה. וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קד). ע"ש. (וע' בהרמ"א סי' רמ ס"ט. ודו"ק). ולפע"ד יש קצת סמך לחלק בזה, כי נראה שבהיות שהוקש כיבוד אב ואם לכבוד המקום (ב"מ לב), ה"ט שאסור ג"כ להזכירם בשמם. ודאמרינן (פסחים נ) לא כשאני נכתב אני נקרא. (וה"ה לרבו שהוקש לשכינה בכמה דברים בפ' חלק (קי). ותנן מורא רבך כמורא שמים.) אף שאין זה שוה לגמרי לדין הוגה את ה' באותיותיו, ששם אסור גם להזכיר אותיות נפרדות בזא"ז, משא"כ באו"א ורבו, מ"מ נקוט מיהא שביסוד האיסור לקרותם בשמם הושוו בענין. וכ"כ החיד"א בס' דבש לפי (מע' ע אות יב), שאיסור הוגה את השם בקריאתו ככתבו, איסורו דומה לקורא לאביו או לרבו בשמו, דלא גרע. ע"ש. וכ"כ בס' וימהר אברהם (מע' ר אות נג). וא"כ הואיל ואשכחן באיסור הוגה את ה' באותיותיו, שאין זה אלא בהזכרה בפה, אבל בכתב כגון כתיבת ס"ת וכתבי הקדש מותר ומצוה לכתוב שם ה'. וע' בשו"ת רעק"א (ר"ס לא) מ"ש בזה. ה"נ בשם אביו או רבו לא עדיף מזה ומותר לכתבו. וע' בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד סי' סז). ובשו"ת צפיחת בדבש (סי' נה, דקמ"ח ע"ב). ויש עוד לפלפל בזה.
 
<b>(ט)</b> אולם בלא"ה יש לדחות הראיה הנ"ל, די"ל דלאחר מיתה מותר לקרוא לאביו ששמו אבא בשם אבא, ודוקא בחיים חיותו יש להקפיד. וה"ט דשרי לאחר מיתה, כי י"ל דהא דאמרינן (קידושין לא:) מכבדו בחייו מכבדו במותו. וכן הוא בזוה"ק ס"פ בחקותי (קטו:). אין זה אלא מדרבנן. וכמ"ש בתפארת ישראל (פ"ד דפסחים מ"ט), דהא דאשכחן בחזקיה שגירר עצמות אביו וכו' והודו לו, אע"ג דלהרמב"ם ומרן בש"ע /יו"ד/ (סי' רמ) אפילו אביו רשע מכבדו ומתירא ממנו. מ"מ לאחר מיתה שמצות כיבוד אינה אלא מדרבנן, להכי ברשע לא גזרו. ע"ש. וה"נ י"ל שלא חששו בזה למראית העין אלא בעודו בחיים שהוא חייב בכבודו מה"ת, משא"כ לאחר מיתה. אלא שאין סברת ה' תפא"י מוסכמת בזה, שאע"פ שגם הנוב"י תנינא (חאה"ע סי' מה) כתב שאם צוה לו אביו לעשות איזה דבר ומת, ואמו האלמנה מצות אותו להיפך, יניח כבוד אב ויקיים כבוד אם, שלעולם כיבוד חי עדיף מכבוד המת. ע"ש. מ"מ נראה שמודה דכיבוד לאחר מיתה ג"כ הוי מן התורה. וגדולה מזו כ' בשו"ת רעק"א (סי' סח) להשיג ע"ד הנוב"י, מד' הב"י (סי' שעו), דמוכח דכיבוד אב שמת עדיף מכיבוד אם שעודה בחיים. ע"ש. אלמא דכיבוד דלאח"מ נמי הוי מדאורייתא. וע' במנחת חינוך (סי' לג). ולעצם קושית התפא"י י"ל לאידך גיסא, דכיבוד אביו רשע בעודו בחיים אינו אלא מדרבנן. ולא החמירו אלא בחיים חיותו, משא"כ לאחר מיתה. וכן מצאתי להגאון מהר"ם שיק (מצוה לג), שהק' מעצמו על הרמב"ם מההיא דחזקיה שגירר עצמות אביו וכו'. ותי' כאמור. ע"ש. וכ"כ הגאון חיד"א בס' פתח עינים (ב"ק צד:). ע"ש. ויש להסביר יותר ד"ז, שכיון שיש לקוות שיחזור בתשובה (וכמ"ש רשעים מלאים חרטות), ובכל פעם שיזכור מניעת כבוד שנגרם לו לשעבר, יבא לידי צער ועגמת נפש גם בהיותו אדם כשר. לכן צריך לנהוג בו כבוד לעולם. משא"כ כשידוע שלא רצה לחזור בתשובה עד דכדוכה של נפש ועד בכלל, כגון אחז. וע' סנהדרין (קד). בכה"ג לא גזרו רבנן. ובלא"ה י"ל דעיקר טעמו של הרמב"ם בזה הוא משום דאמרינן שמא חזר בתשובה, וכמ"ש הגאון מהר"ח בן עטר בראשון לציון (דצ"ו ע"א). וכ"כ הגאון מהר"ם בנעט בשו"ת פרשת מרדכי (חיו"ד סי' כה). וע"ע בס' באר יעקב (דפ"ח ע"א), ובשו"ת בן יהודה (סי' יא). ע"ש. ולפ"ז ניחא בפשיטות דחזקיה קים ליה בגויה דאחז דלא הדר ביה, ומש"ה גירר עצמותיו והודו לו. גם י"ל שמכיון שחזקיה עשה למיגדר מילתא כדי שיתיסרו הרשעים, ויש בזה קידוש ה'. וכמו שפי' רש"י בפסחים (נו) ובסנהדרין (מז) ע"ש. הוה ליה כעשה דרבים, ושפיר דחינן עשה דכאו"א משום מצוה דרבים שיש בה קידוש ה' ג"כ. ולהנהיג את העם מכאן ולהבא לחושבנא טבא. ומה גם שי"ל דאחז גופיה בודאי ניח"ל בזה כדי שיחזרו בתשובה על ידו, וגם שעי"ז תהיה לו כפרה. וכמ"ש מהרש"א בח"א מכות (כד). וע' בתוס' סנהדרין (מו:) ד"ה קבורה. ובס' דבש לפי (מע' א אות לט). וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד ס"ס שמו). ובשו"ת חיים ביד (סי' צט, דקי"ד ע"א). ובשו"ת שער אשר קובו (חיו"ד סי' יז) ד"ה עוד. ובשו"ת שמע אברהם (סי' יג, דף מט ע"א). ובס' ויקרא יהושע (דף מד ע"ב). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> זאת תורת העולה שמותר לבן לקרוא לאביו ששמו אבא, בתואר אבא, וכן תלמיד מותר לקרוא לרבו רבינו או מורינו אע"פ שכן שמו. אלא שהואיל ואפשר לתאר את רבו בתאר אדוני או רבי, טוב לעשות כן, כדי שינצל מכל חשד, דדמי לקורא לרבו בשמו. משא"כ באב ששמו אבא שהדבר קשה על הבן לכנותו תמיד בתאר אבי וכדומה, ולשנות תמיד מדרך ומנהג העולם שקוראים לאב אבא, לכן אפשר להקל. והמחמיר תע"ב. והיעב"א.
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו. שנת תפרי"ח לפ"ק. נדרשתי לחוות דעתי אודות מי שהיה מעיין בספר. ובכלותו נענה ואמר: ספר זה טוב הוא טוב מאד. ויצאו עליו עוררים שאין לומר כן. כי נראה מזה שספרים אחרים ח"ו אינם טובים.
 
<b>(א)</b> בעירובין (סד) א"ר יהודה אמר שמואל אפילו שכירו ולקיטו נותן עירובו ודיו. א"ר נחמן כמה מעליא הא שמעתתא. א"ר יהודה אמר שמואל שתה רביעית יין אל יורה. א"ר נחמן לא מעליא הא שמעתא, דהא אנא כל כמה דלא שתינא רביעתא דחמרא לא צילא דעתאי. א"ל רבא מ"ט אמר מר הכי. (זו נאה וזו אינה נאה. רש"י.) והא"ר אחא ב"ר מאי דכתיב ורועה זונות יאבד הון, כל האומר שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה מאבד הונה של תורה. א"ל הדרי בי. ופרש"י, רועה זונות, נוטריקון זו נאה וארענה ואעסוק בה כדי שתתקיים בידי. עכ"ל. (וע' בפרש"י משלי (כט ג), שסיוע לזה במקרא, שאין זונות במקרא מלא אלא זה בלבד.) ומפרש"י משמע קצת שהקפידה מצאה לנוח משום שאמר ג"כ זו אינה נאה. אבל זו נאה בלבד שפיר דמי. ומש"ה לא פריך ליה רבא לר"נ כשאמר בתחלה זו נאה. עד שאמר ג"כ זו אינה נאה. וה"נ מסתברא, דהא אשכחן בכ"ד בש"ס שהאמוראים מקלסים שמועות חבריהם בבית המדרש. כגון בברכות (יד:) וכתובות (כא) ושבועות (מה:) כמה מעליא הא שמעתא. וכה"ג בב"ק (כ) ובב"ב (נא) וזבחים (ב:). ולא חיישינן שיבאו לדייק דשמעתא אחריתי לא מעליא. וע' שבת (קד), אתו דרדקי האידנא בבהמ"ד, ואמרו מילי דאפילו בימי יהושע בן נון לא איתמר כוותייהו. ע"ש. ולא אמרינן דהוי כפוגע בכבוד כל השמועות שנאמרו מדורות הנביאים והתנאים עד האידנא. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אולם ראיתי להמהרש"א בח"א שם שכ', דמשמע דזו נאה נמי לא יאמר, דבהכי איירי קרא דאייתי רועה זונות (נוטריקון זו נאה. וכפרש"י.) ומשום דמשמע מיניה שיש אחרות שאינם נאות. ע"כ. וכן מצאתי לרבינו הט"ז בדברי דוד (ר"פ קרח), שהקשה עמ"ש בפרש"י שם פרשה זו יפה נדרשת במדרש תנחומא. שהרי האומר שמועה זו נאה מאבד הונה של תורה. וזו נאה לבד ג"כ אסור. וע"ש מ"ש ליישב בדרך דרש. ע"ש. ולכאורה קשה מכל הנ"ל, דחכמי הגמ' היו משבחין איזו שמועות ולא חשו לזה. ולולא דברי הט"ז היה נלע"ד דרש"י ג"כ שלא חשש לזה, לשטתיה בעירובין שם, דדוקא כשאומר ג"כ שמועה זו אינה נאה יש להקפיד. וכנ"ל. ומה שדייק המהרש"א ממלת זונות שהוא נוטריקון זו נאה, י"ל דאה"נ אם אמרו לפניו ב' שמועות, ושתק על שמועה ראשונה, ושוב קילס שמועה שניה, שהיא שמועה נאה, וכיון בזה במחשבתו ששמועה א' אינה נאה, אה"נ דאיכא קפידא בהכי, הואיל ומחשבתו ניכרת ג"כ מתוך מעשיו. והוי כאילו אמר בפירוש ששמועה הא' אינה נאה. שמתוך שבח שמועה ב' בא לידי גנות שמועה א'. אבל אם לא נתכוון כלל לאפוקי שמועה אחרת, רק אומר דרך התפעלות ששמועה זו נאה, ותו לא מידי, שפיר דמי. ובוחן לבות הוא יודע אם לעקל או לעקלקלות (סנהדרין כו). וקרא מיירי כשמתכוין לגנות שמועה אחרת. ובאמת שמצאתי להרש"ש (עירובין שם) שהביא דברי המהרש"א, והעיר ע"ז ממה שמצאנו לכמה אמוראים שאמרו כמה מעליא הא שמעתא ומהם בשבועות (מה:). אלמא דזו נאה בלבד שפיר דמי למימר. וכו'. ע"ש. וע"ע בברכות (יב סע"א) וחגיגה (יד) ושבת (קלח:). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ומצאתי בחפישה בס' קיצור של"ה (דנ"ג ע"ד), שכ' להזהיר את המוכרים עליות ס"ת בבהכ"נ, שנוהגים לומר בפר' עשרת הדברות וכיו"ב, שפרשה זו נאה. וכתב, שציוה הגאון מהר"ר שמואל אב"ד דפירדא שלא יכריזו כן, דמשמע שפרשה אחרת ח"ו אינה נאה. ע"ש. ולכאו' נר' דס"ל כד' מהרש"א הנ"ל. ושו"ר שכבר העיר בזה בס' שלחן הקריאה (ילקוט דוד, די"א ע"א), דהא בגמ' ופרש"י עירובין (סד) מוכח דזו נאה בלבד שרי. אך המהרש"א לא כ' כן. ע"כ. אולם י"ל שבפר' עשרת הדברות ראוי להקפיד יותר. וכמ"ש כיו"ב בברכות (יב) שבקשו לקבוע פר' עשרת הדברות בק"ש, וא"ל כבר ביטלום מפני תרעומת המינים. ופרש"י, שלא יאמרו לע"ה אין שאר תורה אמת, ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקב"ה ושמעו מפיו בסיני. ע"ש וכ"פ הרמ"א בהגה באו"ח (סי' א ס"ה) בשם תשו' הרשב"א, שאין לומר עשרת הדברות בכל יום בצבור. וע"ע במחב"ר (שם סק"ח) בשם האר"י, שיש להקפיד ע"ז גם כשאו' ביחיד, מטעם תרעומת המינים. ע"ש. וע' בשו"ת טוב עין (סי' י) שהביא ד' הבכור שור, דהפוסקים השמיטו ד' הגמרא הנ"ל, משום דהאידנא ליכא מינים. (לולא דמסתפי מהרשב"א.) וכ' ע"ז, דמ"מ אינו מתיישב היטב. וסיים, דלא שבקינן מאי דפשיט"ל להרשב"א משום סתמות הפוסקים. ע"ש. ושם (סי' יא) נשאל על מה שיש נוהגים לעמוד בקריאת עשרת הדברות בס"ת, בפר' יתרו ובפר' ואתחנן ובחג השבועות. ויש מערערין ע"ז, שאין לעשות הבדל בין קריאת עשרת הדברות לשאר התורה, כדאמרי' בברכות (יא) דבטלו קריאתן מפני תרעומת המינים. וכ' דלא דמי, דהתם ה"ט כדאי' בירוש' שלא יאמרו אלו לבדם ניתנו למשה בסיני. וגם כפרש"י הנ"ל, אבל הכא שקוראים בס"ת כל התורה מידי שבת בשבתו, וגם ביום זה אומרים עוד פסוקים רבים לפניהן ולאחריהן, דמוכח דהכל אמת, לית לן בה. שניכר שאין עומדים אלא משום שהם יסוה"ת וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"א (סי' ה). ע"ש. אולם בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצד, סי' מו) כ' על עמידת בנ"א בעת קריאת י' הדברות, שראוי למנעם מזה. בהיות שמגיע מזה הפסד האמונה, שיבאו לחשוב שיש לתורה יתרון קצתה על קצתה, וזה קשה עד מאד, והסכים לראית החכם השואל מההיא דברכות (יב) שבטלו קריאתם עם ק"ש מפני תרעומת המינים. וע"ע שם בהשמטות (עמוד שנט - שם). ע"ש. וע' בס' אמת ליעקב (משפט קס"ת לש"צ אות ה), שכ' לחלק בזה בין יחידים לצבור. ע"ש. וע' בס' לד"א. וע"ע מ"ש בזה באורך בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאו"ח סי' א). ובכף החיים (סי' תצד ס"ק כא). וי"ל ע"ד. ובודאי שיש לחוש לד' הרמב"ם הנ"ל וה"נ אין לומר לפני קריאת עשרת הדברות שפרשה זו נאה, דחיישינן לתרעומת המינים.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני להגאון מהרי"ח בס' בן יהוידע (עירובין סד) שהקשה דהא אם אומר שמועה זו נאה אדרבה הוא משבח השמועה וכו'. ותי', כי זה האומר זו נאה ודאי שלא על כל הלכה ששומע אומר כן, אלא יזדמן שלא יאמר כן על כמה הלכות. וכיון שיודעים שדרכו לומר שמועה זו נאה, ועל שאר ההלכות אינו אומר כלום, נמצא שהוא מבזה לשאר ההלכות. ע"ש. ומבואר מזה דס"ל שאף שמועה זו נאה בלבד אין לומר. וק"ק שלא העיר מפרש"י דמשמע שדוקא כשאומר ג"כ ושמועה זו אינה נאה יש להקפיד. הלא"ה שפיר דמי. ועכ"פ אף הרב ז"ל לא אסר אלא כשדרכו בכך לומר כן על כמה הלכות. אבל באקראי לית לן בה. ומצאתי להגאון מהר"ח פלאג'י בס' עיני כל חי בחי' לכתובות (פה), שהביא דברי ה' רמת שמואל שם, שחשב דזו נאה בלבד אסור ג"כ. וחלק ע"ז מהרח"פ, שלא אסרו אלא כשאומר זו אינה נאה. ע"ש. וכיון שמפרש"י מוכח שאין להקפיד אלא כשאומר ג"כ זו אינה נאה, הכי נקטינן. וכדעת הרש"ש ומהר"ח פלאג'י הנ"ל. וכן משמעות דברי המאירי בעירובין (שם) שכ', אסור לאדם שיעשה עצמו מכריע בדברי תורה לומר זו הגונה וזו אינה הגונה, שמתוך כך ישפיל בהכרעתו את שאינן הגונות בעיניו. ושמא טעה בעיונו וגרם לשכח הלכות גדולות. דרך צחות אמרו, רועה זונות יאבד הון וכו'. וענין המשל הוא שהנשים חינן חלוק לבני אדם, זו נאה לזה וזו נאה לזה, וכן השמועות אין ראוי לדחותן אלא להתיישב בטעמן, וכשיעיין בדבר ימצא הכל נאה ומתוקן. עכ"ל. והמשל שכ' דהנשים חינן חלוק לבנ"א, כיו"ב הביא בס' בן יהוידע שם, מדאמרינן (שבת לג) זונות מפרכסות זא"ז, ת"ח לא כ"ש. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> איברא דאעיקרא דמילתא ק"ל דהא רב נחמן חבריה דרב יהודה. וע' ב"מ (סו). ואדשמואל רביה נמי מצי פליג, וכדאמר בשבועות (מח:) ניתי ונעקרה להא דרב ושמואל. ע"ש. וא"כ מה בכך שאמר שמועה זו אינה נאה, ומאי פריך ליה רבא. והכי נמי אשכחן לרבא גופיה בכתובות (סג:) דאמר אמימרא דרמי בר חמא הא בורכא. ופרש"י, דהיינו דבר שאינו הגון. ע"כ. והכי איתא בחולין (פח:), ופרש"י שזה מלשון בור. וכיו"ב כ' הערוך והובא בגליון שם כלומר דבר בורות הוא, ובור הוא מי שאומר ד"ז. וה"נ אשכחן ביבמות (עו) משום דאתו ממולאי אמריתו מילי מוליתא. וע' בפרש"י ותוס' שם. וכהנה רבות. ובאמת שלא נאסר לחלוק על איזה סברא, ואפילו בצורה חריפה כי היכי דלא לימשכו אבתרה. ואין נושאין פנים בהוראה. ואף מרן ז"ל שמשנתו משנת חסידים, לא נמנע מלומר על סברת הרשב"ש שהיא טעות. וכדאיתא בש"ע (סי' תרסד ס"ז). ע"ש. וע"ע בב"י א"ח (ס"ס קצו) שהביא ד' האגור שי"א וכו'. וכ' ע"ז, שהוא מדברי שבלי הלקט. ודברים בטלים הם. ע"ש. וע"ע למרן בתשו' אה"ע (דפוס לבוב תקעא, ד"כ ע"ד), שהביא מה שתפס עליו המבי"ט, על שהטיח דברים נגד הר"א מוורדון שהובא במרדכי, וכתב עליו מרן שדבריו בטלים. וע"ז כ' המבי"ט, ואני כואב ומצטער ע"ז וכו'. והשיבו מרן, כי לו יהי כדבריו שהיו בדברי זלזול נגד הר"א מוורדון, כבר נודע שאפילו האב ובנו, והרב ותלמידו, נעשים אויבים זה לזה. והדבר ידוע שמכיון שנעשו אויבים בשעת משא ומתן, בהכרח הוא שיצא מפיהם איזה דבור שאינו כל כך דרך כבוד, ואפ"ה אין מקפידים על הדבר שכיון שאין הכוונה לזלזל ח"ו, אינו נתפס בדבריו. ע"ש. ומזה יש להעיר עמ"ש בשו"ת חיים ביד (ס"ס נח) וז"ל, ומצאתי לה' שער אפרים (סי' קד) שכ', דברי הר"ן בטלים. ע"ש. ונראה לומר כי כוונת הרב שכיון שהרבה אחרונים חלקו עליו, וקי"ל אחרי רבים להטות, ממילא הם בטלים. ולא שהוא אומר ח"ו כן בדרך דחיה לדברי הר"ן שדבריו בטלים חלילה. וברור. ע"כ. ולא זכר שר לפי שעה מד' מרן בב"י (סי' קצו), ובתשו' הנ"ל. וע"ע בתשו' מרן הב"י שם שסיים עוד, וכ"ש שתלי"ת לא יצא מפי דבר שאינו הגון אפילו בשעת מו"מ, למי שבקי בדברי חכמים וחידותם, שלשון דבריו בטלים לשון משנה הוא בפ"ק דעדיות ובספ"ה דנגעים. עכת"ד. [וע"ע בס' כל החיים מע' ה אות כא]. ועי בשו"ת מהריט"ץ (סי' ע) שכ' ע"ד מרן בכ"מ, שבאמת דבריו תמוהים כי זהו שקר וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת מהריט"ץ (סי' רלז הראשון) בד"ה ותו דלא די וכו', דמ"ש מרן ז"ל דהרמב"ם לא חילק בין אוהב לאוהב, זהו שקר. דהא הוכחנו שחילק בזה. ע"ש. ותפס עליו מהר"ם גאליקו שם (סי' רלח) ד"ה ואני, שאיך כ"כ על מרן שלמד בישיבתו עידן ועידנין. ע"ש. והשיב ע"ז הרהמ"ח (שם) ד"ה תשובה, דבאמת בעידן ריתחא דאורייתא לית ביה משום לישנא בישא. כי מי לנו גדול מרב שאמרו עליו בש"ס כד ניים ושכיב אמר רב להא שמעתתא, ובודאי שבזה"ז אם יאמרו דברים אלו על קל שבקלים יקפיד. והשי"ת עדי וסהדי כי לא במרד ולא במעל כתבתי כן, כי תלמידיו אני ומימיו אנו שותים. ובכל זאת מים המגולים אסורים בשתיה, ואנא במיא בדיקנא בלישנא ואשכחנא תיוהא ותמיהא. ע"ר. וע"ע בס' ויקרא אברהם (דקי"ח ע"ד), שכ', דאשכחן כמה לשונות בש"ס שאינם דרך כבוד, ויותר על כן מצינו מגדף בה ר' אבהו אהא דר' יוחנן. (זבחים יב). אע"פ שריו"ח רבו היה. [וע"ע בשבת (סב:) מגדף בה ר' אבהו אהא דר"י בר חנינא]. אלא שכיון שכל כוונתם ע"ד אמת וענוה צדק לא קפדי בהכי. ע"ש. וע' בשו"ת חות יאיר (סי' קנב). ע"ש. ואכמ"ל יותר. ונראה דהכא ה"ט דרבא דפריך לרב נחמן עמ"ש לא מעליא הא שמעתא, משום דרב נחמן גופיה לא פליג בדינא, ורק מצד הסברא היה נראה לו דלא מעליא. דהא איהא כל כמה דלא שתי רביעית יין לא צילא דעתיה. ומיהו איהו נמי להלכה אמרה ולא למעשה, דהואיל והכי אמר שמואל איהו נמי חייש לה. (ובפרט שיש ברייתא המסייעת לשמואל בזה. וכדאיתא בכריתות (יג:). וכבר עמדו בזה התוס' עירובין שם.) ומש"ה שפיר פריך ליה רבא דלא הו"ל למימר דלא מעליא הא שמעתא. וכן מצאתי להרש"ש שם, שכ', נלע"ד דדוקא במקום שאינו חולק על דינו, רק שאומר שזה הדין אינו נאה. אבל במקום שחולק, מצאנו שאמרו בל' ניאוץ. כמ"ש עולא (תענית ד:) הא דר"ח כחומץ לשינים וכו'. וכן הוא בקידושין (מה:). ע"כ. וע"ע בקידושין (לג:) לייט עלה אביי אהא דר"א. ע"ש. וש"נ. וע' בגיטין (כ) ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> עוד נלע"ד שאף לד' מהרש"א וסיעתו שסוברים שגם באמירת שמועה זו נאה בלבד יש להחמיר, אין זה אלא בשומע דין והלכה כההיא דרב נחמן. אבל השומע איזה חידוש של פלפול או דרשה, ומרוב התפעלותו השבח השביח באמירת זו נאה וקאלוס, אין בזה שום חשש להחמיר. ולפ"ז יש ליישב קו' הט"ז בדברי דוד (ר"פ קרח) על פרש"י שכ', שפרשה זו נדרשת יפה במדרש תנחומא, והרי אסור לומר שמועה זו נאה. ולפי האמור ניחא, דאדרבה הואיל וליכא נ"מ להלכה שפיר דמי לומר כן, שהרי הדבר תלוי ביופי הדרשה וחיק יטעם מתיקותה וערבותה. והכל לפי כח הדורש אשר בדברו מעריב ערבים, בדברים ערבים לאוזן שומעיהם. וכמו כן יישוב קושיא ופלפול נאה הקרוב לאמת, מילתא דתתקבל על לב שומעיה. בכל אלו מותר לשומע לקלס את החידוש שמתפעל ממנו. ומצאתי שכ"כ בקיצור מהר"ח פלאג'י בס' עיני כל חי (כתובות פה:). ואפילו שמע כמה דברים בזא"ז, ולא נתפעל מהם כ"כ, ובשמעו דבר נאה ומתקבל נהנה ושמח בלבו ויבטא בשפתיו בשבח המגיע לכתבים, מבלי כוונה לפגוע ח"ו בחידושים אחרים, לכ"ע אין בזה עון אשר חטא. וכמ"ש בכה"ג ביומא (פה:) ומגילה (ז) טבא חדא פלפלתא חריפא ממלא צנא דקרי. הן אמת שלשון מאבד הונה של תורה. ופרש"י כבודה של תורה. מורה יותר על הפלפולים והדרשות שבהם מתגדל כבוד התורה. וכמ"ש בסוטה (מט) משמת ר"ע בטל כבוד התורה. ופרש"י, שהיה נותן לבו לדרוש כל קוץ וקוץ של כל אות, וכ"ש תיבות יתרות, ואותיות יתרות. וזה כבוד תורה גדול שאין בה שום דבר לבטלה. ע"כ. מ"מ הרי בנ"ד לא שייך טעמו של המאירי שגורם לשכח הלכות גדולות. וכ"ש דמסתבר כדעת האומרים שבאמירת שמועה זו נאה בלבד אין קפידא, כל שאינו מתכוין לפגוע באחרים, ואפילו בהלכה ודינים שפיר דמי.
 
<b>(ז)</b> ובעצם הדבר נלע"ד שאינו איסור גמור ממש, רק מדת ד"א ומנהג יפה שלא לעשות כן. וה"ט דהרמב"ם והטוש"ע השמיטו דבר זה מההלכה. (אע"פ שהרי"ף והרא"ש הביאו את הגמ' הלזו.) וכעין זה כ' בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' שכט), דה"ט דהרמב"ם והטוש"ע שהשמיטו מ"ש בעירובין (סג:) כל הישן בקילעא שאיש ואשתו ישנים שם עליו הכתוב אומר נשי עמי תגרשון וכו'. משום שאין זה איסור גמור אלא מצד מנהג ד"א. ולכן לא הביא ג"כ הרמב"ם דברי הגמ' (ברכות יג) כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה. וכן מ"ש ביומא (כב:) שאסור למנות ישראל, השמיטו הרמב"ם. ומשום שאינו דבר האסור ממש רק מנהג טוב, לא הביאו הפו' אלא מה שנראה להם מוכרח ע"פ הדין. עכת"ד. והנה בההיא דהישן בקילעא וכו', ראיתי לתלמיד התה"ד בס' לקט יושר (עמוד כג) שכ', זכורני שישנתי כמה לילות בחדר שהגאון (התה"ד) ז"ל ואשתו ישנים שם כשהוא חלש ואין בו סכנה. וא"ל שארי מהר"א מי התיר לך לישן בחדר עם איש ואשתו, אפילו בעת נדתה כדאמרינן בעירו' (סג:). ואמרתי כדלעיל להגאון ז"ל, ואפ"ה לא מנע אותי מלישן בחדרו. ע"כ. אלמא דלא קפדינן כ"כ בהכי, וכמ"ש ה' פני מבין הנ"ל שאין זה אלא מדת ד"א, ולא איסור ממש. וראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' נח), שנשאל אם מותר לישן בחדר שאיש ואשה ישנים שם. והשיב, שריותא ליכא, מדאיתא בגמ' כאילו עומד בכריסה של אשה. ופוק חזי מ"ש ה' ראשית חכמה (דקפ"ט) וז"ל ומברייתא זו אתה למד כיון שאסור [להסתכל] בבגדי אשה השטוחים ע"ג הכותל, כ"ש שיהיה אסור להסתכל במטה שאיש ואשה ישנים בה אם מכירם, כי זה יעורר תאות היצר יותר ויותר. ע"כ. וכ"ש כשישנים במטה שאסור לאיש זר לישן באותו חדר. עכ"ד מהרח"פ. ותמיהני שלא הזכיר מההיא דעירובין (סג:) דכל הישן בקילעא וכו'. והגמרא שהזכיר הוא ז"ל, היא (בשבת קמ:) א"ר קטינא העומד באמצע המטה כאילו עומד בכרסה של אשה. ולאו מילתא היא. ופרש"י באמצע מטה שאיש ואשתו רגילים לישן בה. כאילו עומד וכו', שמהרהר. עכ"ל. ונראה דהואיל והגמרא דחתה להא דר' קטינא אין לאסור אלא בישן בקבע, ולא עראי. ומ"מ ההיא דהישן בקילעא, י"ל כפי' ה"ר יהונתן (עירובין שם), דהיינו בתוך הוילון הפרוס ששוכבים שם איש ואשתו, מל' קלעים. וכ"ה בערוך. וכ"כ בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' צא). וע"ע בש"ך (סי' קצה ס"ק יא), ובברכ"י שם (ס"ק טז). ולפ"ז י"ל דהוי איסור ממש. ומש"ה התיר התה"ד לישון בחדרו, דבחדר לית לן בה.
 
<b>(ח)</b> ומ"ש עוד בשו"ת פני מבין, דההיא דהקורא לאברהם אברם עובר בעשה, אינו אסור ממש וכו'. לכאורה קשה דהא עובר בעשה קאמר. וצ"ל דס"ל כמ"ש הגאון באר שבע (ספ"ק דתמיד) דלאו עשה ממש קאמר. ע"ש. וע"ע בשיורי ברכה א"ח (סי' קנו). ובס' טוב עין (סי' יח אות נ). ע"ש. אלא דמ"מ הרי לא גרע מאסמכתא בעלמא, ואיסור דרבנן מהיא איכא. וא"כ מה טעם השמיטוהו הפוס'. והנה כבר עמדו בזה הכפתור ופרח (פרק מב). והמהרש"א בח"א (ברכות יג). וה' באר שבע שם. וע' להרשב"ץ בס' זוהר הרקיע (סוף מצות עשה, אות פה) שכ', שאין ראוי למנות מה שנאמר קודם נתינת התורה, כיון שלא נאמר בסיני. ולכן לא נכניס במנין המצות, מ"ש בברכות (יג) כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה וכו'. שהרי עם אברהם היה מדבר. ע"ש. וע' בשו"ת מהרי"ל דסקין בקונט' אחרון (סי' יט) בהערה שם, שתי' קו' המהרש"א הנ"ל, כי לא נאסר אלא בפניו של אברהם אבינו ולא לאחר מיתה. ע"ש. ולכאורה תמוה מקושית הגמרא שם מדכתיב אשר בחרת באברם. וע' תולדות זאב ובן יהוידע שם. וכל קבל דנא ראיתי בחי' מהר"ץ חיות (גטין נ) במ"ש שם, והתני אברם חוזאה, והגיה בסדה"ד דצ"ל אבימי. וכ' שטעמו משום שכל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה. ע"ש. ומשמע שאף לאחרים ששמם אברהם ישנם בכלל זה. [וי"ל]. וכ"כ בשד"ח (מע' כ כלל פג). ע"ש. וביפה תלמוד ברכות (יג). וביפה ללב ח"ד (סי' קכט ס"ק טז). ע"ש. וע' בחי' מהר"ץ חיות (ברכות יג). [ומ"ש להשיג על הצל"ח, שקדמו הב"ש. כבר הובא בצל"ח שם]. והנה מהרצ"ח שם כ' לתרץ שאין למדין מקודם מתן תורה. וכמ"ש ג"כ הרמב"ם פ' גיד הנשה, שאין עלינו חוב אלא מה שאסרה תורה עלינו בסיני וכו'. ע"ש. ומשמע דר"ל דהאי מ"ד ס"ל דלמדין מקודם מ"ת. ומש"ה פריך ליה נמי מנחמיה. וכ"כ ה' עיון יעקב. (ושם כ' לדחות שאין לומר כתי' מהרי"ל דיסקין, מטעם שכתבנו. ע"ש.) ועמ"ש מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' כח דמ"ט ע"א). ע"ש. ועכ"פ לכ"ע הוא איסור גמור. ושלא כדברי ה' פני מבין הנ"ל.
 
<b>(ט)</b> ומ"ש עוד בשו"ת פני מבין, דה"ט דהרמב"ם שהשמיט להא דקי"ל אסור למנות את ישראל, משום דס"ל שאינו איסור ממש. ע"כ. דבריו תמוהים. וטרם כל יש להעיר דאשתמטיתיה דברי הרמב"ם (פ"ד מה' תמידין ה"ד) שכ', שאסור למנות ישראל אלא ע"י דבר אחר, שנאמר ויפקדם בטלאים. עכ"ל. הרי שהרמב"ם הביא דין זה להדיא, ולא השמיטו. ובברכות (סב:) א"ל הקב"ה לדוד מסית קרית לי, הריני מכשילך בדבר שאפילו תשב"ר יודעים אותו. שנא' כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כפר נפשו וכו', מיד ויעמוד שטן על ישראל, וכיון דמנינהו ולא שקיל מנייהו כופר, כתיב ויתן ה' דבר בישראל וכו'. ע"ש. ומבואר שאיסור תורה הוא. וע"ע בשו"ת הר"א בן הרמב"ם (סימן לד), שכ' שלכן קצף הקב"ה על דוד שמנה את ישראל, לפי שכתוב בתורה ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. ושרש איסור זה במ"ש אשר לא יספר מרוב. ושאול כשמנה את ישראל לא מנאם אלא בהביא כל אחד מהם טלה, ומנה את הטלאים וידע מספרם, וכמ"ש ויפקדם בטלאים. ובתרגום ומנינון באמרי פסחיא. [וע' פסחים (סד:) שכן אמרו אצל אגריפס. אבל גבי שאול פרש"י יומא (כב:) שציום לקחת כל א' טלה מצאן המלך ובאו למרחב ונמנו הטלאים. עכ"ל. וכן מבואר בגמ' שם כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מתעשר. מעיקרא כתיב ויפקדם בבזק, ולבסוף כ' ויפקדם בטלאים. ע"ש]. עכת"ד. ועי בהרמב"ן (ר"פ במדבר) שכ', כאשר צוה למנותם אמר תפקוד אותם לרמוז שלא יספרם רק שיתנו כופר נפשם מחצית השקל. ואמר בדוד מספר מפקד העם כי ידע מספרם בפקודת הכופר. כי רחוק הוא אצלי שלא יזהר דוד במ"ש הכתוב ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם וכו'. והיה הקצף עליו בעבור שמנאם שלא לצורך, כי לא היה יוצא למלחמה וכו'. ע"ש. והוא היפך הגמ' ברכות הנ"ל. וצ"ע. וע"ע בפרש"י (ר"פ כי תשא). שהמנין שולט בו עין הרע והדבר בא עליהם. כמו שמצינו בימי דוד. ע"כ. (וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה יומא כב). והרא"ם הקשה דאטו דוד לא ידע פרשה זו. וכו'. ע"ש. ולפלא שלא זכר מהגמ' ברכות הנ"ל. שו"ר שכבר תפס עליו בזה בס' באר שבע (פ"ק דתמיד כח) ד"ה הממונה. וכן יש להעיר על המהרש"א בח"א (יומא כב:) שכ' כעין דברי הרא"ם. ע"ש. וגם עליו תפסו בס' עיון יעקב, ובס' מקום שמואל (שער התירוצים שם). וע' בס' באר שבע (שם) שהקשה על מוני המצות שלא הביאו מצוה זו במנין המצות. וע' מה שתירץ בזה בס' יעיר אזן (מע' מ אות כד). ע"ש. ועמ"ש בשו"ת משפטי עוזיאל (חחו"מ עמוד רכט). וי"ל ע"ד. וע' באור החיים (ר"פ כי תשא). ובפר"ח (ר"ס נה). ובכף החיים (שם ס"ק יא). ואין להאריך.
 
<b>(י)</b> מסקנא דדינא שמותר לומר שמועה זו נאה, כשאינו מסיים ושמועה זו אינה נאה. ובלבד שלא יתכוין לפגוע בשמועות אחרות. וכל זה כשאינו חולק בדין על ההלכה ההיא שעוסק בה. אבל כשחולק בדין רשאי לומר ג"כ שמועה זו אינה נאה. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. קרי"ת מלך רב לפ"ק. נשאלתי אם מותר ללמד גוי תורה שבכתב, או לענות לו איזה שאלות דתיות מן התורה. ואם יש חילוק בזה בין גוי קטן לגדול.
 
<b>(א)</b> בחגיגה (יג) א"ר אמי אין מוסרים ד"ת לגוי שנא' מגיד דבריו ליעקב וכו' לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. ובתוס', היה קשה להר"ר אלחנן, תיפוק ליה דעכו"ם העוסק בתורה חייב מיתה (סנהדרין נט) והמלמדו עובר על לפני עור לת"מ =לא תתן מכשול=. וכי תימא בז' מצות דידהו שאינו חייב מיתה (סנהד' שם). והא מצוה איכא למוסרם להם. וי"ל דהכא מיירי היכא דאיכא עכו"ם אחר שרוצה ללמדו, דליכא לפני עור בהכי, כיון דלא קאי בתרי עברי דנהרא. כדאמרי' (בע"ז ו:). ומ"מ אסור משום מגיד דבריו ליעקב וכו'. ע"כ. ולכאורה מאי קשיא להו להתוס' האיכא למימר דאתי קרא דמגיד דבריו ליעקב וכו', לאשמועינן דאפי' לגוי קטן אסור ללמד, אע"ג דאם עסק בתורה אינו חייב מיתה. וכמ"ש הרמב"ם (פ"י מה' מלכים ה"ב), שלעולם אין עונשים מהם לא קטן ולא חרש ולא שוטה לפי שאינן בני מצות. ע"ש. ואין לומר דמ"מ בלא"ה לא ספינן להו איסורא בידים. דהא קראי דילפינן מנייהו ביבמות (קיד) להזהיר גדולים על הקטנים, דלא ספינן להו בידים. בישראל כתיבי, באיסורי שקצים ודם טומאה, דלא שייכי גבי עכו"ם. אבל לעכו"ם אה"נ דספינן להו לקטנים בידים. וקמ"ל קרא דמגיד דבריו ליעקב וכו' לא עשה כן לכל גוי, דאפי' לקטנים דידהו אסור ללמוד תורה. (וזהו לכל גוי כל שהוא גוי. כדההיא דילפינן בסוטה (ה) לא מינה ולא מקצתה מי זוטר מאי דכתיב תועבת ה' כל גבה לב. ועי סנהדרין (עח) ואכמ"ל.). ומדלא משני הכי התוס' היה נראה לכאו' דס"ל דלגוי קטן אה"נ דשרי למסור לו ד"ת. וצ"ע.
 
<b>(ב)</b> אולם אי משום הא לא איריא, כי הנה בשו"ת הרא"ש (ריש כלל טז) כ' וז"ל: וששאלת מנין לנו דבן י"ג שנה ויום א' הוא בר עונשין, אבל פחות מכן לא. דע כי הלכה למשה מסיני הוא. והוא בכלל שיעורין שהן הל"מ. דשיעור וקצבה לכל דבר ניתן למשה בע"פ. וכו'. ע"כ. וכ' הרמב"ם (פ"ט מה' מלכים ה"י), בן נח חייב על אבר מן החי ועל בשר מן החי בכל שהוא, שלא ניתנו השיעורין אלא לישראל בלבד. ע"כ. וכ' הרדב"ז שם דה"ט כי הדבר ידוע דכל השיעורים הלכה למשה מסיני, והל"מ לא ניתנה אלא לישראל. ע"כ. ולפ"ז יש להק' על הרמב"ם שפטר קטן ב"נ מעונש. והרי אף זה הוא מהל"מ. וכבר עמד בקו' זו בתשו' חת"ס (חיו"ד ר"ס שיז). ע"ש. ולכאו' י"ל דבאמת הרמב"ם לא ס"ל כהרא"ש בזה, אלא כמ"ש רש"י (ספ"ה דאבות), דהא דבן י"ג למצות, משום שאינו קרוי איש עד שיהא בן י"ג שנה. וכדאשכחן התם ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי איש חרבו. ואז היה לוי בן י"ג שנה, כשתחשוב ב' שנים שעשה יעקב בבית אל. ע"ש. וכן פרש"י נזיר (כט:). וכ"כ הר"ב (בספ"ה דאבות). וע' בתי"ט ורעק"א שם. אלמא דלא ס"ל לרש"י כמ"ש הרא"ש דהאי מילתא הויא מהל"מ. וכ"כ החיד"א בס' יעיר אזן (מע' ב אות כא). ע"ש. וה"נ ס"ל להרמב"ם כפרש"י והרב. ומש"ה כ' שאין לענוש קטן ב"נ, הואיל ואינו איש בן - דעת. משא"כ להרא"ש עצמו י"ל דאה"נ ב"נ קטן מי"ג שנה חייב על ז' מצות דידהו. וא"כ י"ל דהתוס' דלא משנו דהא קמ"ל שאף לקטן גוי אסור ללמד תורה, משום דס"ל כדעת הרא"ש דהאי מילתא הויא מהל"מ, וב"נ קטן חייב על ז' מצות, וכן אם עסק בתורה חייב מיתה. וא"כ בלא"ה אסור ללמדו תורה משום לפני עור.
 
<b>(ג)</b> ומיהו אכתי לא איפרק מחולשא, דהא אף להרא"ש בודאי שאין לחייב קטן בן יומו, או שאר קטן שאין דעתו שלמה כל כך. דהא אין לו רצון וחשיב כאנוס. וכדקי"ל (יבמות סא:) פתוי קטנה אונס הוא. וכ"כ החת"ס בתירוצו (שם), שכוונת הרמב"ם שאין לענוש קטן שאין שכלו שלם, אלא כל דמסברו ליה ומסבר הוי גדול. וכגון קטן שהגיע לכלל גדולים חקרי לב. (גטין פט:). ע"ש. וע' בשו"ת מחנה חיים ח"א (חאו"ח סי' י, דכ"א ע"ב). ובשו"ת ים הגדול (סי' יח). ע"ש. וא"כ עדיין היה מקום לתרץ דקרא דמגיד דבריו ליעקב וכו', קמ"ל דאף לקטן שאין שכלו שלם ומסברו ליה ולא מסבר, אסור ללמד תורה. ויש לדחות דלא מסתבר דקרא אתי משום האי קטן שאינו מבין, דמסברו ליה ולא מסבר. ואין להקפיד אם קטן כזה ילמדוהו תורה. ואי מסברו ליה ומסבר, הא בלא"ה אסור משום לפני עור. [והלום בא לידי שו"ת בית דוד אשכנזי, וראיתי אליו (בסי' נ"ז וצ"ו), שכ' להתיר ללמד תורה לקטן. ע"ש ולפי האמור יש לחלק בין קטן לקטן. ולדעתי זו היא שאלה גדולה באה"ק ת"ו, בזה"ז שמלמדים מורים עברים בבתי ספר של לא יהודים, עברית ותורה. אם יש להתיר בזה לקטנים. וע' להלן (אות ט) שיש מקום להקל ללמד עברית ולה"ק, אבל לא תורה].
 
<b>(ד)</b> והנה אי' בסוטה (לה:) ת"ר כיצד כתבו ישראל את התורה (על המזבח בהר עיבל. רש"י). ר' יהודה או' ע"ג אבנים כתבוה, שנא' וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת, ואח"כ סדו אותן בסיד. א"ל ר"ש לדבריך היאך למדו אומות של אותו הזמן תורה. א"ל בינה יתירה נתן בהם הקב"ה, ושיגרו נוטירין שלהם וקילפו את הסיד והשיאוה. ועד"ז נחתם גזר דינם לבאר שחת, שהי' להם ללמוד ולא למדו. רש"א ע"ג סיד כתבוה וכו'. ולכאו' צ"ל דהוראת שעה היתה וגזה"כ היא לתת להם הזדמנות לעכו"ם לחזור בהם. ולהראות העמים והשרים את יפיה כי טובת מראה היא. (כמו שהמליץ הרמב"ם באגרתו ד"ז על התורה). וכמ"ש כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים. ומכיון שהיה להם ללמוד ולא למדו, שוב חזר האיסור למקומו, שאסור להם ללמוד ד"ת, וכמו כן אסור ללמדן. וראיתי להגאון מהר"ץ חיות בהגהותיו לסוטה (שם), שכ' עמ"ש לדבריך איך למדו אומות של אותו הזמן תורה, אע"ג דקי"ל (חגיגה יג) אסור למסור ד"ת לעכו"ם שנא' לא עשה כן לכל גוי. הנה כבר חילקו הפוסקים בין תורה שבע"פ דאסור, לתורה שבכתב דשרי. ועוקר מה שלא ניתנה התורה שבע"פ בכתב, כדי שלא יאמרו אוה"ע ישראלים אנחנו. ע' ירוש' (פ"ב דפאה, וספ"ק דחגיגה). ובתוס' גטין (ס:) עה"פ אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו. ועוד דדוקא נקט אומות של אותו זמן, דלהם הותרה, מטעם שכ' רש"י שלא יהיה להם פתחון פה לומר לא היה לנו מהיכן ללמוד. עכ"ל. והנה קושיתו מההיא דחגיגה (יג), לק"מ, די"ל, דאכתי לא נצטוו על זה. שאין זה אלא מדברי קבלה. ועדיפא מינה הי"ל להק' דהא גוי שעוסק בתורה חייב מיתה, והמלמדו עובר על לפני עור. וכמ"ש התוס'. (ואפשר שלזה נתכוון. אלא דלישנא קלילא נקט. וקיצר במקום שאמרו להאריך). אכן תירוצו ע"פ חילוק הפוסקים דתורה שבכתב מותר, לא ידעתי מי אלו הפוסקים שחילקו בזה זולת מ"ש בשלטי הגבורים (ספ"ק דע"ז) בשם ריא"ז, וז"ל: נראה בעיני שישראל המלמד לעכו"ם תורה עובר על לפ"ע =לפני עור=, ולא נאמר כל זה אלא בתורת משה ומצותיה שנצטוו בהן ישראל. אבל נביאים וכתובים נראה בעיני שמותר ללמדו, שרואה בהן נחמות האמורים לישראל וכו'. ע"ש. אולם בתשו' באר שבע (בקונט' באר מים חיים סי' יד), העיר ע"מ שקצת רבנים לומדים תורה עם עכו"ם, וזה היפך ממ"ש בחגיגה (יג). וכ', והנה ראיתי להק' למה לא הביא שום מחבר מכל הפוסקים, ובפרט הרמב"ם שאינו משמיט שום דין הנאמר בגמ', - דין זה דר' אמי. ולכן לולא דמסתפינא אמינא שאין דין זה אליבא דהלכתא, דהא בב"ב (כא:) מיתיבי א' מבני מבוי שביקש לעשות רופא אומן ומלמד תינוקות בני חצר מעכבין עליו. הב"ע בתינוקות דאוה"ע. ומשמע דמיירי שמלמדם תורה, שאל"כ אלא חשבון ותשבורת וכיו"ב, אפי' היו תינוקות ישראל נמי מוחין בידו. וכו'. (ויש לדחות לפמש"כ לעיל דאה"נ דמותר ללמד תורה לקטן). ועוד דהא אמרינן בשבת (פז) גבי משה ששיבר את הלוחות, מאי דרש, אמר, ומה פסח שהוא אחד מתרי"ג מצות אמרה תורה כל בן נכר לא יאכל בו. התורה כולה וישראל מומרים עאכ"ו. וכ' התוס', שאין זה ק"ו גמור דשאני פסח שהוא קרבן. אבל כל התורה לא היה לו למנוע מליתנה להם ולהחזירם בתשובה. ע"ש. אלמא דמותר ללמוד תורה עם ישראל מומר. שו"ר מי שכתב, שלא נאמר כל זה אלא בתורת משה ומצותיה וכו' (כנ"ל בשם הריא"ז). ועוד נ"ל דאף ר' אמי עצמו לא אסר אלא למסור לעכו"ם ד"ת עם טעמן ונימוקן וסודותיה. ודבר הלמד מעניינו הוא, דבהכי מיירי כל הסוגיא (חגיגה שם.) וכן מדוייק הלשון שאמר ר' אמי אין מוסרים ד"ת, ולא אמר אין מלמדין ד"ת. א"ו כמש"כ. ועכ"ז אני אומר, שומר נפשו ירחק מללמוד עמהם ד"ת כיון שהסכים הקב"ה עם משה ששיבר הלוחות. עכ"ל בקיצור. הנה ממסקנת הרב יש ללמוד שאף תורה שבכתב אסור ללמוד. וכדיליף מההיא דמשה שיבר את הלוחות. ואף למה שדחו התוס' את הק"ו, אין מקום להתיר אלא גבי ישראל מומר, שאפשר שהמאור שבה יחזירהו למוטב. (ומ"מ הסכים עמו הקב"ה, שאסור ללמד לתלמיד שאינו הגון. (חולין קלג). ודוקא כשלומדין מעצמן אמרינן (במד"ר ריש איכה) הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו.) אבל לגבי עכו"ם אין היתר כלל אף בתורה שבכתב. [וע' אהבת יהונתן (בהפטרה לפר' בשלח) פסוק שמעו מלכים וכו', שחילק ג"כ בזה בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים].
 
<b>(ה)</b> ונראה לפע"ד להביא ראיה לאסור ללמד גוי אף תורה שבכתב, ממ"ש בשבת (לא) בההוא דא"ל להלל גיירני ע"מ שתשימני כהן גדול, וגיירו. והלך וקרא, כיון שהגיע אל והזר הקרב יומת, אמר לו מקרא זה על מי נאמר, א"ל, אפי' על דוד מלך ישראל. נשא אותו גר ק"ו בעצמו וכו'. וכ' המהרש"א בח"א, ק"ק הא אין מקבלין גרים משום שלחן מלכים ולא משום אישות, ולא עדיף האי שנתגייר ללבוש בגדי כ"ג. וצ"ל הא דקאמר אתא קמי הלל וגייריה וכו', לאו דוקא הוא, דלא גייריה עד לבתר הכי שידע שגר אסור בכהונה. ולא קאמר דגייריה אלא שקבל עליו לגייר, ומתוך שלא לשמה בא לשמה. ואין להק' דא"כ היאך לימדו תורה קודם שנתגייר, הא עכו"ם שעוסק בתורה חייב מיתה. די"ל דהכא כיון שבא להתגייר שרי ללמוד תורה. עכ"ל. והא הכא בתורה שבכתב מיירי. ואפ"ה פשיטא ליה למהרש"א דאי לאו דמיירי שבא להתגייר, היה אסור ללמדו תורה. וע' בשו"ת רעק"א (סי' מא), שנשאל אם מותר ללמד מקרא ותפלה לגוי שרוצה להתגייר אח"כ, כשילך למקום שמותר להתגייר ע"פ חק המלכות. והביא ד' המהרש"א הנ"ל שדעתו להתיר. וכ' כי באמת עיקר קו' המהרש"א דהוי כמו משום שלחן מלכים ואישות, כן הקשו התוס' יבמות (כד:) ד"ה לא בימי דוד. ותירצו דבטוח היה הלל דסופו של הגר לעשות לש"ש. וכ"כ עוד התוס' שם (קט:) ד"ה רעה. הרי דס"ל להתוס' שגיירו קודם שלימדו. וקצת מוכח דס"ל להתוספות דאסור ללמד תורה קודם גרות, מדלא תירצו כמהרש"א וכו', ואמאי לא המתין הלל לגיירו עד שילמוד עמו ויתברר שכוונתו לש"ש. א"ו שאסור ללמדו מקודם. ויש לדחות קצת. ואין בכחי להתיר. ע"כ. נמצא שאף מהתוס' משמע קצת שאין ללמדו תורה שבכתב ג"כ, עד שיתגייר. [וראיתי בספר יפה ללב ח"ה (סי' רמו סק"ט), שהביא סיום דברי מהרש"א ואין להק' היאך לימדו תורה וכו'. וכ' ע"ז, ולע"ד י"ל שלימדו דיני הלכות מז' מצות דידהו שאין בזה אזהרה. ע"כ. ואין דבריו מובנים, שהרי מבואר בגמ' שלמד עד שהגיע לפסוק והזר הקרב יומת. ומבואר שהיה לומד גם מחוץ לשבע מצות דידהו. ופשוט]. וע' בקונט' זכרון לראשונים אשר בסוף ס' ברך משה, (דקנ"ט ע"א, סי' רמו), שהובא שם מכת"י הגאון מהר"ח מודעי ז"ל, שנסתפק ג"כ אם מותר ללמד תורה לגוי שדעתו למול ולהתגייר בודאי, אלא שמפני הסכנה צריך הוא להמתין זמן מה. וכ' שבא מעשה לידו והורה לאסור, דכל כמה דלא מל גוי הוא. וכדמות ראיה לזה ממ"ש בילקוט תהלים ע"פ לא עשה כן לכל גוי, בעובדא דעקילס ששאל לו אדריאנוס היה לך ללמוד ולא למול, וא"ל אם אין אדם מל אינו יכול ללמוד, שנא' מגיד דבריו יעקב וכו'. [ויש לדחות, שהכוונה שאין לו סייעתא דשמיא בלימודו, והוא לומד ומשכח. וכמ"ש מגילה (ו:) דאוקומי גירסא סייעתא דשמיא הוא]. והכי מוכח מהנהו עובדי דשבת (לא.) דבכולהו אמרינן גייריה מתחלה. שו"ר במהרש"א בח"א (שבת שם), שכ' דגייריה לאו דוקא, וכיון שקבל עליו להתגייר שרי ללמוד. וצ"ע. וע' בזוהר ח"ג (עג.) עכ"ל בקיצור. ולכאו' קצת סמך לד' מהרש"א מהכתוב עצמו לא עשה כן לכל גוי, אבל לגוי שרוצה להתגייר ש"ד. וי"ל דאדרבה לכל דהו גוי אסור. וע' סנהדרין (עח) וכנ"ל. וע"ע להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חיו"ד סי' ר), כי עסק התורה תלוי בברית מילה, דקי"ל (חגיגה יג) אין מוסרין ד"ת לגוי, שנא' לא עשה כן לכל גוי. וכן מבואר בזוה"ק פר' משפטים (קמו:), דא"ל עקילס לאדריינוס וכו' שאינו יכול ללמוד תורתן אם לא מל. שכן כתיב מגיד דבריו ליעקב וכו'. וכ"ה בזוה"ק פ' אחרי (עג) וכ"מ במד"ר (פר' בא פי"ט), זאת חקת הפסח שנתנו עצמן ומלו, לקיים מ"ש מגיד דבריו ליעקב וכו'. עכת"ד. והנה מהא דקי"ל (יבמות מז וש"ע יו"ד סי' רסח), שמלמדים אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות, עוד לפני שיתגייר, אין להוכיח שמותר ללמדו תורה, כל שדעתו להתגייר. דשאני התם דלא סגי בלא"ה, שאולי לא ירצה להתגייר, בשמעו את חיוב המצות הללו. וכדאמרינן התם (מז:) מ"ט דאי פריש נפרוש וכו'. ע"ש. שו"ר בתשו' מחנה חיים ח"ב (חיו"ד סי' מה), שעמד על הגרע"א מההיא דיבמות. ותי' בדרך אחרת קצת, שאם הב"ד מודיעים לו תורה ודינים כדי שיפרוש ולא יתגייר, א"כ אין הגוי חייב מיתה, שהוא לא ביקש ללמוד, וממילא אין הב"ד עוברים על לפ"ע =לפני עור= וכו'. ע"ש. אולם מצאתי תנא דמסייע ליה לרבינו מהרש"א, הוא המאירי בסנהדרין (עמוד רכט), שכ' בזה"ל: ב"נ שעסק בתורה שלא לכוונת קיום עיקרי מצותיה, אלא שלבו חפץ לירד לידיעת תורתנו ותלמודינו ראוי ליענש. ומ"מ כל שהוא עוסק בעקרי ז' מצות ובפרטיהם ובמה שיוצא מהם, אע"פ שרוב גופי תורה נכללין בהן, מכבדין אותו אפי' ככ"ג. וכ"ש אם חוקר לדעת לבא עד תכלית שלמות תורתינו, עד שאם ימצאנה שלמה יחזור ויתגייר. וכו'. עכ"ל בקיצור. ומבואר להדיא שמותר ללמדו לפני הגרות, כל שאנו בטוחים שהוא עתיד להתגייר כשלא תהיה לו מניעה מחק המלכות וכיו"ב. והנה ממ"ש המאירי תורתינו ותלמודינו נראה ג"כ שבין בתורה שבכתב ובין בתורה שבע"פ יש לאסור לב"נ. ודלא כמ"ש ידידי המו"ל הרה"ג ר"א סופר נ"י לדייק להיפך. ודו"ק.
 
<b>והנה</b> ראיתי להגאון טורי אבן (חגיגה יג), שהק' ממתני' (ע"ז מד:) ששאל נכרי א' לר"ג, כ' לא ידבק בידך מאומה מן החרם מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי וכו'. א"ל אני לא באתי בגבולה, וא"א נעשה מרחץ לנוי וכו'. ע"ש. והיאך השיבו בד"ת. ותי' בסו"ד, דהא דאין מוסרין ד"ת לגוי אסמכתא בעלמא היא ומדרבנן, וכיון שאין זה דרך קבע רק ד' עראי, ויש בו משום דרכי שלום. מש"ה ל"ג רבנן. ע"ש. ולפע"ד י"ל עוד שכל שכוונתו להחלץ מקושיא ותימה שמקשה עליו א' מאוה"ע, שפיר דמי. שאין כוונתו ללמדו ורק לעצמו הוא מציל. שאל"כ יהיה ח"ו חילול ה' בהתפארם עלינו שאין אנו יכולים לתרץ את עצמנו מפליאתם. ולכן היו התנאים והאמוראים מתוכחים עם אוה"ע בד"ת ומנצחים אותם. וע"ז נאמר כי היא חכמתכם ובינתכם לעני העמים, אשר ישמעון את כל החוקים האלה, ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. וברוך המקדש שמו ברבים. שו"ר ש"כ בשו"ת יד אליהו מלובלין (ס"ס מח). ע"ש. ובתי' הטו"א יש ליישב ההיא דע"ז (ל) דא"ל שמואל לאבלט הרי אמרו יין מבושל אין בו משום יי"נ. משום דהוי דרך עראי, ומפני דרכי שלום. [וע' שו"ת בית דוד אשכנזי (סי' נז) מ"ש בזה]. וע' בשות פני מבין (חיו"ד סי' קכז), שהביא דברי ה' נטע שורק (פר' נצבים), שכ' ליישב הקו' על הגרע"א, מההיא דיבמות (מז) שמלמדין אותו מקצת מצות קלות וחמורות. שרק בכתב אסור ללמוד עם העכו"ם אבל להגיד לו בע"פ ד"ת מותר. ויישב בזה ג"כ הקו' מע"ז (מד:) גבי ר"ג שהשיב לנכרי. ע"ש. ולפע"ד אינו מחוור. דהא ילפינן לה מדכתיב מגיד דבריו ליעקב וכו' לא עשה כן לכל גוי. אלמא דבע"פ נמי ישנו בלא יגיד. וע' בגיטין (עא) וכן מצאתי בתשו' מחנה חיים ח"ב (חיו"ד סי' מה - מו) שכ', שאין לחלק בזה בין כשמדבר אתו בע"פ או בכתב, בכל אופן יש לאסור ללמוד עם הגוי. ושם בסו"ד העלה ג"כ שמותר להתווכח עם העכו"ם, ולהראות להם כי שקר בימינם. שהרי הגוי לא יסכים לדעת תורה, ולא יחפוץ כסיל בתבונה, וגם הישראל אינו מתכוין ללמוד, רק להציל עצמו בידו. ולכן מצאנו שהתנאים הודיעו פסוקים לעכו"ם בפלפולם עמהם. ע"ש. ועמ"ש בס' עיון יעקב (חגיגה שם), ליישב קו' התוס' דקמן, שאף ז' מצות לא הותר ללמדן אלא בע"פ, אבל בכתב כמו שכ' בתוה"ק אסור. כי אותיות התורה הם שמות הקב"ה. ויש בהם קדושה, ואין למסרן למי שאינו מהול. וכדמשמע בזוה"ק ח"ג (עג) עכת"ד. ומשמע מדבריו דשאר מצות התורה אסור ללמדן אף בע"פ. ומאי דנקיט דאין מוסרין ד"ת לעכו"ם היינו בכתב. כה"ג כ' לדייק בשו"ת יד אלעזר (סי' עו), שמכאן משמע ג"כ שאסור למכור להם ספרי קדש וד"ת. ע"ש. וכיו"ב כ' לדייק מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' מד). ע"ש. וכבר הובא דיוק זה בשיורי ברכה (סי' רמו סק"ה), וכתב שאין זה דקדוק כאשר צדיק יבחן. ומ"מ הדין דין אמת שאסור למכור להם ספרי קדש. ע"ש. ובמק"א כ' בזה. (ואכמ"ל). והנה ראיתי פה קהיר שנהגו במשרד הרבנות לתת לגרים קודם שיתגיירו חוברת לועזית, הכוללת עקרי הדת וקצת מצות קלות וקצת מצות חמורות, בהסברה נוחה וקלה. בכדי שישיתו עיניהם עליה, טרם שיבואו למול ולטבול. ולפי דברי ה' נטע שורק וה' פני מבין לא הותר ללמד הגר מקצת מצות קלות וחמורות אלא בע"פ אבל לא בכתב. אבל לפי האמור הוא מנהג יפה, ויש להם על מה שיסמוכו. ומכ"ש לפ"ד רבינו המאירי הנ"ל. וק"ל.
 
<b>(ו)</b> וראיתי בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח ס"ס ד) בהגה מבן המחבר שכ', נלע"ד דהא דאסור ללמד תורה לעכו"ם, היינו דוקא בתורה שבע"פ שנמסרה לישראל מפה לאוזן. אבל תורה שבכתב נמסרה לכל. ועי בט"ז א"ח (סי' מו) בברכת אקב"ו לעסוק בד"ת העוסק היינו ביגיעה ופלפול ומו"מ בהלכות התורה. ע"ש. ומה"ט אריו"ח גוי העוסק בתורה חייב מיתה. ולא אמר הלומד בד"ת, שעסק הוא על תורה שבע"פ. ושו"ר בס' המצרף (סי' צז) שחילק כן. עכת"ד. וכמו כן ראיתי להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' עז) שכ', שאין איסור ללמד תורה שבכתב לעכו"ם. שהרי ה' צוה ליהושע לכתוב התורה בשבעים לשון בשביל אוה"ע. ע"ש. ולפע"ד יש לתמוה שלא זכרו מד' מהרש"א שבת (לא) הנ"ל. דמוכח להדיא לאסור. וכן משמע מההיא דמרע"ה ששיבר את הלוחות והסכים הקב"ה על ידו. וכנ"ל בשם הב"ש. וכן מוכח מהזוה"ק ח"ג (עג) דכל מאן דלא אתגזר ויהבין ליה אפי' את זעירא דאו', כאילו חריב עלמא ומשקר בשמא דקב"ה דכלא בהאי תליא וכו'. ע"ש. והן אמת כי ה' באר שבע כ' לפרש שאין מוסרין ד"ת וכו', היינו רזי תורה וסודותיה שהוא דבר הלמד מעניינו וכו', וכנ"ל. ותנא דמסייע ליה הוא רבינו המאירי בחי' לחגיגה (יג) שכ' בזה"ל: אין מוסרין סתרי תורה אלא לאדם הגון, ואין מוסרין סתרי תורה לגוי, והוא מי שעובד ע"ז, שמאחר שהוא כופר בעיקר, היאך אנו מלמדין אותו תורה. וע"ז נאמר מגיד דבריו ליעקב וכו', לא עשה כן לכל גוי. עכ"ל. אולם ל"מ כן, ממ"ש התוס' ב"ק (לח) ד"ה קראו ושנו ושלשו, וא"ת והא אמרינן (חגיגה יג) המלמד תורה לעכו"ם עובר בעשה דמגיד דבריו ליעקב. וי"ל דבע"כ עשו ע"פ המושל ולא נתחייבו למסור עצמם. א"נ עשו עצמם גרים, כדאיתא בספרי ע"פ אף חובב עמים. עכ"ל. וכן נראה מד' המאירי גופיה בסנהדרין (נט) וכ"כ בשטה מקובצת ב"ק (שם) בשם הרא"ה, וז"ל: למדונו תורתכם, פי' שבאו בחזקת ישאל. דאי לא הא קי"ל אסור ללמד תורה לעכו"ם. וכ"ה בירושלמי. עכ"ל. וע"ע באגודה (שם). ובשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' עה). ע"ש. ועוד דכיון שעכו"ם העוסק בתורה חייב מיתה היינו בכל התורה כולה, חוץ מז' מצות. א"כ יש בזה משום לפני עור. (ואפי' לא קאי בתרי עברי דנהרא, י"א שיש בזה איסור מדרבנן, לד' התוס' שבת (ג) ושאר הראשונים שם). ולכן בודאי שהעיקר לאסור ללמד תורה לעכו"ם בכל אופן בין הנגלות בין הנסתרות. ואף דיני תורה שבכתב לא פלטי מידי איסור זה. וכמ"ש הריא"ז. וכן מסקנת ה' באר שבע. וע"ע בשו"ת חוט המשולש (סי' ו). ובשו"ת מלאכת שלמה קמחי (חיו"ד סי' ד). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> וכן בקדש חזיתיה למהר"י בן וואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חאו"ח סי' כא), שג"כ העלה לאסור ללמד לעכו"ם אפי' תורה שבכתב, הואיל ועובר בזה משום לפ"ע. ואפי' במקום שיש גוי אחר היודע, דליכא משום לפ"ע, מ"מ אסור ללמדו משום מגיד דבריו ליעקב וכו'. ע"ש. וכן העלה בס' יפה ללב ח"ג (סי' רמו ס"ק כא). והביא דברי מהר"צ חיות (סוטה לה), והסכים לתירוץ ב' שדוקא לגוים של אותו זמן הותרה התורה, כדי שלא יהיה להם פתחון פה לומר לא היה לנו מהיכן ללמוד. ולעולם אין חילוק בזה בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ, דכל אפייא שוין לאסור. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת דברי יששכר (חיו"ד סי' צו) שכ' להשיב ע"ד מהר"ץ חיות (סוטה לה:), שדייק מהגמ' להתיר בתורה שבכתב. שאין מזה ראיה כלל, דהתם קאי על ז' מצות דידהו. [וצ"ע]. וכ' שכן מוכח מהתוס' (חגיגה יג) שאפי' תורה שבכתב אסור להם ללמוד, דאל"כ היה להם לתרץ קושיתם עלה דנכרי שעוסק בתורה, דמיירי בתורה שבכתב. ע"כ. ולא הבנתי ראיתו בזה, כי נראה כוונתו דהו"ל להתוס' לתרץ דההיא דעכו"ם העוסק בתורה חייב מיתה מיירי בתורה שבע"פ, וקמ"ל קרא דמגיד דבריו ליעקב וכו' דאפי' בתורה שבכתב אסור ללמדם. וא"כ מה הוכח יוכיח מהכא אדרבה נימא דס"ל להתוס' דתורה שבכתב שרי, וכל האיסור הוא רק בתורה שבע"פ, ומש"ה לא תירצו כן. וצ"ע. (ויש לעמוד עוד על יתר דבריו שם). וע"ע בשו"ת דברי יששכר הנ"ל (בסי' צז) מ"ש עוד בזה, ובסו"ד הביא דברי הנצי"ב בשו"ת משיב דבר, שיסוד דבריו מההיא דסוטה (לה:), וכ' עליו דאשתמטיתיה דברי כל הגדולים שפסקו דלא כוותיה, ומההיא דסוטה אין ראיה. ע"ש. וע' בהגהות מהר"ץ חיות (חגיגה יג), שכ' בשם השטה מקובצת כתובות (כח) שמחלק בזה בין תורה שבכתב שמותר. לתורה שבע"פ שאסור. ע"כ. ובס' לב שומע (מע' מ אות כא) השיג על מהרצ"ח בזה, דהתם לא כ' כן אלא לפי הס"ד, אבל לפי המסקנא אדרבה מוכח לאסור. ע"ש. ונראה שמהרצ"ח כ' כן לפי זכרונו מבלי לעיין בשטמ"ק. כי גם בתשובת מהר"ץ חיות (סי' לב) האריך בזה. וכ' ללמוד ממ"ש ה' דבר שמואל (סי' עה), דה"ט דהרמב"ם שהשמיט ד"ז שאין מוסרין ד"ת לעכו"ם, משום שכבר הזכיר בה' ת"ת שאסור ללמד תורה לנשים, ובה' עבדים שאסור ללמד תורה לעבדים. וגם בלימוד תורה לעכו"ם שייך הטעם שמוציאים ד"ת לדברי הבאי. ע"ש. וא"כ לפ"ז י"ל שמותר ללמד העכו"ם תורה שבכתב כמו בנשים וכו'. וכמדומה שראיתי בשטה מקובצת (כתובות כח). שגם לענין איסור לימוד תורה לעבד, חילק בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ. ואין הספר תחת ידי. עכ"ל בקיצור. אכן לפי האמת אף העבד אסור בתורה שבכתב. וכנ"ל. וע"ע בשו"ת שמע אברהם (סי' יד דנ"ד ע"ג). ע"ש. וגם הנשים אסור ללמדן תורה שבכתב לכתחלה. ה"ה דלעכו"ם שאסור אף בתורה שבכתב.
 
<b>(ח)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגרי"ח בס' בן יהוידע (חגיגה יג) שכ' לתרץ קו' התוס', דלעולם הא דא"ר אמי שאין מוסרים ד"ת לעכו"ם, בשבע מצות דידהו מיירי, שאינו מותר אלא לומר להם הלכות פסוקות, זה אסור וזה מותר. אבל אסור למסור להם טעמים. ע"כ. והנה מצאנו כיו"ב בס' חסידים (סי' שיג) שכ' וז"ל: חייב אדם ללמד לבנותיו המצות, כגון פסקי הלכות. ומה שאמרו (סוטה כ) שהמלמד תורה לאשה כאילו מלמדה תיפלות, זהו עומק תלמוד וטעמי המצות וסודות התורה וכו'. אבל הלכות המצות ילמד לה. שאם לא תדע הלכות שבת, איך תשמור שבת, וכן כל המצות, שהרי בימי חזקיהו האנשים והנשים גדולים וקטנים ידעו אפי' טהרות וקדשים. [ע' סנהדרין צד:] וזהו הקהל את העם האנשים והנשים וכו'. ע"ש. וא"כ עכו"ם נמי לא עדיפי מנשים במצות המחוייבות בהם. וע' בתשו' מהרי"ל (סי' קצט) שכ', שללמוד לנשים אע"פ שצריכין לקיים כל ל"ת וכו'. מ"מ הוי כמלמדה תיפלות. ואי משום שידעו לקיים המצות אפשר שילמדו ע"פ הקבלה. השרשים והכללים. וכשיסתפקו ישאלו למורה, כמו שאנו רואין בדורינו הרבה בדיני מליחה ונדה וכו', והכל ע"פ הקבלה מבחוץ. ובימי חזקיה שהיה טומאה וטהרה נוהג בכל יום, היו בקיאות בהן. ע"ש. ומשמע שאסור ללמדן אפי' הלכות פסוקות בדרך קבע. וע"ע בב"י א"ח (ס"ס מז). וע' בט"ז יו"ד (סי' רמו סק"ד). ומד' מהרי"ל והב"י ל"מ כדבריו. וע' בשו"ת מאזנים למשפט (סי' מב) במה שהעיר מההיא דחזקיה. ולא זכר שר מהנ"ל. ואכמ"ל. וע' בשו"ת דברי יששכר (סי' צו), שכ' כיו"ב לתרץ קו' התוס' (חגיגה יג), שאף בז' מצות דידהו אין לנו ללמדם, אף שאם למד מעצמו הרי הוא ככ"ג. וכיו"ב בנשים. וכמ"ש מהרי"ל. ע"ש. וע"ע בס' קרבן חגיגה (סי' מה) שכ' כיו"ב, וי"ל ע"ד. ומ"מ יש להעיר על תי' הגרי"ח, לפ"ד הגאון מחנה חיים ח"א (חאו"ח סי' ז), דמ"ש גוי העוסק בתורה חייב מיתה, היינו בפלפול וסברא אז חייב מיתה. וכעין מ"ש הט"ז א"ח (סי' מז) גבי ברכת לעסוק בד"ת. והא פריך בסנהדרין (נט) מדר"מ שגוי העוסק בתורה ה"ה ככ"ג. ומשני דהתם בז' מצות דידהו שאז אפי' לעסוק בעיון ופלפול מותר. משא"כ בשאר תרי"ג מצות, שהעכו"ם העוסק בהם בעיון ופלפול חייב מיתה. ודוקא ללמוד בהם בשטחיות מותר מן התורה. ולפ"ז א"ש קו' התוס' חגיגה (יג), דר' אמי קמ"ל דאף פסקי דינים והלכות בכל התורה אסור מדרבנן. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח ס"ס ד). ובשו"ת פני מבין (חיו"ד ס"ס קכז). ע"ש. אלמא דס"ל לדינא דלא כמהרי"ח שסובר דאף בז' מצות דידהו אסור לעסוק בעיון וסברא.
 
<b>(ח)</b> איברא דחזי הוית להמהרש"א בח"א (חגיגה שם), שכ' ג"כ ליישב קו' התוס' כעין דברי ה' בן יהוידע הנ"ל, וזת"ד, אין מוסרין ד"ת לגוי, לא קאמר אין מלמדין תורה לגוי, דהא ודאי דבז' מצות דידהו מלמדין אותן, ובשאר מצות עכו"ם הלומדם חייב מיתה. אלא דהכא נלמד מענינו שאין מוסרין ד"ת לגוי היינו טעם וסוד המצות, ואפי' בז' מצות שלהם אין מוסרין להם סודן וטעמן. ובזה א"ש קו' התוס'. עכ"ל בקיצור. והראת לדעת שאף מהרש"א סובר שאין למסור להם טעמי המצות וסודותיהן אפי' של ז' מצות שלהם. ולא הותר להם אלא הלכות פסוקות. אולם י"ל שעיקר כוונת המהרש"א משום הסודות שהוא דבר הנלמד מענינו בחגיגה שם. אבל להתבונן בטעמי המצות שלהם ולחקור ולדרוש בהם להבין דבר מתוך דבר י"ל שמותר. וכן מוכח מל' המאירי (סנהדרין נט עמוד רלט), שהובא לעיל אות ה. ע"ש. וע"ע בכתובות (קיא) שהשביע הקב"ה לישראל שלא יגלו את הסוד לאוה"ע. ופרש"י שיש מפרשים דהיינו סוד טעמי התורה. ע"ש. וע"ע בהגהות יעבץ (סנהדרין נט) שכ', דמ"ש עכו"ם העוסק בתורה ח"מ, היינו שיושב ודורש בה ומפרש סתומותיה, ומה שהיה ראוי לישראל לאמרו קודם הוא וזכה בו. והיינו ודאי כעין גזלה. הלא"ה לא חשיב גזל דלא חסריה מידי. ע"ש. [וע"ע בטורי אבן חגיגה יג] ומשמע דבז' מצות מותר גם לחדש ולפרש סתומותיהן. וע"ע בשו"ת שאילת יעקב (סי' סז אות). שכ' ג"כ כד' המחנה חיים וסיעתו הנ"ל. והביא סמך דהעוסק היינו בעיון נמרץ. מהגמרא תענית (י:) אל תרגזו בדרך אל תתעסקו בדבר הלכה. ופריך מדאמרי' ב' ת"ח שמהלכין בדרך אין ביניהן ד"ת ראויין לישרף. ומשני הא למיגרס הא לעיוני. הרי שפי' אל תתעסקו בדבר הלכה, היינו בעיון וכו'. ע"ש. ולזה כיון ידיד המו"ל ס' המאירי סנהד' שם. ע"ש. ועמ"ש מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים או"ח (סי' א ס"ק ס"ד). ע"ש. ועמ"ש עוד בס' בן יהוידע בסו"ד, בשם בנו הרה"ג ר' יעקב ז"ל, ליישב קו' התוס', דדוקא בהלכות יש חיוב מיתה לב"נ. אבל בכללים שדורשים בהם פסוקי תורה, כגון י"ג מידות שהתורה נדרשת בהם, אין בהם חיוב מיתה. ורק איסורא איכא. ע"כ. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ץ חיות בתשובה (סי' לב), שהביא דברי התוס' חגיגה (יג) שכ', דהכא מיירי שיש נכרי אחר המלמדו דבכה"ג ליכא משום לפ"ע. וקמ"ל ר' אמי דאפ"ה אסור ללמדו. ותמה מזה עמ"ש בשו"ת בשמים ראש (סי' שכז), שעיקר האיסור בלימוד התורה לנכרי הוא משום לפני עור, והיכא דיש כומרים שיודעים ללמוד לשון עברי, מותר לישראל ללמדו. ע"ש. והוא נגד הסוגיא דהא בש"ס ילפי' לה מקרא דלא עשה כן לכל גוי, להורות שיש איסור אף במקום שיש נכרי אחר שילמדנו. עכת"ד. ולכאורה איכא תנא דמסייע להרב בש"ר הוא הרמב"ם ז"ל, לפמ"ש במנחת חינוך (מצוה רלב אות ג), דה"ט דהרמב"ם שהשמיט למימרא זו שאין מוסרין ד"ת לעכו"ם, משום דאזיל לשטתיה שהשמיט החילוק בין היכא דקאי בתרי עברי דנהרא או לא, וס"ל דבכל גוונא עובר משום לפני עור. וכיון שכ' דב"נ העוסק בתורה חייב מיתה, ממילא משמע שאסור ללמדו בכל אופן, משום לפני עור. ע"ש. ולפ"ז למאי דקי"ל דהיכא דלא קאי בתע"ד ליכא משום לפ"ע, אם יש עכו"ם אחר ללמדו. מותר גם הוא ללמדו. מיהו הא לאו מילתא היא. דבשלמא הרמב"ם שהשמיט זה, משום דליכא נ"מ בהאי קרא דלא עשה כן לכל גוי, דבלא"ה אסור בכל גוונא. משא"כ לה' בש"ר אי לא מיתסר משום לפ"ע, אכתי יעבור על הפסוק דלא עשה כן לכל גוי. ובלא"ה הדבר תמוה לומר דהרמב"ם חולק על גמ' ערוכה, וסובר שאין חילוק בין היכא דקאי בתע"ד או לא. וכמו שסיים המנ"ח שם. ולכן נראה כמ"ש מהר"ץ חיות, דכוונת הבש"ר דבלשון הקדש לחוד לא הוי בכלל האיסור, ורק שיש בזה משום לפ"ע, שע"י ידיעת לה"ק יבא להבין בד"ת ובהלכות, לכן אם יש כומר אחר שיכול ללמדו, מותר הוא ללמדו, שהרי גם לפ"ע ליכא. ע"ש. וזה שלא כמו שפשוט לו לה' ויאמר יצחק (חאו"ח סי' כא), שמותר ללמד העכו"ם הלשון ופירוש המלה, ואין קפידא בזה, שהרי קודם דור הפלגה היו מדברים בלה"ק. וכמ"ש ויהי כל הארץ שפה אחרת. עכ"ל. (וראיתו אינה מובנת לפע"ד). והרי ע"י שילמוד לה"ק יוכל ללמוד גם בד"ת, ואיכא בהכי משום לפני עור, וכמ"ש הגאון מהר"ץ חיות. וההיא דסוטה (לו:) שרצה יוסף ללמד לפרעה לה"ק. איב"א שאני התם דאיכא אימת מלכות, וכמ"ש התוס' (ב"ק לח) ואיב"א אין למדין מקודם מתן תורה, שלא היה מכשול שיוכל ללמדו ד"ת. וכן מצאתי בס' יפה ללב ח"ג (סי' רמו ס"ק כא) ד"ה האמנם, שעמד בזה על דברי ה' ויאמר יצחק. וכ' דאיסורא רבה איכא בהא. ע"ש. וע' בשו"ת מעשה איש (חיו"ד סי' ז) שנשאל בזה. והביא דברי השל"ה בשם מהר"ם גבאי, שאין ללמד עכו"ם אפי' אלף בית. ושכ"מ בזוה"ק ח"ג (עג) ושוב הביא ד' הריא"ז והב"ש שמתירין ללמדו נביאים וכתובים. וכ' דבזה"ז שכבר נדפס התנ"ך בכל הלשונות, לא נשאר שמץ איסור באופן זה ללמדו לשון עברי, ומ"מ אם אין העכו"ם ידוע אפי' אלף בית, יש לחוש לדברי המחמירים. עכת"ד. [ומ"ש שם בשם המהרש"א, שאין איסור ללמדם אלא סודות התורה וכו', ונראה מדבריו שבכל התורה מיירי. לפע"ד י"ל דדוקא בז' מצות קאמר, אבל שאר מצות התורה אף הפשט והנגלה אין ללמדן. וכנ"ל (אות ח). ומצאתי שכבר השיג עליו ביתר שאת בשדי חמד (פאת השדה, מע' א כלל קב). ע"ש. אולם מצאתי לו חבר גדול בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' מח, דנ"ו סע"ב) שהבין בד' המהרש"א שמותר ללמדן מצות התורה חוץ מסודותיה. ושכ"כ ה' יפה מראה. ע"ש. וע"ע בס' אשל אברהם ניימרק חגיגה שם. וכבר הבאנו לעיל ד' המאירי חגיגה שג"כ פי' כעין ד' המהרש"א. ושכ"נ בפי' הר"ח (חגיגה שם.) אך יש לכוין דבריהם על ז' מצות דוקא]. ולפע"ד נראה להלכה שהואיל ונדפסו בזמן האחרון מלוני כיס עברי לועזי, שאפשר להשתמש על ידם לקרוא היטב בכתבי הקדש בלי עזרת מורה, הו"ל לא קאי בתע"ד. וכאילו יש עכו"ם אחר שיודע ללמדו, דבכה"ג מותר ללמדו עברית. וע' בשו"ת בית דוד אשכנזי (סי' יז) מ"ש בזה. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> והנה בס' יפה ללב ח"ה (סי' רמו סק"ט) כ', שיש להסתפק אם מותר ללמד את הנכרים דיני ז' מצות שלהן, וכמ"ש בב"ק (לח) ראה ויתר גוים, ראה ז' מצות שקיבלו עליהם ב"נ ולא קיימום, עמד והתירן להם. וא"כ י"ל דאיכא איסורא ללמדן, הואיל והקב"ה לא ניח"ל בקיומן, והבא ללמדן נראה כעובר אמימרא דרחמנא. גם יש מקום להכריע לאיסור שמא ימשך ללמדן שאר דיני התורה. אך כיון שיש בז' מצות משום תיקון ויישוב העולם, י"ל דשרי ללמדן. עכת"ד. ולכאורה קשה דהא בגמ' (ב"ק לח) מסיים, התירן להם, אטו איתגורי איתגור. אלא שאפי' מקיימין אותם אין מקבלין עליהם שכר כמי שמצווה ועושה. ע"ש. נמצא שבאמת אסור לב"נ לעבור על ז' מצות שלהם. ולכן הובא דיני ז' מצות לב"נ ברמב"ם (פ"ט ופ"י מה' מלכים). וחייבן עליהם מיתה. ומכיון שסוף סוף אסור להם לעבור על ז' מצות, מהיכא תיתי לאסור ללמדן דיני ז' מצות שלהם. ומש"ה אף התוס' חגיגה (יג) מיאנו להעמיד הא דאין מוסרין ד"ת לגוי שנא' מגיד דבריו ליעקב וכו'. דמיירי בז' מצות. משום דבז' מצות אדרבה מצוה ללמדן. וכמבואר להדיא בדבריהם שם. אע"ג דקרא דראה ויתר גויים, שהתירן להם, נאמר בשעת מתן תורה, קודם הפסוק בתהלים שנא' מגיד דבריו ליעקב וכו'. אלמא שאף בזה"ז מצוה ללמדן דיני ז' מצות שלהם. ופשיטא שאין לגזור שמא ימשך לשאר דיני התורה, הואיל ואין לזה שורש בגמ' ופוסקים. ומה גם שיש בזה מניעת מצוה. וע' בתשו' חת"ס (חחו"מ ר"ס קפה), שהביא ד' שו"ת פני יהושע (חיו"ד סי' ג) שכתב, שאיסור לפני עור לגבי ב"נ (כגון להושיט לו אבר מן החי), אינו בזה"ז אלא מדרבנן. הואיל ואחר מתן תורה עמד והתירן להם. וא"כ מדאו' אין שום איסור. וכ' ע"ז החת"ס, שהוא תמוה, דהא מסקינן בע"ז דהא דהתירן להם היינו שלא יקבלו שכר כמצווה ועושה, אבל מיענשו עלייהו. נמצא דהמכשילן עובר על לפני עור מה"ת. ואדרבה מצוה להורותם בעבודת ה'. כמ"ש הרמב"ם פ"י מה' מלכים. עכת"ד. וכן ראיתי להגאון מהר"ח אבולעפייא בס' עץ החיים (ר"פ וישב), שהביא ד' המהר"ש אלגאזי בס' אהבת עולם, שהבין שמ"ש עמד והתירן להם, היינו שהותרו לגמרי וכ' דשבריו תמוהים, דאע"ג דהתירן להם היינו שלא יקבלו שכר, אבל מ"מ נענשין אם עוברים עליהם. כמ"ש רש"י (ע"ז ו) במ"ש מנין שלא יושיט אמ"ה לב"נ שנא' לפני עור. דאע"ג דאמרינן עמד והתירן, מיהו אל יעברו על ידיך. שהרי עתידין הן ליתן את הדין, על שאין מקיימין אותן. ע"כ. ותמה על מהר"ש אלגאזי, שדן להתיר לב"נ לעסוק בתורה. הואיל והותרו בגזל ועריות. עכת"ד, ולכאורה מפי' רש"י אין הכרע, דאדרבה ממה שהאריך בדבריו, מיהו אל יעברו על ידיך וכו', מוכח דמדרבנן בעלמא הוא. וכ"כ בשו"ת פני יהושע (שם). ע"ש. וע"ע בס' מקראי קודש (דס"ג ע"א) בשם מהרי"ט, שהק' דאטו יש עול לפני המקום, אם אין שכר א"כ אף עונש ג"כ לא יהיה, ותימא על הרמב"ם שחייב מיתה לב"נ על ז' מצות שהרי התירן להם. אלא י"ל שמאחר שהתירן לענין שכר אין עונשין ג"כ עליהן. ותפס עליו ה' מ"ק מדתניא ביבמות (מח:) מפני מה גרים בזה"ז מעונין ויסורין באין עליהן, מפני שלא קיימו ז' מצות ב"נ. וכו'. ע"ש. וע"ע בס' לב שומע (מע' ל אות נד) שהביא ד' הפנ"י בתשו' הנ"ל, ודחהו מהתוס' (חגיגה יג) דאם איתא שהתירן להם מה"ת, מאי ק"ל להתוס' דתפ"ל משום לפ"ע דהוי רק מדרבנן (אחר מ"ת). הא אדרבה ניח"ל לר' אמי למינקט קרא דדברי קבלה דעדיף טפי. ע"ש. וזה כמש"כ בעניותי לעיל. ואני תמה על הגאון מהרח"א בעץ החיים (שם), שהביא בשם התוס' (חגיגה יג) בזה"ל: וכ"ת דמיירי בז' מצות, והא מותר ללמדם, ונפק"ל מאשר יעשה אותם האדם. וי"ל דהיינו קודם מתן תורה, משא"כ אחר מ"ת שהתירן להם אסור ללמדן, מקרא דלא עשה כן לכל גוי. א"נ מיירי דאיכא גוי אחר שמלמדו וכו'. ע"כ. נמצא שתירוץ הא' של התוס' מתאים לד' הפנ"י ומהר"ש אלגאזי. שהתירן להם לגמרי אף לעונש. שאל"כ למה יהיה איסור ללמדן. וא"כ מה הק' מהרח"א על מהר"ש אלגאזי. ובאמת שהתירוץ הזה אינו לפנינו בגמ', אבל ישנו בעין יעקב. ונעלם תי' זה מעיני ה' לב שומע הנ"ל, שהוכיח מקו' התוס' כל בתר איפכא. ולפ"ז יש מקום לד' היפ"ל הנ"ל. וע' בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' יג אות ב). ובשד"ח (מע' ו כלל כו אות כב). ע"ש. גם הלום ראיתי בשד"ח פאת השדה (מע' א כלל קב) שכ', שאינו פשוט שמותר ללמד ב"נ ז' מצות דידהו. לפמ"ש התוס' בעין יעקב הנ"ל. וע"ש. ומ"מ היותר נראה לדינא כהסכמת רוב האחרונים, שלא הותר להם לב"נ שום דבר מז' מצות, ומותר ללמדן. וכתי' הב' של התוס' וכן דעת הרמב"ם בס' פאר הדור (סי' נ). ע"ש. וכן העלה בתשו' יד אליהו מלובלין (סי' מח), שאף בזה"ז מצוה ללמדן ז' מצות, וראיה מזבחים (קטז:) והרמב"ם (סוף הל' מעשה הקרבנות) שמצוה ללמדן היאך יתנהגו בהקרבת קרבנות לה'. והביא תי' התוס' חגיגה אשר בעין יעקב, וכ' להקשות עליו ולדחותו מהלכה. (וכעין מש"כ לעיל בחאו"ח סי' טו אות יג. ע"ש.) וכ' דליתא להאי תירוצא כלל. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> שוב אשוב למש"כ שהעיקר לאסור ללמד תורה לעכו"ם אף בתורה שבכתב, וכן מצאתי כעת בסדר משנה (דנ"א ע"ד), שכ', שאפי' עבד כנעני אסור ללמדו אפי' תורה שבכתב, ויליף לה מקרא דמגיד דבריו ליעקב, לא עשה כן לכל גוי. וע"כ בכלל זה. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חיו"ד סי' יג) שעמד בדין זה, והאריך להוכיח שאף תורה שבכתב אסור ללמד לגוי. ושכ"כ השד"ח בפאת השדה (כלל קב). והשיג ע"ד הרב מאור ושמש (פר' חקת), שחילק בזה בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ. שהוא תמוה מאד, שמהש"ס והזוה"ק מוכח שהכל אסור. ע"ש. והנה גם השד"ח בפאהש"ד (שם דס"ח סע"ג, ובדפוס ניו יורק התש"י, בדף א' תקטו סע"ג), הביא בשם שו"ת הד"ר שהשיג בזה על ה' מאו"ש (פר' חקת) שחילק בזה כנ"ל, וכ' דבמח"כ לא כן הוא. וכ' השד"ח שהנה הספר מאו"ש לא ידעתיו וכו'. ע"ש. והא המאור ושמש הנ"ל. ולפלא שלא הרגיש בזה בשו"ת קרית ח"ד, אחר שהזכיר כבר ד' השד"ח בפאהש"ד. הנ"ל. גם במ"ש ה' קרית ח"ד להוכיח כן משבת (פז) גבי משה ששיבר את הלוחות וכו'. זכה לכוין לדברי ה' באר שבע. וכנ"ל. וכן הראיה השניה ממ"ש שאסור ללמד לתלמיד שאינו הגון. וכ"ש נכרי. כבר הובאה בתשו' יד אליהו מלובלין (סי' מח). וע"ע בס' פרי האדמה ח"א (ד"ח ע"ב). עש"ב. ועכ"פ זכינו לדין שאף הרב קרית ח"ד משלנו, לאסור אפי' בתורה שבכתב. [וע"ע בס' ילקוט הגרשוני על הש"ס (דכ"ה סע"א). ע"ש]. וכן עיקר.
 
<b>(יב)</b> המורם מכל האמור שאסור ללמד תורה לגוי, בין תורה שבכתב בין תורה שבע"פ, ואסור לענות לו על שאלות דתיות. לבד כשמקשה ומתמיה על דת ישראל, שמותר להקהות את שיניו ולהשיב לו מלחמה שערה. וכמ"ש ודע מה שתשיב לאפיקורוס, ה"מ באפיקורוס עכו"ם. (סנהדרין לח:). וכן מותר ללמדו דיני שבע מצות אף בזה"ז. גם מותר ללמדו עברית ולשון הקודש ודקדוקה. וקטן דמסברי ליה ומסבר דינו כגדול. פחות מכן מותר ללמדו תורה. הנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ברוך עמי מצרים (קהיר). תרני"ן לפ"ק. נשאלתי אודות מה שנהגו פה מצרים לעשות המילה אחר הצהרים עד סמוך לעת ערב, בכדי שיוכלו קרוביהם ומכריהם להשתתף בשמחת הברית מילה. אם מנהג זה יכון לפי ההלכה.
 
<b>(א)</b> בגמרא (ר"ה לב:), אהא דתנן העובר לפני התיבה ביו"ט של ר"ה השני מתקיע. אמרינן, מאי שנא השני מתקיע, משום דברוב עם הדרת מלך. אי הכי הלל נמי נימא בשני, משום דברוב עם הדרת מלך, אלא מאי שנא הלל דבראשון, משום שזריזין מקדימים למצות, תקיעה נמי נעביד בראשון, משום דזריזין מקדימין למצות. א"ר יוחנן בשעת גזרת המלכות שנו כאן. ע"כ. [וע' בטורי אבן (ר"ה שם) שפי' בסו"ד, שכל מה שמתאחרים לתקוע, באין ב"א יותר לבהכ"נ, ואיכא רוב עם. ע"ש. וכן עיקר]. מבואר להדיא שלפי המסקנא זריזין מקדימין למצות דחי לטעמא דברוב עם הדרת מלך. ומש"ה אמרינן להלל בראשון. ודוקא בתקיעה השני מתקיע, משום גזרת המלכות וכ"כ המאירי (שם), שאע"פ שהיה ראוי להקדים ולתקוע מטעם זריזין מקדימין למצות, פירשו בגמ' בשעת הדחק שאני. וכ"ה בחי' הריטב"א (שם), דה"ט שהראשון מקרא את ההלל, שהזריזין מקדימין למצות, והא דלא אמרינן [עבדינן] תקיעות נמי בשחרית, א"ר יוחנן בשעת הגזרה שנו. ע"ש. וכן הוכיח במישור הרב המג"ן ז"ל, בס' קרבן חגיגה (סי' פו), שהעיקר כמנהג עה"ק ירושת"ו, לומר ההושענות אחר ההלל, ודלא כמנהג שאר מקומות שעושין ההקפות וההושענות אחר תפלת מוסף. וכדמוכח מההיא דר"ה, דהא דזריזין מקדימין למצות דחי לטעמא דברוב עם הדרת מלך. ע"ש. וכן הביא ראיה מההיא דר"ה, הגאון חיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' א סק"ז), ובמחזיק ברכה (סי' רכט סק"ז), דזריזים מקדימין למצות עדיף מרוב עם. ע"ש. וכ"כ מהר"ח פלאג'י ברוח חיים (סי' רכט סק"ג). ע"ש. גם מהר"י ששון בשו"ת כנסת ישראל (דף יא סע"ד), נשאל אם יותר נכון להשהות ברכת הלבנה ולאומרה בעשרה, או יותר טוב להקדימה ויאמרנה אפי' ביריד. והשיב. שבספר חמדת ימים הל' ר"ח כ'. שיכול להשהותה כדי שיברך בצבור, דברוב עם הדרת מלך. והקשה עליו הכנס"י מההיא דר"ה (לב:) הנ"ל, דמוכח דטעמא דזריזין מקדימין למצות דחי לטעמא דרוב עם. וה"נ בודאי שכדאי שיברך ברכת הלבנה ביחיד, בכדי להקדים במצות. ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהרש"ם בארחות חיים (סי' תכו סק"י), שהוכיח כן מההיא דר"ה שיותר כדאי להקדים ולברך ברכת הלבנה ביחיד, מלהשהותה בכדי לברך בצבור. ע"ש. ונראה דהכי נקטינן לדינא, ודלא כה' חמדת ימים הנ"ל.
 
<b>(ב)</b> אמנם י"ל שאף לדברי החמדת ימים דאזיל בתר טעמא דברוב עם הדרת מלך, שאני התם בדין ברכת הלבנה ביחיד, דאיכא דמקהו אקהתא דבעינן עשרה לכתחלה מיהא. וכמ"ש בשו"ת בית דוד (סי' קלב) בשם הרב מהריק"ו נר"ו, שפקפק בדבר אם יש צורך מן הדין שיהיה בעשרה. ומ"מ עשה מעשה לברך ביחיד. ע"ש. הן אמת שהפרי חדש (סי' תכו) כ' להביא ראיה לזה ממתני' דמגילה (כג:), אין פורסין על שמע וכו' פחות מעשרה. ולא חשיב ברכת הלבנה. אלמא דלא בעינן עשרה לברכת הלבנה. ע"ש. אולם נראה שאין ראיה זו מכרעת, לפמ"ש הרז"ה בעל המאור, והרמב"ן במלחמות פ"ק דמגילה (ה) דה"ט דלא חשיב במתני' מקרא מגילה, לרב אסי דס"ל דבעינן עשרה, משום דדוקא לכתחלה ס"ל לרב אסי דבעינן עשרה, אבל לא לעיכובא. ע"ש. וה"נ איכא למימר לגבי ברכת הלבנה, דה"ט דלא חשיב לה במתני', משום דלא בעינן בה עשרה לעיכובא. [אלא דלקושטא דמילתא הואיל ואין זה הכרח בגמ' ופוסקים, סתמו כפירושו דלא בעינן עשרה]. וא"כ אפשר שהחמדת ימים חושש קצת לאותה סברא, ומצרף עמה הטעם של ברוב עם הדרת מלך, ומש"ה כ' להשהותה לברך בצבור. (וס' חמדת ימים אינו מצוי אצלי.). ואכן מצאתי למהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קכז), שהעתיק דברי החמדת ימים הלכות לולב, שיש להקדים אמירת ההושענות לפני המוסף. וראיה לזה מר"ה (לב:), דטעמא דזריזין מקדימין למצות דחי לטעמא דברוב עם הדרת מלך. ע"ש. הרי דהחמדת ימים גופיה ס"ל כהנך רבוותא בתראי, וחיליה מההיא דר"ה. וכן מצאתי עוד להגאון מלבי"ם בס' ארצות החיים (סי' כה ס"ק יג) שגם הוא הביא ראיה זו, דזריזים מקדימין למצות עדיף מרוב עם. ע"ש. ומעתה ה"ה לנ"ד לגבי מילה, שאין להשהות המצוה משום הטעם דברב עם הדרת מלך שירבו המשתתפים בברית מילה. דטעמא דזריזין מקדימין למצות אלים טפי. ושיהויי מצוה רבה כזו לא משהינן. וכן העלה בשו"ת שאלת יעקב (סי' ק), דזריזים מקדימין למצות עדיף מרוב עם וראיה מההיא דר"ה (לב:). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> אולם ראיתי להגאון מהר"ר שלמה הכהן מוילנא, בשו"ת מקור חיים (סי' ג, די"א סע"ד), שכ', זה כשלשים שנה ששמעתי ללמד זכות על המנהג פה שמאחרים מצות ברית מילה עד אחר חצות היום כדי שיבאו הקרואים. שאף שמבטל מצות זריזין מקדימים למצות, מ"מ מרויח בזה מצות ברב עם הדרת מלך. ואפשר ששניהם שקולים הם. דהא ודאי הא דזריזין מקדימין למצות אינו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא. דאטו מאברהם ניקו וניגמר דהוה זריז טפי. ולפיכך שקולים הם. ואל תשיבני מהסוגיא דר"ה (לב:) שמפורש להדיא דזריזות עדיפא מרוב עם. דשאני התם דמצות רוב עם הויא ספק, שמי יודע אם במוסף ירבו אנשים בבהכ"נ, וביטול הזריזות ודאי, ואין ספק דוחה ודאי. משא"כ גבי מילה שניהם ודאים. וכ' שהרצה דבריו לפני הגאון ר' יחזקאל לנדא ז"ל (המו"צ דוילנא) והודה לו. עכת"ד. ודבריו היפך כל האחרונים, שלמדו מסוגיא דר"ה. דזריזין מקדימים למצות דחי להא דרוב עם הדרת מלך. ומ"ש דאטו מאברהם ניקו וניגמר וכו'. לכאורה דבריו נסתרים מגמרא מפורשת ביומא (כח:). א"ר ספרא צלותא דאברהם מכי משחרי כותלי. א"ר יוסף אנן מאברהם ניקום וניגמר. (להיות זריזין כאברהם. רש"י) אמר רבא תנא גמר מאברהם, ואנן לא גמרינן מניה. דתניא, וביום השמיני ימול, מלמד שכל היום כשר למילה. אלא שהזריזים מקדימים למצות שנאמר וישכם אברהם בבוקר וכו'. אלא אמר רבא רב יוסף הא קא קשיא ליה דתנן וכו'. ע"ש. ומבואר דשפיר ילפינן מאברהם, דזריזין מקדימין למצות. וע' בהגהות מהר"ץ חיות (ברכות יג.). וי"ל ע"ד. (וע' שו"ת שבות יעקב ח"א (סי' ל), דהא דזריזין מקדימים למצות יש לו סמך דאורייתא, מההיא דאברהם. ע"כ. וי"ל דר"ל אסמכתא דאו', ומ"מ הוא רק מדרבנן. וכה"ג בביצה (טו:). ע"ש.) והנה בפי' ר"ח (יומא שם) כ', אנן מאברהם ניקום וניגמר, כלומר היאך נלמד מאברהם דקיים המצות ועדיין לא נתנה התורה, ואין לנו ללמוד אלא ממנהג הנביאים מפני שנהגו כהל"מ אחרי שניתנה התורה. ע"כ. וכ"כ הערוך, והובא בגליון. והוסיף הגרי"ב, וע' תוס' (מ"ק כ) בשם הירוש', דאין למדין מקודם מתן תורה. ע"כ. ולכאורה גם במסקנא דילפינן מאברהם, ע"כ שאינו מה"ת, דהא קי"ל אין למדין מקודם מתן תורה. וכן מוכח במאירי יומא (שם) שכ', כל היום כשר למילה שנאמר וביום השמיני וכו', ומ"מ ראוי לזריזים להקדים בה בשחרית, שלא יראה כמתרשל בה מצד חמלתו על הבן, ולאחוז בדרכי האבות, שנאמר עליהם בכיו"ב וישכם אברהם בבוקר. עכ"ל. ומשמע שאין בזה מצוה מן התורה. וכן דייק הגאון מהר"י ענגיל בגליוני הש"ס (פסחים ד) מד' המאירי הנ"ל, וכ', שטעמו משום דאין למדין מקודם מתן תורה. ע"ש. ואי משום הא לא איריא. לפמש"כ לעיל (בחאו"ח סי' כב אות ב), דהיכא דאיכא טעמא למדין מקודם מתן תורה. ולא אמרו שאן למדין מקודם מתן תורה אלא היכא דהוי גזרת הכתוב. ע"ש. ולכן נראה יותר כטעם הב' שכ' בגליוני הש"ס, שגם באברהם לא נאמר בתורת חיוב שצריך לעשות כן, רק הכתוב סיפר שאברהם עשה כן, וע"כ ענינו רק שראוי לאחוז בדרכי אבות וכו'. ע"ש. ולפ"ז עדיין יש מקום לומר דהא דזריזין קודמים למצות אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש הגר"ש הכהן. ואעפ"כ דוחה הוא להא דברוב עם הדרת מלך. וכהוכחת האחרונים מהסוגיא דר"ה (לב:), דהא סתמא תנן ובשעת ההלל הראשון מקרא את ההלל. ואפילו ידעינן שישנם עוד אנשים שיבאו אח"כ, וה"ל ברוב עם יותר, מ"מ זריזין מקדימין למצות. וכ"ש לגבי מילה שבאמת אין המצוה נעשית ע"י נוכחות הקרואים, ולא אלים האי ברוב עם הדרת מלך, כההיא דתקיעה והלל שהשומעים יוצאים י"ח. ושפיר שייך בהו ברוב עם הדרת מלך. וכבר מצאנו שחילקו בזה ביומא (ע), דברוב עם הדרת מלך כה"ג, לא שייך אין מעבירין על המצות, הואיל ואין המצוה נעשית על ידם. וע' להלן (אות ו).
 
<b>(ד)</b> גם הלום ראיתי להרה"ג ר' אהרן בן שמעון ז"ל, בס' נהר מצרים (דק"א ע"ב), שהביא דברי מרן בש"ע /יו"ד/ (ר"ס רסב) שכל היום כשר למילה אלא שזריזין מקדימין למצות. והעיר על מנהג מצרים שהנהיגו לעשות המצוה לאחר חצות, ויש מאחרים עד הערב. ונלאה להחזיר עטרה ליושנה למול בבקר, ולא עלתה בידו. ע"ש. וכן השדי חמד (מע' ז כלל ג), הביא דברי הברכ"י וסיעתו שכ', דהא דזריזין מקדימין דחי להא דברוב עם הדרת מלך. וסיים, וצר לי על מנהג איזה אנשים במקומות אלו, שמאחרים המילה עד קרוב לחצי היום, וזימנין אשתהי עד אחר חצות, עד שיתקבצו המזומנים. ואין להם ע"מ שיסמוכו כדי שתעשה המצוה ברוב עם, דהא מוכח מהש"ס דהא דזריזין מקדימין למצות עדיף מההיא דברוב עם. וכנ"ל. והזריז הר"ז משובח. עכ"ל. וכ"ש דזימנין אשתהויי אשתהי עד סמוך לשקיעת החמה, ואפילו בע"ש. וע' שו"ת שארית יהודה (חאו"ח סי' ג). ע"ש. ויש להזכיר כאן מ"ש באור זרוע הגדול ח"ב (סי' רעה), מתשו' ר"נ בעל הערוך לרש"י, בשם מר יעקב גאון ריש מתיבתא דמתא רומי, דמצוה מן המובחר הוא להקדים מילה בהשכמה. משום דזריזין מקדימין למצות. ואין נכון לאחרה בר"ה עד גמר התפלה, דרוב פעמים גמר התפלה הוי בסוף ה' שעות, והמאחר מצות מילה כל כך, נראה שמצות מילה בזויה עליו. עכ"ל. וכן הוא בשלטי הגבורים סביב המרדכי (פ' ר"א דמילה). ע"ש. ולפ"ז י"ל שאף אם נאמר דמותר להתאחר קצת משום ברוב עם הדרת מלך, מ"מ אין להשהות המילה עד ה' שעות, שנראה ח"ו כמבזה המצוה. וע"ע במעשה רוקח (פ"א מה' מילה ה"ח), שג"כ קרא תגר על המתאחרים במצות מילה. וע"ע בס' זכר דוד (פרק סב). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ומיהו נראה שאם כולם משכימים למלאכתם, ואפשר שלא יזדמן מנין בעת עשיית הברית מילה, יש לעשותה בעשרה אפילו אחר חצות היום. וכמ"ש הטוש"ע /יו"ד/ (סי' רסה ס"ו) דהיכא דאפשר עבדינן למילה בעשרה, והיכא דלא אפשר עבדינן לה בפחות מעשרה. ע"כ. ומקורו מרב צמח גאון. (והובא ג"כ בבעל העיטור, ושבולי הלקט.) וכ' בס' מטה משה בסוף הספר (דיני מילה אות ט), שהטעם הוא משום שהתינוק יצא מבית האסורין [ע' מ"ק (יד) שהקטן הנולד במועד מותר לגלח במועד, שאין לך בית האסורין גדול מזה]. וצריך להודות בפני עשרה (ברכות נד:). ולכך או' הודו לה' כי טוב כל"ח =כי לעולם חסדו=, ובהגה מהרא"ק כ', משום דאיתא בפרקי דר"א, שכל עדות שנתן הקב"ה לישראל לא היה אלא בעשרה. וה"נ יעידו עדה העשרה על האב שהכניס את בנו בבריתו של א"א. עכ"ל. וכן הוא בפרקי דר"א (פי"ט) בזה"ל: כל עדות נאמנות לישראל בעשרה, עדות ברית מילה בעשרה. וכו' ע"ש. וכ"כ באור זרוע ח"ב (ס"ס קז). ובדרשות מהרי"ל (ריש ה' מילה). [ושם באו"ז ובמהרי"ל כ' ג"כ שנוהגים לומר הודו לה' כי טוב וכו', משום שתינוק הנולד כיוצא מבית האסורין, ולכן צריך להודות]. אתה הראת לדעת כי מפורש יוצא בדרז"ל שצריכים עשרה בשעת ברית מילה. ועי"ל טעם לעשרה לפמ"ש בזוה"ק ח"א (דף צד:), שאבי הבן אומר פסוק אשרי תבחר ותקרב ישכון חצריך, והעומדים שם אומרים נשבעה בטוב ביתך קדוש היכלך. ומאן דלא אמר הכי אפיק גרמיה מעשר חופות דזמין קב"ה למעבד לצדיקיא בעלמא דאתי. וכלהו מתקשראן בהאי. ובגיני כך עשרה מילי אית בהאי קרא אשרי תבחר וכו'. ע"ש. ומש"ה צריך להיות שם עשרה כנגד עשר חופות ועשר תיבות שבפסוק. ויש להוסיף עוד, לפמ"ש בס' מעבר יבק, שמה שעומדים בעת מצות ברית מילה (וכמ"ש ויעמוד כל העם בברית). הוא לכבוד השכינה הבאה להופיע מאורה על כל העוסקים במצוה ההיא וכו'. והובא בס' זכר דוד (פרק סח). ע"ש. וכיון דשכינה קדמא ואתיא, לאו אורח ארעא בפחות מעשרה, שכל בי עשרה שכינתא שריא (סנהדרין לט). וע' בס' רוח חיים (סי' רסה סק"ד). ועכ"פ הואיל ודבר זה יסודתו בהררי קדש, שפיר דמי להשהות המילה לאחר חצות היום כדי שיהיו שם עשרה. ודוקא כשיש שם עשרה, ורוצה לאחר המילה בכדי שיהיו יותר, לקיים ברב עם הדרת מלך, אמרינן שזריזים מקדימין עדיף טפי. משא"כ בכה"ג. וכעין זה מצינו בתר"י (פ"ק דברכות ח), גבי מצלי ביני עמודי היכא דגרסי, שכ' הרמב"ם שלא אמרו אלא בעשרה. וא"ת א"כ מה חידוש הוא שהיו עושים כמו בבהכ"נ. וי"ל דקמ"ל שאע"פ שבבהכ"נ מתקבצים הרבה בנ"א, וברב עם הדרת מלך, אפ"ה היו רוצים להתפלל בעשרה בלבד בבית מדרשם, מלהתפלל בבהכ"נ עם הצבור. ע"ש. נמצא שיש לחלק בין כשיש עשרה דאז לא קפדינן משום ברב עם הדרת מלך. לפחות מעשרה, שאז יש יותר מעלה וחשיבות מדין ברב עם הדרת מלך. והגם שיש צדדים לחלק בין תפלה בצבור למילה בעשרה, מ"מ נלע"ד דלדינא הדברים נכונים, שכן משמעות דברי הפוסקים הנ"ל שכ' דהיכא דאפשר יש לעשות הברית מילה בעשרה. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון בעל דרכי תשובה בשו"ת צבי תפארת (סי' נג), שעמד בההיא דיומא (ע), בהא דתנן הרואה כה"ג כשהוא קורא אינו רואה פר ושעיר הנשרפין, לא מפני שאינן רשאין וכו', ופריך בגמ' פשיטא, ומשני מהו דתימא דמש"ה לא יהא רשאי משום אין מעבירין על המצות, כיון שיש בראייתן משום ברב עם הדרת מלך. קמ"ל דבהא ליכא משום אין מעבירין עה"מ. ולכאורה יל"ד דסוף סוף הוא מונע מהכה"ג קצת מהמצוה, שהיתה נעשית ברוב עם יותר, וע"יז יחסר ממספר עם רב שהיו עמו במחיצתו. וקי"ל שכל הקודם במצוה וזכה בה אין ליטלה ממנו וכו'. וכ' לתרץ, דמעיקר הדין ליכא שום קפידא לכ"ג שיהיה לו יותר אנשים בשעת הקריאה, הואיל ובלא"ה היה לו רוב עם. וכן להשורף פר ושעיר. לא נתוסף ע"פ דתוה"ק שום מעלה על ברוב עם, כיון שכבר יש לו כמה אנשים, ומש"ה רשאין ללכת ממנו אל הכ"ג וכן להיפך. ואל תשיבני מד' המג"א (סי' תרצ ס"ק כג) בשם הר"ן, שכ', שאפילו יש ק' אנשים מצוה לקרותה בצבור (יותר גדול). משום ברוב עם הדרת מלך. ע"כ. אלמא שכל מה שיש אנשים יותר הוא יותר מעלה מן הדין. אבל המעיין בהר"ן יראה דהיינו דוקא בקריאת המגילה משום פרסומי ניסא, הלא"ה אמרי' שפיר שגם בחבורת אנשים מועטים הוי ברוב עם הדרת מלך, ואין נ"מ בזה בין רב למעט. עכת"ד. ולכאורה קשה דמה יענה לסוגיא דר"ה (לב:) דקיימינן בה, דמוכח שפיר שכל מה שיש יותר אנשים חשיב טפי ברוב עם הדרת מלך. וכן במגילה (כז:) גבי מכירת בהכ"נ מעיר גדולה לעיר קטנה, דחיישי' משום ברב עם הדרת מלך. ע"ש וקושיתו בההיא דיומא, י"ל בפשיטות דמ"מ כיון שאין הכה"ג נמנע מהמצוה גופא שזכה בה, אין קפידא ע"מ שירצה ללכת למצוה אחרת, שהואיל ואינו עושה בעצמו המצוה לא שייך בזה אין מעבירין עה"מ. וכ"כ המאירי יומא (סח:). וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"ב בקונט' מחנך ישראל (סי' לח). ובשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חאו"ח סי' י). ובשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' מט). ע"ש. שו"ר מ"ש בזה בשו"ת לבושי מרדכי חיו"ד מה"ת (סי' מה אות ג). וי"ל ע"ד. ואין להאריך.
 
<b>(ז)</b> ומצאתי בחפישה בשו"ת הרב"ז (סי' לב אות ח), בדין ברכת החמה אם נכון להשהותה כדי לאמרה בצבור, שהביא ד' השע"ת בשם המחב"ר (סי' רכט), שהוכיח מר"ה (לב:) שזריזין מקדימין למצות דחי לטעמא דברוב עם הדרת מלך. והוא ז"ל כ' לפקפק בזה, לפ"ד התה"ד (סי' לה) שהעלה שיש להמתין לברכת הלבנה עד מוצאי שבת, והוכיח מיבמות (לט) דלא אמרינן שהויי מצוה לא משהינן, אלא היכא שירא שמא תתבטל המצוה, מש"ה לא משהינן לה אפילו לעשותה מן המובחר. אבל כשאין ראוי להסתפק פן תתבטל המצוה משהינן לה לעשותה מן המובחר. וכ"פ הרמ"א (סי' תכו ס"ב). וע"ע בס' חסידים (סי' תתעח), ולהחיד"א בפי' שם. וה"נ לא נכון לברך ברכת החמה ביחיד, אלא כאו"א חייב להמתין כדי לעשות מצוה מן המובחר, וברוב עם הדרת מלך. ע"כ. ולפע"ד אף להתה"ד י"ל דשאני התם שהוא עצמו עושה המצוה מן המובחר יותר, כשמברך הירח במוצש"ק כשהוא מבושם. משא"כ כשמברך ברכת החמה סמוך להנץ החמה, דהכי עדיף טפי, אף שאם ישהה יותר יהיה בזה משום ברוב עם הדרת מלך, אין ההידור מגוף המצוה, אלא שע"י אחרים נוסף ההדור. ובכה"ג י"ל זריזין מקדימין למצות, כההיא דר"ה (לב:). ולכן יפה העלו האחרונים הנ"ל שמבר' ברכת הלבנה ביחיד, ולא ישהנה לברך בצבור. והיינו אף להתה"ד. ומכאן תשובה למ"ש בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' יז) וז"ל: ולענין לברך עליה בליל ו', אם עברו עליה ז' ימים, בזה אני עושה היפך סברת התה"ד, ואיני ממתין, למוצ"ש, אפילו מליל ששי, כ"ש קודם לכן. והוא מההיא דר"ה (לב:) וכו'. אלמא דזריזין מקדימין למצות עדיף טפי ממצוה מן המובחר ברוב עם הדרת מלך וכו'. עכת"ד. ולפי האמור י"ל שאין זה ענין לההיא דר"ה, הואיל והוא עצמו עושה הברכה בהידור רב יותר. [שו"ר שכבר עמד בזה בשו"ת מעט מים (סי' כה אות ט). ע"ש]. וע' בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' יב) ד"ה הן אמת, שרצה לדקדק מד' הרמב"ם והטור דלא כהתה"ד, ושוב כתב, ומ"מ באשר מי לנו גדול ממהרא"י אשר מימיו אנו שותים, ואחר פסקיו אנו נגררים. והוא היה בקי בדברי הרמב"ם והטור טפי מינן, ואפ"ה כ' מה שכתב, ואליו תשמעון. ובאמת כי טעמו ונימוקו עמו. שהלא מצאנו כמה מצות שמאחרים אותם כדי לעשותן כתקנתן ובהידור. וכמ"ש בתה"ד (ס"ס רסט). ע"ש. עכת"ד. ואמנם לא נכחד ממני שיש הרבה אחרונים מיימינים ומשמאילים בד' התה"ד הנ"ל. וכמ"ש בכה"ח (סי' תכו ס"ק כג). ובשד"ח (מע' ז כלל א). ובשו"ת ויען אברהם (סי' ו או' יג). ע"ש. מ"מ אין לדחות ד' התה"ד מגמ' מפורשת כמ"ש הקו"א. ועכ"פ מה שנשען הרב"ז על התה"ד, ללמוד ממנו דברוב עם עדיף יותר מזריזין מקדימים למצות, אינו מוכרח כלל. וכאמור. (ומכ"ש שאין סברת התה"ד מוסכמת בזה.) ומ"ש עוד בשו"ת הרב"ז שם לדחות הראיה מר"ה (לב:), שלפי המסקנא דאר"י בשעת גזרת המלכות שנו, ס"ל להבבלי כהירוש' (שם). וע"ש בפני משה. ול"ג כלל הא דברוב עם וכו'. ע"ש. דבריו סתומים בזה. (ודברי הירושלמי שם צריכים ביאור. וע' ביפה מראה.) ואנו אין לנו אלא פשטות הגמ' וכהסכמת כל האחרונים, דזריזין מקדימין למצות עדיף טפי מברוב עם הדרת מלך. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת לבושי מרדכי ח"א (חאו"ח סי' נו), דלא שייך לומר ברב עם הדרת מלך, כי אם במצוה שיחיד מוציא רבים, כההיא (דסי' רצח סי"ד) שאחד מברך לכלם בורא מאורי האש, שברוב עם הדרת מלך. וכן בדבר השייך לצבור, כגון קרבנות צבור שהיו מפיסין מטע"ז, כמ"ש ביומא (כו.). וע"ע בפסחים (סד.). משא"כ גבי קרבן יחיד, וכן במילה לא שייך בזה ברוב עם הדרת מלך, ואין לבטל מצות זריזין מקדימין דילפינן לה מקרא משום כך. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> זאת תורת העולה שאין להשהות מצות מילה לאחר ה' שעות מן היום, שנראה שמצות מילה בזויה עליו ח"ו. וכמ"ש האור זרוע. ואפילו כוונתו להשהותה לאחר חצות היום בכדי שירבו הנוכחים שם לקיים ברוב עם הדרת מלך, אעפ"כ זריזין מקדימין למצות עדיף טפי מהא דברב עם הדרת מלך. ומיהו אם עושה כן כדי שיוכל לעשות המצוה בעשרה, ואם יקדימנה יצטרך לוותר על מנין. אפשר להתיר להשהותה ולעשותה במנין. הנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. מוצאי בוקר וערב תרנין לפ"ק. לכבוד ידיד נפשי הרב הנכבד שמן תורק שמו, חכו ממתקים וכולו מחמדים יקר הרוח ועדין הנפש מוהר"ר מעתוק י. דבי שליט"א. רב ומורה צדק באלכסנדריא.
 
<b>אודות</b> שאלתו בנוגע למה שנוהג למול גוים (ערבים) במילה ופריעה בשכר, אם אין פקפוק בזה מצד ההלכה. ואמרתי אשימה עיני בדין זה, וזה החלי, בעזרת צורי וגואלי.
 
<b>(א)</b> במסכת ע"ז (כו:) ת"ר ישראל מל את העכו"ם לשום גר, לאפוקי לשום מורנא דלא. ופרש"י, לאפוקי לשום מורנא, תולעת שיש לו בערלתו, דלא, שאסור לרפאותו בחנם, דהא אמרן לא מעלין ולא מורידין. ע"כ. וכן התוספות הסכימו לפרש"י, והוסיפו דאילו בשכר שרי משום איבה. וראיה מגיטין (ע). ע"ש. וכן פסק רמב"ם (פ"ג מה' מילה ה"ז) וז"ל: עכו"ם שצריך לחתוך ערלתו מפני מכה או שחין שנולד בה, היה אסור לישראל לחתוך לו אותה. שהעכו"ם אין מעלין אותן מידי מיתה ולא מורידין אותן אליה. ואע"פ שנעשית מצוה ברפואה זו, שהרי לא נתכוון למצוה. לפיכך אם נתכוון העכו"ם למילה מותר לישראל למול אותו. ע"כ. וכ' הכ"מ, נראה שמפ' רבינו ישראל מל את העכו"ם לשום גר, אע"פ שיש לו מורנא. וז"ש לפיכך אם נתכוון העכו"ם למילה מותר. כלומר אע"ג דאית ליה מורנא. עכ"ל. ומשמע קצת מד' מרן הכ"מ, דמ"ש הרמב"ם שאם נתכוון העכו"ם למילה מותר, היינו לשום גירות. אולם בשו"ת הרמב"ם (ירושלים תרצד, סי' קכד), ובהוספות שבסוף הספר (עמדו שע), כ', מותר לישראל למול את הגוי אם היה הגוי רוצה לחתוך הערלה ולהסירה, לפי שכל מצוה שיעשה אותה הגוי, נותנים לו עליה שכר, אבל אינו כמצווה ועושה. ובלבד שיעשה אותה בהודאה לנבואת משה רבינו ע"ה שאמר המצוה מפי הגבורה ומאמין בזה, לא שיעשה אותה מפני צווי אחר, או מפני שנסתכל בשכלו ועשה כן וכו'. לכך ביאר לנו התלמוד (ע"ז כו:) שמ"ש לשם גר לאו למעוטי לשם מילה והוא גוי, אלא למעוטי מורנא וכו'. ואין הפרש בדין זה בין הישמעאלים והנוצרים, אלא כל מי שיבא אלינו להמול לשם מילה מותר לנו למולן אע"פ שהוא עומד בגיותו. עכ"ל. הראת לדעת שמ"ש הרמב"ם בה' מילה, שאם נתכוון העכו"ם למילה מותר, היינו אע"פ שישאר בגיותו, אלא שהוא מל לשם מצות מילה. וע' במאירי (ע"ז כו:) שכ' ג"כ שאע"פ שנעשית מצוה ברפואה זו הרי אין כוונתו למצוה. אלא מצד חולי או מכה. ע"ש. וכ' ע"ז ידידי המו"ל הרה"ג ר"א סופר נ"י, שכ"כ גם הרמב"ם הל' מילה וז"ל וכו'. ולפי' הכ"מ היה לו לרמב"ם לכתוב אם נתכוון לשום גרות, ולא אם נתכוון למילה. ושמעתי מאאמו"ר הגאב"ד דערלוי ז"ל, שכוונת הרמב"ם לפ"מ שפסק בהל' מלכים (פ"י ה"י), שגוי שעושה איזה מצוה שבתורה מקבל עליה שכר. ולפ"ז ברור שמ"ש שאם נתכוון למילה, ר"ל לקיים מצות מילה מבלי להתגייר. וגם רבינו המאירי בסנהדרין (נט) כ' שאין מונעין מן הגוי לעשות מצות שבתורה (חוץ משבת), א"כ נתפרש כוונת רבינו כאן במ"ש שנעשית מצוה ברפואה זו. עכת"ד. וכ"כ בהערה להמאירי, סנהדרין (עמוד רכט). ע"ש. ואילו ראה תשו' הרמב"ם הנ"ל היה שמח לקראתו. וגם בד' הכ"מ אינו מוכרח לומר שמפרש אחרת בד' הרמב"ם, וכמו שעיני המעיין תחזינה מישרים.
 
<b>(ב)</b> והנה מרן הב"י יו"ד (ס"ס רסו) כ' בזה"ל: כ' רבינו ירוחם בשם הגאונים, אסור למול נכרי שלא לשם גרות. עכ"ל. ולכאו' נראה שחולקי' על הרמב"ם הנ"ל, שמתיר למול עכו"ם אם מתכוין לשם מצוה, ודוקא לרפואה אסור, משום דעכו"ם לא מעלין ולא מורידים. ואילו מד' רי"ו משמע שמשום איסור מילה בעכו"ם נגעו בה. וע' בש"ע (סי' רסח ס"ט) שהעתיק לשון הרמב"ם הנ"ל. וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, ובמקום שמותר לרפאות העכו"ם מותר בכל ענין. ע"כ. ופי' הש"ך דהיינו בשכר או משום איבה. ע"ש. והרמ"א גופיה (בס"ס רסג) הביא ד' רי"ו להלכה, שאסור למול עכו"ם שלא לשם גרות אפילו בחול. וכ' הט"ז (שם ס"ק ג), שנ"ל הטעם משום דאמרינן דאברהם אבינו עומד ומבחין מי הוא שנימול, ואינו מניחו לירד לגיהנם, וזה שמל את העכו"ם מבטל סימן המילה בישראל. עכ"ל. וקשה דא"כ למה התיר הרמ"א /יו"ד/ (בס' רסח) למולם במקום שמותר לרפאתם. ובלא"ה יש להק' ג"כ על עיקר טעמו של הט"ז, שהרי אמרו במס' עירובין (יט) דאברהם אבינו מסיק להו לפושעי ישראל ומקבל להו, בר מישראל שבא על בת עכו"ם דמשכה ערלתו ולא מבשקר ליה. ופרש"י, שאינו מכירו שהוא יהודי, דמשכה ערלתו ודומה לו כמי שאינו נימול. ע"ש. ובודאי שזוהי הכרה רוחנית בדרך נס, שנדמה לו בטביעות עין שהוא נכרי. ואין זה בדרך הטבע. וכ"ש גוים ממש. שאף שנימולו, נראית ערלתם כמשוכה. כי משחתם בהם טומאתם בם. וכדתנן בנדרים (לא) קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי עכו"ם. שאני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי עכו"ם. שאין הערלה קרויה אלא לשמם. שנא' כי כל הגוים ערלים וכל בית ישראל ערלי לב. ע"ש. ולכן בודאי שאברהם אבינו מבחין ג"כ בישראל ערל שמתו אחיו מחמת מילה. וכן בודאי שמבחין גם בנקבות, דלא שייך בהו ה"ט. הא למדת שהכל תלוי בהכרה רוחנית ע"י רוח קדושה וטהרה השורה על עם ישראל, וברוך המבדיל בין קודש לחול ובין אור לחושך ובין ישראל לעמים. נמצא שאין הדבר תלוי בערלה ממש. ולכן גם אם יהיו העכו"ם נימולים, אין זו הדרך מוציאתן מדין גיהנם. כי אברהם אבינו יוכל להכירם בנקל ע"י רוח טומאה השורה עליהם. דלא עדיפי מישראל הבא על בת עכו"ם. וכאמור. ויש להוסיף עוד דברי המדרש בש"ר (פי"ט ס"ס ד) א"ר ברכיה כדי שלא יהיו המינים ופושעי ישראל אומרים הואיל ואנו מהולים אין אנו יורדים לגיהנם. מה הקב"ה עושה, שולח מלאך ומושך ערלתן. והן יורדין לגיהנם. שנא' שלח ידיו בשלומיו וכו'. וכיון שגיהנם רואה לערלה תלויה בהם פותחת פיה וכו'. ע"ש. ולפ"ז יש לדחות טעם הט"ז בזה, כי הרבה שלוחים למקום להפרע מהעכו"ם והמינים. וע' באור זרוע חלק א' (באלפא ביתא אות יג). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> הן אמת דלכאורה איכא סייעתא לד' הט"ז לפמ"ש הגמ"י (פ"א מה' מילה) דמה שנהגו להסיר הערלה מן הנפלים, משום תקנת הפושעים, דאמרינן בב"ר [פמ"ח סי' ח], שהקב"ה מעביר את הערלה מן התינוקות שמתו ולא נימולו, ונותנם על פושעי ישראל. ע"כ. וע"ע בס' מטה משה בסוה"ס (סי' כה). ומשמע שע"י שמלין את התינוקות, לא יענשו פושעי ישראל. והכל תלוי בערלה ממש. ובאמת שהדבר קשה לומר שתועיל התחכמות נגד רצון הקב"ה ח"ו, וכה"ג כ' בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תפד). ע"ש. וע' בב"י (ס"ס רסג) שכ' בשם הכלבו, שהטעם שנהגו למול הנפל כדי להסיר חרפתו ממנו, שלא יקבר בערלתו, כי חרפה הוא לו. ע"ש. וכ"כ בס' האשכול ח"ב (עמוד קיא) בשם הגאון. וע' בהרא"ש (פ"ג דמ"ק ס"ס פח), בשם רב נחשון גאון, שכ' דמהלין ליה על קברו ומסקינן ליה שמא, דכד מרחמין מן שמיא והויא תחיית המתים, הויא ידיעה בינוקא ומבחין ליה לאבוה. ע"כ. ופי' הקרבן נתנאל (אות כ), דאי לא מימהל לא מבשקר ליה וסובר שהוא בן נכרים. זהו הטעם שמלין אותו. ועל דמסקי ליה שמא סיים שע"י כך הויא ידיעה בינוקא וכו'. שאביו יודע שהיה לו ילד ששמו כו"כ וכו'. ע"ש. ולפע"ד טעם זה קשה להבינו, דמשמע דאי לא מימהל אפשר שלא יקום בתחיית המתים. וזה אינו. שהרי מפתח של תחיית המתים הוא בידו של הקב"ה ולא נמסר לשליח, שנא' וידעתם כי אני ה' בפתחי את קברותיכם. (תענית ב:) וא"כ קמי שמיא גליא, ולא שייך לומד /לומר/ דלא מבשקר ליה. ולא מצינו ד"ז אלא לגבי אאע"ה. ולכן י"ל או כד' הגמ"י או כד' הכל בו. וע' להגאון בכור שור (סנהדרין מז:) דב' טעמי הגמ"י והכל בו איתנהו ולא פליגי אהדדי. ע"ש. וע' במ"ש הפתחי תשו' (רסג, ס"ק יא). ובשבט יהודה (ס"ס שנג). ובס' זכר דוד (מאמר א פכ"ב). ע"ש. ועכ"פ אף להגמ"י י"ל שאין שום חשש במילת הגוים, שכשם שערלת התינוקות ניתנת על המינים והפושעים, כמו כן ניתנת על העכו"ם. ובכלל נלע"ד שבודאי אין הדברים כפשוטם ממש, אלא ענין טומאת הערלה. וכנ"ל. וממילא אין טעם הט"ז מוכרח בזה. שו"ר להגאון מהר"ח בן עטאר בראשון לציון (דק"ט רע"ד), שכ' שטעם הט"ז דחוק ביותר, כי כל זרע ישמעאל וגם בני קטורה לרבבות, הם מלים ופורעים מאז ועד עתה, כאשר עינינו הרואות. ובודאי כי אאע"ה יכיר זרע ישראל להצילו. וכשרואה בו דבר ערוה הגם שהוא מזרעו אינו חושש לו. ובעינן תרתי (מזרע ישראל, וגם לא נכשל בעריות). א"כ גוי הנימול יבטל במיעוטו, אינו מטיב לעצמו ולא מריע לאחרים. עכת"ד.
 
<b>(ד)</b> והש"ך (ס"ק ח) כ', דלכאורה משמע מד' הרמ"א דמשום איסור מילה בעכו"ם נגעו בה. וכן משמע בב"י (ס"ס רסו) בשם רי"ו. וכ"כ הלבוש, שכיון שאין כונתו להתגייר, למה נסיר חרפתו ממנו ולהחתימו בחותם ברית קדש. ע"כ. וא"א לומר כן דבע"ז (כו:) מוכח דדוקא לרפואה אסור, משום דהעכו"ם לא מעלין ולא מורידין. וכ"כ הרמב"ם ומרן המחבר והרמ"א לקמן (סי' רסח ס"ט). וכ"מ מד' ר' ירוחם גופיה וכו'. ע"ש. וכן בנקודות הכסף כ' על הט"ז דלא דק, וכמ"ש בש"ך. ע"כ. ולפי דבריו אין שום איסור למול עכו"ם שלא לשם מטרת רפואה. ואע"פ שהרמב"ם בתשו' הנ"ל, התנה שימול לשם מצוה ואלו אין כוונתם לשם מצוה שצוה מרע"ה, הא לא תברא. שלא הצריך הרמב"ם תנאי זה אלא לענין קבלת שכר כמי שאינו מצווה ועושה. ונ"מ שאם מתכוין גם לרפואה, כגון שיש לו מורנא או שחין, מותר למולו, כיון שמתכוין למצוה ג"כ. וכמ"ש מרן הכ"מ. וכ"כ בב"י (סי' רסח). ע"ש. אבל כשאין שום צורך רפואה בזה, מותר למולו בשופי. וכמ"ש הש"ך. גם בביאורי הגר"א כ', שמקור דברי הרמ"א, מההיא דע"ז (כו:). וכדלקמן סי' רס"ח ס"ט. ע"כ. ומוכח דס"ל כהש"ך שאין איסור בזה אלא מטעם רפואת העכו"ם. אבל כשאינו מתכוין לרפואה מותר למולם וכן פסק בשלחן גבוה (רסג, ס"ק טז). ע"ש. ונלע"ד שבזה מותר למולם אפי' בחנם. דדוקא משום האיסור דאין מעלין, אין להתיר שלא בשכר, הלא"ה שפיר דמי אפילו בחנם.
 
<b>(ה)</b> אולם ראיתי למהר"ח בן עטאר בראשון לציון (דק"ט ע"ד) הנ"ל, שהסכים לד' הלבוש בעט"ז שכ' דאיכא קפידא שלא להחתימו באות ברית קודש. והא דאמרי' בגמ' ישראל מל את הגוי לשם גרות, לאפוקי לשם מורנא דלא. ולא קאמר לאפוקי שלא לשם גרות, שלא להחתימו באות ברית קדש. י"ל דא"כ היל"ל אין מלין את הגוי שלא לשם גרות. שזהו עיקר חידושו של התנא, דלשם גרות פשיטא דמלין. א"ו דהתנא קמ"ל לאפוקי לשם מורנא בלבד, אבל לשם גרות אע"פ שמתכוין גם לרפואה שפיר דמי כמ"ש הרמב"ם והכ"מ. ולפ"ד הש"ך הנ"ל קשה שא"כ למה הוצרכו ר' ירוחם והב"י להביא ד"ז בשם הגאונים, כיון דתלמוד ערוך הוא וכו'. עכת"ד. [וכן הסכים להלכה בס' מכשירי מילה (די"ג ע"א). וע"ע בס' זכר דוד מאמר א' פ"ט]. ולפע"ד יש להעיר בדבריו, דמ"ש שהיל"ל אין מלין את הגוי שלא לשם גרות, ואמאי נקט בלשון ישראל מל את הגוי לשם גרות. לק"מ. דאה"נ נימא דעיקר כוונת התנא לאפוקי שלא לשום גרות, ומשום דמסיים בסיפא דעכו"ם לא ימול ישראל שחשודים על שפיכות דמים וכו'. נקט ברישא כי האי לישנא. וא"כ הדק"ל דאמאי הוצרך הש"ס לומר לאפוקי לשום מורנא. א"ו שאין סרך איסור במילת עכו"ם. וכן מבואר בתשו' הרמב"ם הנ"ל בפירוש הברייתא. דמ"ש הברייתא (ע"ז כו:) ישראל מל את הגוי לשם גר, אף שזה פשוט, היה סלקא דעתין שלא אמרו לשם גר, אלא למעוטי מילת גוי ולעמוד בגיותו. לכך ביאר לנו הש"ס שמ"ש לשם גר לאו למעוטי לשם מילה והוא גוי, אלא למעוטי מורנא. ואע"פ שבהסרת הערלה קצת מה מהמצוה, הואיל ואין כוונתו למול אלא להתרפאת אסור למולו, שאין להציל גוי ממיתה. עכ"ל בקיצור. ואילו היה סרך איסור שלא להחתימו באות ברית קדש, מאי קאמר הרמב"ם דאיכא קצת מצוה במילת הגוי. הא אדרבה איסורא איכא להחתימו באות ברית קדש. א"ו דס"ל להרמב"ם כהש"ך. והנה אע"פ שמשמעות ר' ירוחם ומרן הב"י לאסור, וכמ"ש הראש"ל. מ"מ בהגלות נגלות דברי תשו' הרמב"ם שנראה שסובר להיתרא, ואיכא למימר שאילו שלטה עיני קדשו של מרן הב"י בדברי תשו' הרמב"ם הנ"ל, לא היה מביא דברי ר' ירוחם להלכה. ואפשר עוד דמש"ה השמיטה משלחנו הטהור, משום דלא ס"ל כר' ירוחם בזה, ולכן העתיק דברי הרמב"ם שבחבורו דוקא. ואף שלא יצאנו מידי ספק בדעת מרן בזה, לא שייך לומר בכה"ג שקבלנו הוראות מרן. וכמ"ש כיו"ב מהר"ח פלאג'י בס' כל החיים (מע' מ אות מח). וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' ז דט"ז סע"ב). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> וראיתי בשו"ת מעיל צדקה (סי' יד) שהביא דברי הלבוש, והשגת הש"ך עליו. וכ' דהן אמת דכוונת הש"ס כמ"ש רש"י ותוס' דמשום איסור רפואה נגעו בה ובשכר שרי, מ"מ כל שאין רואים כוונת העכו"ם לרפואה, ולא משום גרות, הא ודאי אין למולו. ומש"ה העתיק הב"י פסק זה בשם רי"ו בשם הגאונים, אשר לכאו' הוא ש"ס ערוך. א"ו דזהו טעמא אחרינא. ואני אומר טעם לדין זה, שלא יהא אלא טלית מצוייצת שאין מוכרים לעכו"ם, דחיישינן שמא יתלוה בדרך עם ישראל. ואף שאין המילה נראית תמיד כמו ציצית, מ"מ חששא מיהא איכא, כמו שהראה יוסף לאחיו מילתו. אבל במל לשם מורנא לא חיישינן להכי, בהיות טעמו נראה לרפואה. עכ"ל בקיצור. ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, שאם באמת יש איסור משום שמא יתלוה בדרך וכו', גם לשם מורנא יש לאסור אף בשכר מטעם זה. דנהי שבשעת המילה ניכר הדבר שעושה לשם רפואה, מ"מ פן ברבות הזמן יתלוה בדרך, ועי"ז יבאו ישראל לידי סכנה. שיחשבוהו יהודי כמותם. (וטענה זו יש לאומרה גם לפ"ד הלבוש, שהוא מטעם שאסור להחתימו באות ברית קדש. שא"כ לא היה לנו להתיר בשכר. א"ו דליתא). וגם הגאון מעיל צדקה הרגיש בחולשת טעמו, דל"ד לציצית שהוא מגולה. משא"כ במילה. ומה גם אם לא תהיה לו טלית מצוייצת, נמצאת טליתו מוכיחה עליו. והנה אף לדברי ה' מעיל צדקה נראה דלא חיישינן אלא בערי הנוצרים שהם ערלים, ואם ימול לאיזה יחיד מהם ומהמונם, שמא יתלוה עם ישראל בדרך וכו'. אבל במקומותינו שכולם מלים ופרעים כישראל, (וכמ"ש ג"כ בראשון לציון הנ"ל). הא ודאי שאין לזה עוד שום רושם וסימן לפני ישראל. כדי שנחוש פן יתלוה עמנו בדרך. ואף בטלית מצוייצת יש מתירים בזה"ז שאינם חשודים על שפיכת /שפיכות/ דמים. וכמ"ש המשנה ברורה (סי' כ סק"ז) בשם הח"א. ע"ש. וכה"ג כ' הריטב"א ע"ז (כו) בענין מינקת גויה. שי"א שבזה"ז ליכא חששא דשפיכות דמים, הואיל ואימת מלכות עליהן. ע"ש. והשתא דאתית להכי, י"ל שאף הגאונים ור' ירוחם ומרן הב"י, יודו להקל בזה"ז. ואחרי כתבי מצאתי בשו"ת שאילת שמואל (סי' פב) שכתב כדברינו, שאף המעיל צדקה יודה באלו הישמעאלים שדרכן למול שאין לחוש שמא יתלוה וכו'. ושם כ' לטעון ג"כ ע"ד המעיל צדקה, מד' הגמרא (ע"ז כו:) דקאמר לאפוקי לשום מורנא דלא, ולא קאמר לאפוקי שלא לשם גרות. ע"ש. ולא זכר שר מד' הראשון לציון הנ"ל.
 
<b>(ז)</b> עוד כ' בשו"ת מעיל צדקה, לחזק ד' הלבוש בעט"ז, שדבריו בנויים עמ"ש בזוה"ק שיוסף חטא במה שהחתים אות ברית קודש במצריים. ואף שהיתה כוונתו לשמים להכניסם בברית בע"כ, אפ"ה נענש. מכ"ש למול גוי בלי כוונת גרות דגרע טפי. ולשום מורנא אין בו משום חתימת ברית כלל, ולכן צריך הש"ס למצא טעם שאין מרפאין אותם בחנם. ועכ"פ אסור אף בשכר כמשמעות ד' הרמ"א, כל דליכא איבה. עכ"ל. הנה מ"ש מההיא דיוסף שחטא בזה, ראיתי בס' וימהר אברהם (מע' מ אות רעח) שכ' בשם הגאון יערות דבש ח"א (די"ד ע"ג), שלא חטא יוסף בזה, כי כוונתו היתה כדי שלא תהיה חרפה לישראל לעשות מילה. ע"ש. וכ"כ מהר"ש יפה בס' יפה תואר (פר' מקץ ס"פ צ). והוסיף עוד, שכוונתו היתה לקרבן לשמים, ולכן התחכם למול את כולם שלא תנעול דלת בפני גרים. וזהו שאמרו במדרש (שם), ויאמרו החייתנו, נתת לנו חיים בעוה"ז וחיים בעוה"ב. שעי"ז היו מתגיירים מעט מעט. ע"ש. גם בס' ראשון לציון (דק"י ע"א), אחר שהסכים לד' הלבוש שאין למול גוי שלא לשם גרות. הוקשה לו ממ"ש גבי יוסף שכפאן למול. וכ' שאחר ההשקפה בד' רז"ל נראה לומר דאדעתא דגרות עביד. וכמ"ש במדרש (ס"פ צ) ויאמרו החייתנו, חייתנו לא כתיב אלא החייתנו, שנתן להם חיי עוה"ז וחיי עוה"ב. וכו'. ע"ש. וע"ע בס' זכר דוד (מאמר א פט"ו). ע"ש. וכל הרבנים הנ"ל לא הזכירו מד' הזוה"ק כלל. וכעת בקשתי בזוה"ק ולא מצאתי זכר לזה. גם האר"י ז"ל בשער הפסוקים (פר' מקץ), כ' ג"כ טעם למה שכפאן יוסף למול. ע"ש. וכ"ה בילקוט ראובני (שם). וצ"ע. ומ"ש עוד ה' מעיל צדקה שלשום מורנא אין בו משום חתימת ברית כלל, ולכן הוצרך הש"ס לטעם שאין מרפאים אותם בחנם. הנה לא ידעתי מדוע אין בזה משום חתימת ברית, והרי עושה מילה ופריעה. וכדמוכח מדקאמר ישראל מל את הגוי לשום גרות, דהיינו במילה ופריעה כדת, וה"נ לאפוקי לשום מורנא דלא מיירי במילה ופריעה, ואפ"ה בשכר שפיר דמי. ולא חיישינן משום חותם אות ברית קודש, אלמא דהש"ס לא ס"ל כד' הזוה"ק הנ"ל. גם מ"ש להתיר היכא דאיכא איבה, לכאורה דבריו מרפסן איגרי, שא"כ למה אסר למול בשכר, הרי אף כשנותן לו שכרו, יש בזה משום איבה, אם ימנע מלמול אותו. וכדאמרינן בע"ז (כו) בת ישראל מילדת את העכו"ם בשכר משום איבה. ע"ש. וצ"ע.
 
<b>(ח)</b> ובעיקר הדבר יש לדון אם הערבים שבארצות המזרח מצווים למול או לא והנה בגמרא סנהדרין (נט:) אמרינן, דמילה לאברהם הוא דקא מזהר ליה רחמנא, ולא לבני נח, דכתיב ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדורותם. אלא מעתה בני ישמעאל לחייבו, כי ביצחק יקרא לך זרע. בני עשו לחייבו, ביצחק ולא כל יצחק. אלא מעתה בני קטורה לא לחייבו, א"ק את בריתי הפר לרבות בני קטורה. ע"כ. וכ"פ הרמב"ם (פ"י מה' מלכים ה"ז). והוסיף (שם ה"ח), אמרו חכמים שבני קטורה שהם זרעו של אברהם שבא אחר ישמעאל ויצחק, חייבין במילה. והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה, יתחייבו הכל במילה בשמיני. ואין נהרגין עליה. ע"כ. ומבואר דס"ל להרמב"ם שאף זרע בני קטורה חייבים במילה, ולכן חייב מספק גם בני ישמעאל המעורבים בהם. אך רש"י ז"ל בסנהדרין (שם) פי' דדוקא אותם ששה בני קטורה לבדם ולא זרעם. ע"ש. וכן דעת הרמ"ה בס' יד רמה (שם). וע"ע בחי' הריטב"א (ע"ז כז) שכ', ערבי וגבנוני, אמרינן במדרש דהוו מבני קטורה. ואי קשיא דהכא אמרינן דלא מפקדי אמילה, ואילו בעלמא אמרינן את בריתי הפר לרבות בני קטורה. וי"ל דההיא על בני קטורה לבדם, ומדין יליד בית. אבל זרעם אינם בני מילה. ע"ש. איברא דבחי' הר"ן (סנהדרין שם), הסכים לדעת הרמב"ם, ודחה לפרש"י. ע"ש. מ"מ רוב הפוסקים ס"ל כפרש"י. וכמ"ש המאירי (סנהדרין שם). וכן הסכים בשו"ת שאגת אריה (סי' מט) שלא כד' הרמב"ם. ולכן העלה שאין במילת ההגריים שבמדינתנו שום מצוה, משום דלא אתרבו בני קטורה מאת בריתי הפר, אלא אותם ששה בלבד. וכל שכן כעת שנתערבו עם בני ישמעאל. והוסיף לתמוה על הרמב"ם, שאפי' לדבריו, הרי עלה סנחריב ובלבל כל האומות. ומה"ט הותרו גרי עמון ומואב לבא בקהל (ברכות כח). וא"כ כל האומות פטורים עכשיו מלמול. עכת"ד. וכ' הנוב"י תנינא (חאה"ע סי' מב) בתשו' מהגאון בן המחבר, לתרץ קו' השאג"א על הרמב"ם, דהא דאזלינן בתר רובא היינו דוקא בישראל, כדילפינן (חולין יא:). אבל לגבי ב"נ לא ידעינן דניזיל בתר רובא. וכ"כ הפמ"ג (ריש שער התערובת חקירה ג) לענין אמה"ח =אבר מן החי= שנתבטל חד בתרי. ולכן גבי גרי עמון ומואב אזלינן בתר רובא, כיון שנתגיירו ויש להם דין ישראל. משא"כ לענין חיוב מילה וכו'. ע"ש. והובא בפתחי תשובה (ס"ס רס"ג). אולם בשו"ת ברית יעקב (חאו"ח סי' כא) ד"ה וראיתי, הביא דברי הפמ"ג והנוב"י הנ"ל, וכ' שדבריהם תמוהים, שא"כ היאך ב"נ חייב על אשת אביו לר"ע, ועל אחות אביו לר"א, (סנהדרין נח) וכ"פ הרמב"ם (פ"ט מה' מלכים ה"ה) שבן נח חייב על אשת אביו ומפותת אביו. ע"ש. ואי לא אזלינן בתר רובא דילמא לאו אביו הוא. דמהא ילפינן בחולין (יא:) דאזלי' בתר רובא. ואין לו' כמ"ש הנוב"י דלהחמיר אזלינן בתר רובא גם בב"נ, דהא נהרג ע"ז וכו'. ע"ש. ולכאו' היה נראה ליישב קושיא זו, בהקדם מ"ש הפני יהושע (קידושין עג) דהא דקי"ל ספק ממזר מותר מה"ת, היינו אפילו במקום רובא. והקשה עליו בשב שמעתתא (ש"א פ"א) דאם כן קהל ודאי היכי משכחת לה, דילמא לאו אביו הוא כדילפינן בחולין (יא:). ותי' הגאון ר"ב פרנקל בהגהותיו להש"ש, דהפנ"י מיירי ברוב כשרים וכל דפריש מרובא פריש, דלא הוי בכה"ג רוב גמור, וכמ"ש השטה מקובצת (ב"מ ו:) דרוב כזה הוא מתורת ספק, ואפ"ה גזה"כ ללכת אחריו. ע"ש. אבל רוב גמור כההיא דמכה אביו, לכל מילי חשיב אביו ודאי. ע"ש. וה"נ לגבי ב"נ נהי דלא אזלינן בתר רובא דכל דפריש מרובא פריש, משום דספקא הוא וגזה"כ הוא ללכת אחריו. ולגבי ב"נ לא יצא מתורת ספק. אבל בכגון רוב שהוא אביו, שרוב בעילות הלך אחר הבעל, בכה"ג חשיב כודאי. וע' היטב במש"כ לעיל (בחאו"ח סי' ג אות א) שיש מחלוקת האחרונים בזה בדעת הרמב"ם, אם הרוב הוא מתורת ודאי, או מתורת ספק. ע"ש. ומריש הו"א דהאי מילתא תליא נמי בפלוגתא דרב ושמואל בב"ב (צב:), אם הולכים בממון אחר הרוב. ולשמואל דקי"ל כוותיה דאין הולכים בממון אחר הרוב, הרוב הוי מתורת ספק. (ולדברי הכו"פ המובא לעיל (שם), שמואל לטעמיה, שאין הולכין ג"כ בפיקוח נפש אחר הרוב, משום דאכתי חשוב ספק. וע"ש.) ושו"ר כן להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת ובחרת בחיים (סי' יב). וע"ש. וע"ע מ"ש בזה בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סימן א) בד"ה ולע"ד. ע"ש. וע"ע בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' צב), ובשו"ת בית דוד אשכנזי (סי' קעז), מה שפלפלו בזה. ע"ש. והלום ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קמב) בד"ה ועתה, שגם הוא כ' להוכיח מהא דאשת אביו ואחות אביו (בסנהדרין נח), דלא כד' הנוב"י הנ"ל, אלא אף לגבי ב"נ אזלינן בתר רובא אף להקל. ע"ש. ולפי האמור יש עוד מקום לדברי הנוב"י, דשאני התם דרוב בעילות אחר הבעל הוי רוב גמור וחשיב כודאי. ומכאן יש להעיר קצת בדברי ידידי הגר"פ עפשטיין שליט"א בס' מנחה חריבה (סוטה כז.). ע"ש היטב. וע' בתורת כהנים (ר"פ אמור) לאמו ולאביו וכו'. וי"ל.
 
<b>(ט)</b> אמנם נראה שגם לדעת הרמב"ם לא נתחייבו בני קטורה אלא במילה ולא בפריעה. דהא אמרינן ביבמות (עא:) לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו. וכ"כ בשו"ת שאגת אריה (סי' מט). ע"ש. וכן מוכח להדיא בסנהדרין (צד), ויחד יתרו, שהעביר חרב חדה על בשרו. והקשה המהרש"א בח"א שם, שהרי יתרו ממדין היה, ומדין מבני קטורה היו, שחייבין במילה, וכדמוכח (סנהדרין נט:) לפי' הרמב"ם. ותירץ, דלענין פריעת המילה קאמר הכא שהעביר חרב חדה על בשרו, דאברהם אבינו לא נצטווה על הפריעה, כדאי' ביבמות (עא:). ע"כ. וע"ע בס' לימודי ה' (לימוד קמח). ע"ש. וכ"מ בזוה"ק בר"מ (פר' תזריע דמ"ג סע"ב). וע"ע בזוה"ק (ס"פ וארא). ע"ש. ומעתה לא יגהה מזור לנ"ד לומר שיהיה מותר למול את הערבים הואיל ונצטוו על המילה, שהרי עכ"פ לא נצטוו על הפריעה. ובודאי שחותם אות ברית קודש אינו שייך בעיקר אלא על הפריעה. וכדקי"ל (שבת קלז:) מל ולא פרע כאילו לא מל. וא"כ לדעת הלבוש בעט"ז וסיעתו, יהיה אסור למול ולפרוע כנהוג. ומ"ש בס' ראשון לציון (דקי"ב ע"ד), דהיכא דאתרמי והאמין הגוי במצות מילה, א"נ כהא דבני קטורה ובני ישמעאל [שמלין ופורעים לאלפים ולרבבות], דעבדי לשם מצות מילה, מותר לישראל למולן. ע"ש. לפע"ד קיצר במה שאמרו להאריך, דאכתי אינו רשאי לפרוע, לד' הלבוש. כיון שלא נצטוו על הפריעה. ומכיון שהם אינם עושים לשם מצוה שצוה משה רבינו, הפריעה בהם אסורה וכמ"ש הרמב"ם בתשו' הנ"ל (אות ד). וכן ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ס"ס קמד), שכ' להקשות בהא דקי"ל בסי' רס"ג שאם גוי בא למול לרפואה שאין רשאין למולו, דאם איתא דבב"נ אין הולכים אחר הרוב, וכל גוי הוא ספק שמא מבני קטורה הוא וחייב למול. א"כ אמאי אין רשאין למולו, ואפי' אינו מתכוין לשם מצות מילה, הא אמרינן (ע"ז כו:) היכן מצינו מילה לשמה. ותי' די"ל דהא מל ולא פרע כאילו לא מל. וא"כ הא דאסור בסי' רס"ג למול הגוי לרפואה, היינו עם הפריעה. ובני קטורה לא נצטוו על הפריעה, שלא ניתנה פריעה לא"א. וכ"כ השאג"א (סי' מט). עכ"ל. הרי שמבואר בדבריו כמש"כ דאף אם נסתפק שמא מבני קטורה הם, אין להתיר למול ולפרוע לרפואה. ולכן צ"ל כמש"כ מעיקרא שלא נאסר אלא לרפואה, הלא"ה מותר למולם. וכן נראה מדברי המהר"ם שיק, שהביא כן מההיא דסי' רס"ג, וע"כ שמפרש כהש"ך שלא אסרו אלא לצורך רפואה. [וע' בשו"ת שאילת שמואל (סי' פב) דמסיק דהמל בני הישמעאלים לא הפסיד לפ"ד הרמב"ם, ועכ"פ בשכר יש להקל. ע"ש. ומאפס הפנאי לא יכלתי לעיין בד"ק לעת הלום. ועוד חזון למועד].
 
<b>(י)</b> ותבט עיני לידידי הרב הגאון ר' עובדיה הדאיה שליט"א, בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (חיו"ד סי' יב), שנשאל בדין נוצרי שבקש ממוהל ישראל למול את בנו, אם רשאי למול ולפרוע. וע"ז הביא דברי הרמ"א (ס"ס רס"ג), וד' הט"ז וה' מעיל צדקה המובא בפ"ת שם. וכ', דהן אמת שהש"ך ובנקה"כ השיג בזה על העט"ז והט"ז, והעלה להתיר אפי' שלא לשם גרות. וכן לרפואה בשכר. ע"ש. מ"מ נראה ודאי דנקטינן כד' האוסרים שהם רבים, והש"ך הוי יחידאה לגבייהו. וכן בעקרי הד"ט הביא ד' ה' מעיל צדקה שהציל את הארי העט"ז מהשגת הש"ך. ושדברי הט"ז בנויים בזה ע"ד הזוה"ק, שיוסף חטא במה שכפה את המצריים למול. וא"כ דברי הקבלה יכריעו ובפרט שכ"ה בזוה"ק. עכ"ד. והנה מ"ש שהש"ך יחידאה הוא בזה, ז"א. שהרי נתבאר לעיל שכ"כ גם הגר"א, וה' שלחן גבוה, וה' מהר"ם שיק. ומי לנו גדול בנסתר ובנגלה כהגר"א ז"ל, אריא דבי עלאי שר בית הזוהר. וכל רז לא אניס ליה. ומוכרח לומר דס"ל שבאמת הגמ' והפוסקים סוברים להתיר בזה, וס"ל שלא אסרו למול עכו"ם אלא לשום רפואה. ודברי הגמ' והפוסקים עיקר. והרי הוא כמבואר לעיל. גם הלום מצאתי להגאון הק' מהרי"ל צירלסאהן הי"ד בשו"ת עצי הלבנון (סי' סד) דנקיט בפשיטות כד' הש"ך, שמותר למול עכו"ם אף שלא לשם גרות. ע"ש. ואע"פ שבשו"ת באר חיים מרדכי (סי' מ), השיג עליו מדברי ה' מעיל צדקה שאוסר בזה, מטעם שמא יתלוה עמו וכו'. ע"ש. הנה חזר מהרי"ל צירלסאהן ז"ל, והניף ידו שנית בעים רוחו בשו"ת מערכי לב (סי' נה), והאריך הרחיב להחזיק בד' הש"ך בכל עוז ותעצומות. והשיג על ה' מעיל צדקה בזה. [ובהרבה דברים כיונתי לדעתו הרמה בזה]. ושכן מוכח להיתרא מד' הפוסקים והטוש"ע /יו"ד/ (סי' רסו סי"ג), שישראל שנולד לו בן מנכרית אסור למולו בשבת. ומשמע דבחול מיהא מותר, אע"פ שהוא כגוי לכ"ד. וכן מבואר במקור הלכה זו בירוש' (פ"ב דיבמות ה"ו). ע"ש. ושכן מוכח עוד בשבת (לא) באותם גרים שהיו מתנים היפך התורה, וגיירם הלל במילה וטבילה. ואילו היה שום איסור למול עכו"ם, לא היה סומך הלל על חכמתו לעשות מעשה למולם עד שישפיע עליהם לשנות את עמדתם. עש"ב. ויש להוסיף עוד, דהא בודאי לד' המדרש (פ' מקץ) שהביא מה שכפאן יוסף למול, וסמך לזה הדרשא של החייתנו בעוה"ז ובעוה"ב. אלמא דיוסף שפיר עביד, ולא ס"ל כדברי הזוה"ק. וע' בזוה"ק ח"ב (דף לב ע"א). ע"ש. ומוכח בשד"ח כללי הפו' (סי' ב אות ז - ט), דנקטינן כהמדרש נגד הזוה"ק. וכבר נתבאר לעיל שאף טעם ה' מעיל צדקה לא שייך בנ"ד, דכ"ע ידעי שדרך הישמעאלים למול. וזה פשוט.
 
<b>(יא)</b> וחזיתיה לידידנו ה' ישכיל עבדי (שם), שאחר הדברים הנ"ל, כ' לצדד להקל בזה, עפ"ד הרמב"ם דבני קטורה נתערבו עם בני ישמעאל, ולכן הכל חייבין למול. ואע"פ שהשאג"א הק' על הרמב"ם דניזיל בתר רובא, כבר בא חכם הנוב"י ויישב ד' הרמב"ם דבב"נ לא אזלי' בתר רובא. וכמ"ש בפ"ת. ולכן בהיות שנתערבו בנוצרים הרבה מישראל ע"י שמדות וגזרות שאירעו בעוה"ר, ובפרט בגירוש ספרד. ונוסף ע"ז תערובת בני קטורה, מש"ה שפיר דמי למול הנוצרים וכו'. ע"ש. והנה עמי היתה ושלחתיה, וכמבואר לעיל מילתא בטעמא. דע"כ לא נצטוו בני קטורה אלא למול, ולא נצטוו בפריעה כלל. שהרי לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו. [ואע"פ שאמרו במדרש רבה (ס"פ לך לך), וכ"ה בפרש"י שם, על הפסוק בהמלו את בשר ערלתו, משום שהיה ילד והוזקק לחתוך הערלה ולפרוע המילה, לכך נאמר בו את. ע"כ. כבר תירצו הרשב"א והריטב"א (יבמות עא:) דאברהם אבינו עשה כן אע"פ שלא נצטווה. שהרי קיים א"א אפילו עירובי תבשילין. ע"ש. וע"ע בתוס' (שם). וכ"כ הרא"ם ושפתי חכמים שם. וע"ע בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' עה), ובשו"ת מין כנף (סי' לט). ולכאו' מכאן משמע ג"כ שאין איסור למול ולפרוע גוי, שאל"כ לא הי"ל לאברהם אבינו לפרוע מילת ישמעאל, דהו"ל חומרא הבאה לידי קולא. וי"ל. וע' בס' יראים (סי' יט). ודו"ק]. וכ"כ השאג"א ומהר"ם שיק. וא"כ כיון שעיקר קפידת הזוה"ק והעט"ז שלא להחתים אות ברית קדש בעכו"ם, והיינו במילה ופריעה, דמל ולא פרע כאילו לא מל. לפ"ז אף שנתערבו בני קטורה עם בני ישמעאל, עכ"פ אין לפרוע המילה. ובלא פריעה בלא"ה מותר למול גוי אפילו שלא לשם גרות, וכמ"ש מהר"ם שיק (ס"ס קמד) הנ"ל. וע' בשו"ת ישכיל עבדי שם, שמשום תערובת ישראל בלבד בודאי שאין לחוש לשמא הם מבנ"י, שהם רק מיעוטא דמיעוטא, ועיקר סמיכתו שם על מה שנתערבו בבני קטורה. ע"ש. ומאחר שבני קטורה לא נצטוו על הפריעה, א"כ אין מקום למה שהתיר בשו"ת ישכיל עבדי למול ולפרוע הגוים. ובאמת שגם הרמב"ם לא כ' לחייב במילה אלא לבני ישמעאל שנתערבו עם בני קטורה, אבל לחייב גם את הנוצרים מטע"ז, לא אמרה אדם מעולם. ומטע"ז תמיהני על הנוב"י שמסביר טעם הרמב"ם, משום דבב"נ לא אזלינן בתר רובא, וכבר עלה סנחריב ובלבל את כל האומות. דלפ"ז יתחייבו כל אוה"ע למול, מפני תערובת של בני קטורה. ומצאתי שעמד בזה הגאון מנחת חינוך (מצוה ב) ע"ד הנוב"י. ע"ש. וע' היטב בשו"ת שדה יצחק חיות (סי' א אות ד). וי"ל ע"ד. ע"ש. וע"ע בשו"ת אהל אברהם הכהן (סי' קז). ע"ש. [וכ"ש לפמש"כ לעיל דרוב הפוסקים חולקים על הרמב"ם וס"ל שבני קטורה דוקא נתחייבו במילה, ולא זרעם. שאין לנו לדון להתיר מילת גוי עפ"ד הרמב"ם. וע' בברכ"י (סי' רס). ודו"ק]. וע' סנהדרין (צא) מעשה שבאו בני ישמעאל ובני קטורה לדון עם ישראל וכו'. משמע שניכרים הם. וי"ל. ומ"מ עדיין יש לנו לדון להתיר ע"פ הגמ' והפוסקים, שלא אסרו חכמים למול אלא לרפואה. ותו לא מידי.
 
<b>(יב)</b> סיומא דהאי פיסקא, שמותר למול גוים בין ערבים בין נוצרים, במילה ופריעה כהלכת גוברין יהודאין. ואפילו בחנם מותר. ולא אסרו חז"ל למולם אלא לצורך רפואה, וגם בזה מותר בשכר, או משום איבה. ומ"מ המחמיר שלא למולם כלל לחוש לדברי האוסרי' בזה, תבא עליו ברכה. הנלע"ד כתבתי. ידידו הד"ש באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>בדין</b> צורת האותיות בס"ת תפלין ומזוזות ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו תשי"ב לפ"ק. נשאלתי מת"ח וסופר אחד, אודות ס"ת או תפלין או מזוזה, שחלק מאותיות צ בהם, היו"ד הימנית הפוכה, כדעת האר"י ז"ל. וחלק מהם היא כצורת י רגילה, כדעת מרן הב"י א"ח (סי' לו). אם יש להכשירם. שלכאורה נראה לפסלם, משום דהוי תרתי דסתרי, דאי כמר לא כמר. ואותי שאל לחוות דעי. וה' יעזר לי לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.
 
<b>(א)</b> ראשית כל יש לדעת בדרך כלל על השינויים שבין הכתב האשכנזי ומשפט אותיותיו, המובא בב"י (סימן לו) בשם ה"ר יצחק ברוך שאמר. לכתב הספרדי שאנו נוהגים בו, אשר הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' לו) טרח לכתוב משפט אותיותיו וצורתם. אם יש מקום לפסול כתב הספרדי לאשכנזים, או להיפך. או אין דבר זה מעכב להלכה. והנה ידוע מ"ש הרא"ש בתשו' (כלל ג סי' יא) גבי ספר תורה, שצורת האותיות אינן שוות בכל המדינות. והרבה משונה כתב ארצנו מכתב הארץ הזאת. ואין פיסול בשינוי הזה, רק שלא יעשה ההין חתין, כפין בתין, וכמ"ש בגמ' (שבת קג:). עכ"ל. וע"ע בשו"ת הרא"ש (כלל מה סי' ב) לענין גט. ע"ש. וכ"כ המאירי בס' קרית ספר (חלק א מאמר ב), וז"ל: שאין האות נפסלת מצד עצמה, אלא או כשנפסדת צורתה לגמרי שאינה דומה לשום אות, או שנפסדה צורתה עד שדומה לאחרת, כגון בי"ת בכ"ף או חי"ת בה"א. אבל כל שאינו כן כשרה. אע"פ שנוטה מעט מהצורה הנזכרת בהם. והרי צורת האותיות משתנות ממחוז למחוז כגון מצרפת לספרד, ואין שינויין פוסל מזה לזה וכו'. והרי בהרבה מקומות מצינו קצת צורות באותיות שאין אנו רגילין בהם, ואין אנו פוסלים ס"ת בכך. והוא שקצת רבנים הביאו בחבורים ממדרש אלפא ביתא דר"ע, מפני מה י' של האלף זקופה וכו', כל אלו אינן אלא לפי מנהגן וכו'. וזה ברור. עכ"ל. וע"ע להמאירי בח' שבת (קד) שכ', בסוגיא זו אמרו מ"ש כרעיה דקוף תלויה ר"ל שאינה מחוברת וכו'. ומכאן הסכימו קצת רבנים לפסול ס"ת בכך מטעם דיבוקה. ואין נ"ל כן, שמעולם לא הוזכר פיסול אלא דיבוק אות באות וכו'. אבל בדיבוק של עצמה לא נפסלה, ואין האות בעצמה פוסלת אלא כשנפסדה צורתה לגמרי, עד שתדמה לאות אחרת. שא"כ אף מה שאמרו בסוגיא זו, מ"ט הדר תגי דקו"ף לגבי רי"ש, והוא כמין זיין שעושין בסופו של גג, אילו לא עשאה אתה פוסל ס"ת, ונמצאת מרבה פיסול בס"ת. ולא עוד אלא שצורות האותיות משתנות קצתם בדיבוק ובתלייה ובשאר צורות ממקום למקום מצרפת לספרד וכן משאר מקומות. וא"כ עכ"פ אתה פוסל בזה מה שאתה מכשיר בזה. אלא דברים אלו לא לפסול נאמרו כלל אלא ליישר הכתיבה. ואף מקצת חכמי דורנו חזקו טעם זה ממ"ש (מנחות כט:) חזינא להו להני ספרי דוקני דחטרו לגגה דחי"ת ותלו לכרעה דה"א וכו'. ע"ש. וכיו"ב ראיתי בשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' נא) ד"ה ועכשיו, שיש הכרעה גמורה דכל מה שדרשו בהא וקו"ף למצוה איתמר ולא לעכב, (ואין לפסול רגל קוף שנגעה בגגו), ממ"ש במנחות (כט:) מ"ט אית ליה (לאות ה') תגא, אמר הקב"ה אם חוזר בו אני קושר לו כתר כמותי. ובזה הלשון עצמו נאמר בקו"ף בפ' הבונה (קד). ואין לך לומר דתגיה דקו"ף וה"א לעיכובא איתמר, דפוק חזי מאי עמא דבר וכו'. וה"ה לתליית כרעייהו דקו"ף וה"א דלמצוה איתמר ולא לעיכובא. ואילו באנו לפסול אותיות שלא נעשו ע"פ דקדוקן שיצאו מפרק הבונה וממדרשות אחרים, היינו פוסלים כמה ס"ת. עכ"ל בקיצור. וע"ע בתשו' מהר"י קולון (סי' עא). ע"ש.
 
<b>הן</b> אמת שבעצם הדבר בדין ה"א וקו"ף שנדבקו לגגם, העלה בתשו' הריב"ש (סי' קכ וקמו) שיש לפסול. והביא שכן פסק הטור א"ח (סי' לו). ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא הרמב"ן בחי' לשבת (קג:) שכ', ומדאמרינן כרעיה דקו"ף תליא, ש"מ שהיא עשויה כגון ירכה של ה"א, שאינה נוגעת כלל לקו העליון וכו'. ומפני שצריך להזהר בכל זה בכתיבת ס"ת ותפלין ומזוזות, לפיכך כתבתי דברים הללו. שכל הטועה בציור האותיות פסול והפסיל הכל. ע"כ. וע"ע למרן הב"י /או"ח/ (ר"ס לו) שכ', שאף מהר"י קולון הנ"ל, כתב בסי' צח שר"פ וא"ז והטור פוסלים בזה. ומאחר שרוב מנין ורוב בנין פוסלים, הדבר ברור דהכי נקטינן. עכ"ל. וע' בשו"ת התשב"ץ שם, שהביא ג"כ ד' הריב"ש בזה, וכ' שהוא תוקע עצמו בזה בד' הטור. ושכן נראה בתשו' הרשב"א. והרשב"ץ שם כ' ע"ז, והגיד לי ר' שמואל חלאיו שהיה ש"צ של קהל מיורקא, וידעת כי קהל גדול היה שם עם רבנים וחכמים גדולים מפרובינצא וצרפת וקטלוניא, והיו שם יותר מששים ספרים חדשים גם ישנים. והעיד, כי היו בהם הרבה שרגל הקו"ף היתה דבוקה. עוד שמעתי כי הרב ר' נסים גרונדי ז"ל, שהיה רבם של רבותי, שכתב ס"ת לעצמו והיו רגלי הקו"ף דבוקות לגגם וכו'. וכ"כ החכם ר"א בן עזרא ז"ל וכו'. ואע"פ שהחכם ז"ל לא היה רב בקי בדינים, אבל כשר היה לעדות, ומעדותו למדנו שכך היו הספרים הקדמונים. ושכ"נ מד' הגאונים והרמב"ם וכו'. ע"ש. ותמיהני עמ"ש בשם הר"ן שכ' כן לכתחלה, והרי הר"ן עצמו (בפ' הבונה) כ' לדייק מההיא דכרעיא דקו"ף תליא, שמכאן שצריך להרחיק הרגל מגג הקו"ף. ע"ש. וצ"ע. וע' בשו"ת יכין ובועז ח"א (סי' כד), שג"כ מחמיר ברגל הקו"ף הנוגעת לגגו. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' לו). ושו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קכה). ועכ"פ נראה דהתם ה"ט משום דס"ל דבכה"ג חשיב נמי כנפסדה צורת האות. ומה גם שנזכר דבר זה בפירוש בגמרא. הלא"ה בודאי שמודים לדברי הרא"ש בתשו' שאין לפסול בשנוי הכתב ממקום למקום. תדע שהטור שפסל בקוף כשנוגע לגגו, הוא עצמו הביא תשו' הרא"ש אביו להלכה ביו"ד (סי' רע"ד). ע"ש וכדעת המאירי והתשב"ץ הנ"ל. וע"ע להלן (אות ה).
 
<b>(ב)</b> ומעתה יש ליישב קו' הגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' לו), וזת"ד, נפלאתי על שלא זכר הרב המשביר (מרן ז"ל), החילופים שבין הכתיבה האשכנזית ובין הספרדית, והרי הכתיבה הספרדית היא מנהג אנשי ארצו ז"ל. ע"כ. שמשום שאין שום עיכוב לפסול ח"ו הכתיבה האשכנזית לספרדים (וכן להיפך), ולא ראה מפורש בספרדים משפט האותיות הספרדיות וצורתן, כמו שביאר הר"י ברוך שאמר משפט האותיות האשכנזיות. ומש"ה צדיק עתק מס' ברוך שאמר. וכבר ידוע שאין זה מנהגינו. וכן פסק הרמ"א (סי' לו ס"א), שלכתחלה יכתוב בכתיבה תמה והוא ידוע אצל הסופרים, מיהו אם שינה בצורת הכתב אינו פסול. ע"כ. וכן מפורש בשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' קיג) וז"ל: ידיע ליהוי שכל תפוצות ישראל סומכים על הגאונים, והרי"ף, והרמב"ם, והרשב"א, והרא"ש, והריטב"א, והריב"ש, ושאר פוסקים, שלא אמרו בצורת האותיות אלא שלא תדמה אות אחת לאחרת ממש, ולא על חצי האות אלא על כללה, ובה"א הוא דקפדינן לפי מנהג המקום בכתיבה. וכמ"ש בתשו' הרא"ש [כלל מה סי' ג]. ולפיכך לא האריכו למעניתם ללמד את העם צורת האותיות. ואי הוה בהו פיסולא לא הוו שתקי מיניה, להכשיל את הרבים ח"ו, בתפלין וס"ת שהם יסודות הדת. וכו'. ע"ש. וכ"כ בדברי חמודות (ה' ס"ת אות מז), שלא חש להאריך בצורת האותיות, הואיל ואינם לעיכובא. וכמ"ש הטור יו"ד (סי' רעד) בשם תשו' הרא"ש. ע"כ. וכן דעת מהר"ם גלאנטי (סי' קכד), והובא במג"א (סי' לב ס"ק כו). ע"ש. וכן העלה בשו"ת נוב"י תנינא (חיו"ד סי' קעא), וכ', באמת נ"ל שכל צורות האותיות שהביא הב"י (סי' לו) אינם לעיכובא, שכל מה שלא נתבאר בגמ' אינו מעכב. וכמה שינוי אותיות יש בין כתב שקורין וועלש (הוא הכתב הספרדי), ובין כתב שלנו הנקרא תמה. ורוב צורות האותיות שבכתב וועלש אינם כפי שהם בב"י. וכי ס"ד לפסול הס"ת ההם. עכת"ד. ולמדנו מכאן שכל שאינו מפורש בגמ', ויש עליה צורת אות, ואינה דומה לאחרת, אין לפסלה מפני שנעשית שלא כמשפט הכתוב בפוסקים. וכן דעת הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חיו"ד ס"ס ר"ה). ע"ש. וע"ע להגו"ר בגן המלך (אות קיד), ובשו"ע זרע אמת ח"ג (סי' קלו), שכן מתבאר בדבריהם. ועמ"ש בס' יד אבישלום (די"א רע"א). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון ר' חיים פלאג'י ז"ל בשו"ת חיים ביד (סי' פג) שכ', שהגיע אליו מכתב מהגר"ש קלוגר, אודות איש א' אשר הוציא דבה לפסול ח"ו ס"ת הכתובים בכתב ספרדי, וכבר הכה על קדקדו הגרש"ק. ואף ידי תכון עמהם שהאיש הזה ראוי לנזיפה, שאיך לא ירא להטיל מום בקדשים בכתב שלנו האמתי, וכמה גאונים ספרדים ואשכנזים קראו בהם בברכה משנים קדמוניות. והג' יעב"ץ במר וקציעה כ' להודיע לנו צורת האותיות בכתב ספרדי, ומשום חפר אוכל החיד"א בס' לדוד אמת, וסיים החיד"א בשם רבינו האר"י, שהשינויים שיש באותיות בין הספרדים לאשכנזים, יש לכולם סמך בסתרי תורה. ע"ש. [והוסיף ע"ז נכדו הרה"ג ר"מ הכהן נהר, שכמה גאונים קדמונים כ' ס"ת בכתב ספרדי מקודם מרן הב"י ועד הנה, כגון ספרו של הגאון מהר"י אבוהב רבו של הב"י, שהוא נמצא כיום בצפת ת"ו. ואין ספק שכך קיבל מהרי"א מרבותיו הקדושים. וכן יש בינינו ס"ת בכתב ספרדי מהגאון ר' עזריה פיגו בעל גידולי תרומה, וכן מהרב יד מלאכי, מטהרת יה"ק. ומה שהק' המו"ק על מרן, שלא הזכיר צורת האותיות בכתב ספרדי, י"ל דה"ט, מפני שלא מצא איזה קונטריס שמדבר ע"ז. ולא נטפל לזה לכתוב מעצמו ע"ז, מכיון שאין הדבר מעכב. ולכן המערער ע"ז ראוי לרדפו עד חרמה. עכת"ד. והסכים לזה מו"ז הגאון מהר"ח פלאג'י בתשו' שם]. ע"ש. ותשובת הגאון מהר"ש קלוגר, היא לו נדפסה בשו"ת קנאת סופרים (דל"ב סע"ד סי' קכא), והעיד בגדלו שיש במדינתם כמה ס"ת בכתב ספרדי, ובפניו קראו בו גדולי עולם אלפים פעמים וכו', וכל המערער ע"ז ראוי להדפו ולרדפו וכו'. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> אולם ראיתי להחיד"א בברכי יוסף (סי' לו סק"ב) שכ' וז"ל, תפלין מכתב אשכנזי, שיש שינוי בצורת האותיות בין בני אשכנז לבני ספרד, התפלין מכתב אשכנזי פסול לספרדים. מהר"ם בן חביב בתשו' כת"י. וכ"כ הרב החסיד מהר"י מולכו בתשו' כת"י. עכ"ל. ובשו"ת יוסף אומץ (סי' יא אות ב) הוסיף, שלפ"ז לנו הספרדים אין לקרות בס"ת שכתוב בכתב אשכנזי. ע"כ. ומשמע מדבריו שם דסבר וקביל כסברת הרבנים הנ"ל, שאין לספרדי להניח תפלין הכתוב בכת"י אשכנזי. ובעיני יפלא על החיד"א ז"ל בזה, שהרי מני"ר נאמן ביתו של האר"י ז"ל, וכיון שהביא בעצמו בלד"א (ס"ס יג) בשם האר"י, שיש סתרי תורה בצורות האותיות של האשכנזים והספרדים, אין לפסלם לצד שכנגד. ומה גם כי גם לפי הפוסקים אין בזה כדי לפסול כלל, וכמש"כ לעיל בשם הרא"ש והמאירי והתשב"ץ. וכן דעת האחרונים הנ"ל. וכן העידו בגדלם מהר"ח פלאג'י ומהר"ש קלוגר, שכן נהגו כמה רבנים וגאונים אשכנזים לקרוא בס"ת כת"י ספרדי. ובודאי דה"ה להיפך. וכן דעת הגאון החכם צבי (סי' צט), שלא לחוש לזה כלל. ואותו האומר שאין לאשכנזים לעלות לס"ת של ספרדים, לא ידע ולא מידי. ע"ש. וכן העלה בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חיו"ד סי' יח). וכ' שכן ראינו בא"י, כי הרבה פעמים הספרדים עולים לקרות בס"ת של האשכנזים, ולא חששו לשינוי האותיות. וכן כמה רבנים אשכנזים עולים לקרות בס"ת שלנו שהוא כתב ספרדי. יען כי אין זה דומה לאות אחרת כגון חתין ההין וכו', או שתשנה צורתה שלא תקרא כל עיקר. עכת"ד. ומאחר שההלכה והקבלה והמנהג ומסכימים /מסכימים/ להקל, מדוע נטה קו החיד"א ז"ל להחמיר בזה. ואע"פ שממ"ש בברכ"י בשם הרבנים הנ"ל, אין להוכיח שכן דעתו ז"ל, כידוע שדרכו להביא מספרי האחרונים אע"פ שאינו סובר כמותם להלכה. וכמ"ש בשו"ת חיים שאל ח"א (ר"ס ח), שכל דין שהובא בברכ"י מרוא"ח אין כונתו שהוא מסכים עמו לענין דינא, שאפשר שלא עמד בדין ההוא, רק אגב ריהטא ראהו. וכדרך הכנה"ג וה' יד אהרן. זולת כשאומר וכן עיקר. ע"ש. וע"ע במחב"ר (סי' תקמח סק"ב). ועמ"ש בשו"ת חיים ושלום (דנ"ו ע"ג, ודנ"ז ע"ב), ובשו"ת חקקי לב (די"ד ע"א). וי"ל ע"ד. ודו"ק. אולם ממ"ש בתשו' יוסף אומץ הנ"ל, נראה שהוא מסכים הולך לד' מהר"ם ב"ח ומהר"י מולכו בזה. כאשר יראה הרואה. וצ"ע.
 
<b>(ה)</b> איברא שי"ל דס"ל למהר"ם ב"ח ומהר"י מולכו כמ"ש בחי' הרמב"ן (שבת קג:) שאחר שהביא הטעמים שאמרו בגמ' בצורת האותיות, (ובכללם מ"ט כרעיה דקו"ף תליא וכו', ושי"ן שקרא לא קאי וכו'.) סיים כנ"ל, ומפני שצריך להזהר בכל זה בכתיבת סתו"ם, לפיכך כתבתי דברים אלו שכל הטועה בציור האותיות פסול והפסיל הכל. ע"כ. ולכאורה משמע דלא ס"ל כהרא"ש הנ"ל, שאין צורת האותיות מעכבת. וכן העירו בהגה (שם), שזהו דבר חדש, והפוסקים כתבו שאם אינה דומה לצורת אות אחרת, בדיעבד כשר, אף ששינה צורתה. ע"כ. ברם הא ליתא, דעד כאן לא קאמר הרמב"ן ז"ל אלא במה שהוזכר בגמרא בפירוש, אבל מה שלא הובא בגמ' מודה הרמב"ן דכשר בדיעבד, וכד' הרא"ש ושאר פוסקים, וכמש"כ לעיל. וכן ראיתי בהגהות מהרש"ם (סי' לו סק"ג) שיישב כן ד' הרמב"ן דלא פליג על שאר פוסקים. ע"ש. וע"ע להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חיו"ד סי' כח אות טו) שהביא ג"כ ד' הרמב"ן, וכ' שזהו נגד כל הראשונים וכו', וסיים, וברור שאף הרמב"ן שהחמיר בשנוי אותיות, אין זה כ"א בתמונת האותיות המבוארים בש"ס. אבל בתמונת האותיות המובאים בס' ברוך שאמר ובב"י, בודאי דכ"ע מודו שאין לפסול בשינוי צורת האותיות. וכמ"ש הנוב"י מה"ק (סי' פ), ומה"ת (סי' קעא), לענין כתב וועליש, שהם בחזקת כשרות, אף שלא נכתבו כמ"ש הב"י. ולכן פ' הרמ"א שאם שינה בצורת הכתב אינו פסול. וגם הרמב"ן מודה בזה. וכו'. ולדעתי אין שום חשש פקפוק כלל על כתב וועליש, והמה מהודרים אף לכתחלה בלא שום חשש כלל. עכ"ל. ולפ"ז ק' לי עמ"ש בשו"ת זכרון יוסף (חיו"ד סי' יח) בזה"ל: אודיעהו נאמנה כי גם בעיני יפלא על סופרי זמנינו, שכותבים כפי העולה על רוחם, בלי דעת והשכל הסכמות האחרונים בענין צורת האותיות וכו' אשר בנויות על יסוד מוסד מן הראשונים. אמנם אמרתי קלקלתם תקנתם, אחרי כי נמצאו דברים כהנה ממש ברוב הס"ת הנמצאים בארצנו ובשאר ארצות. ובלתי ספק לא ישמעו לנו אם נפסלם. והוכרחנו לומר שכך קבלו מסופר מומחה, או סמכו על דעת אחד מן הפוסקים, שלא לפסול הס"ת משום כך. עכ"ל. והנה בודאי דלא מיירי בדברים המבוארים בש"ס, שא"כ מה יישב שכן קבלו מסופר מומחה וכו'. ומעתה קשה שאיך חשב לפסול, אם לא מטעם שלא ישמעו לנו לפסלם. והרי מבואר יוצא מד' הפוסקים שאין לפסול בכיו"ב. [וע"ע בזכרון יוסף (שם). ובשו"ת יוסף אומץ (סי' מא)]. ועמ"ש הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח ס"ס ה), באות צ' שאין היו"ד הימנית אלא כמו קו פשוט, וכיו"ב באות ש' או ע', שיש להכשיר דמ"מ צורת אות עליה. וסיים, דמ"מ נראה דתליא בפלוגתא, כי הרא"ש בהל' ס"ת כ' שכל שנשתנה צורתה פסול. אבל לא כן דעת הרמב"ם והש"ע שכ', דדוקא אם נפסדה עד שלא תקרא כל עיקר או תדמה לאות אחרת פסול. ע"כ. ולפע"ד תמוה לומר דהרא"ש חולק ע"ז ופוסל. שהרי אדרבה מבואר בתשו' הרא"ש להכשיר. וכ"כ האחרונים בדעת הרא"ש. וע' היטב בשו"ת יד אליהו מקאליש (סי' מט - נ). וצ"ע. ועמ"ש בשו"ת בנין עולם (חיו"ד ר"ס נד) ע"ד הנוב"י. ובמש"כ לעיל (אות א). ודו"ק היטב.
 
<b>(ו)</b> והנה תשו' מהר"ם בן חביב היא לו נדפסה בשו"ת קול גדול (סי' עח), ומבואר שם דה"ט משום שצורת כתב האשכנזים אינה דומה לכתב הספרדים, כגון דרך משל בין נ' לג' דנו"ן של האשכנזים חשיב ג' לדידן וכן בשאר אותיות. ונראה דבכה"ג לדידן חשיב כשינה צורת האותיות ופסולין. ומצאנו בתשו' הרא"ש הובאה בטור אה"ע (סי' קכה) שכ', שגט הבא מארץ מרחק ויש בו אותיות שמשתנות ממדינה למדינה, שיש מקומות שכ' נו"ן זקופה כמו זי"ן וכו'. שצריך שיהיה נקרא במקום כתיבתו כתב הגט לינוקא דלא חכם ולא טפש. ואם לאו אין כאן גט כלל. ע"ש. וק"ו לתפלין שאין כותבין אותם אלא בכתב אשורית, שהאותיות המשתנות ממדינה למדינה, כגון כתיבת האשכנזים לספרדים שפסולים. ע"ש. ולפע"ד כמה תשובות בדבר. וראשית כל יש להעיר עמ"ש שהנו"ן של האשכנזים חשיב ג' לדידן. כי האידנא לא חזינן כהאי סימנא. כי למטה בקצה הימני היא עגולה, ואין שום עוקץ או ריבוע, שתדמה לגימ"ל, דמיון כל שהוא. כאשר עינינו הרואות בס"ת של אחינו האשכנזים. וכן מפורש בס' ברוך שאמר והובא בב"י (סי' לו) בתמונת הנו"ן. ע"ש. וכ"כ בספרי סת"ם מרבנים אשכנזים. ובכללם ס' מאיר עיני סופרים (דע"ה ע"ב). ואפשר שבזמן מהר"ם ב"ח היו איזה סופרים אשכנזים שלא דייקו בזה. משא"כ עכשיו דאכשור דרי אין לחוש לזה כלל. וכמו כן כל שאר האותיות שלהם אין להם דמיון לאות אחרת, ולא הפסד צורת האות. [וכ"כ בס' חגור אפוד סי' סט אות א]. ובר מן דין נראה שראית מהר"ם ב"ח מתשו' הרא"ש לענין גט, יש לדחותה, דשאני התם שאף במקום כתיבה אינו נקרא לתינוק, ולא חשיב כתב כלל. וכמו שהסביר מהר"ם ב"ח עצמו בגט פשוט (סי' קכה ס"ק פב). ע"ש. משא"כ כתב ס"ת של האשכנזים שהוא כתיבה תמה לדידהו, לדידן נמי כשר. וכ"ש בזה"ז שהאשכנזים והספרדים מתקרבים זה לזה. והאידנא נפלו מחיצות. וכל עדה יודעת ממנהגי העדה האחרת, וכן סדר כתיבתם של האשכנזים ידוע לנו היטב, ונקרא יפה לכאו"א, למען ירוץ הקורא בו. שבודאי שהס"ת והתפלין שלהם כשרים הם לנו בלא פקפוק. [וע' בשו"ת קול גדול (סי' יב). ודו"ק]. וע"ע בפתחי תשובה או"ח (סי' לו), שכ', שהעלה בתשובה כת"י דלא כמהר"ם בן חביב. שכיון שדבר זה תלוי במסורת, יכולים לסמוך בכל מקום, על מקום שמכשירים. כדקי"ל גבי עוף טהור, שמקום שאין להם מסורת, יכולים לסמוך על מקום שיש להם מסורת להכשירו. ע"ש. אכן מרן ביו"ד (ס"ס פב) חשש למי שאוסר בזה. ע"ש. ומ"מ אין אנו צריכים לזה כאן.
 
<b>וכל</b> קבל דנא מצאתי בשו"ת עמודי אש להגאון ר' אברהם שמואל מראסיין (סי' ד, דמ"ה ע"א), שאחר שהעלה להכשיר כתב וועליש לדידהו. שוב כ' לפקפק על צורת הנו"ן כפופה שלנו, שהקו הוא מן הצד ולא באמצע כמנהגם. וע"ז כ' לחשוש לפסול הס"ת ותפלין שנכתבו בנו"ן כזאת. ממ"ש בשבת (קג:) שלא יעשה זייני"ן נוני"ן נוני"ן זייני"ן, ולא אמר שלא יעשה ואוי"ן נוני"ן נוני"ן ואוי"ן. אלמא שנו"ן פשוטה היא דומה לזיי"ן בזה, שהקו באמצע ולא מן הצד. וכ"כ הרמב"ן שם, וכ' שאם שינה פסול. וא"כ נראה דה"ה לנו"ן כפופה, שאין חילוק ביניהם אלא שזו פשוטה וזו כפופה. וכשם שבנו"ן פשוטה אם עשאה מן הצד פסולה ה"ה לכפופה. ומאד תמוה מה שנשתבשו בזה כל סופרי כתב וועליש. ויראתי לומר שכל ס"ת ותפלין ומזוזות שלהם פסולין. ולא אדע צד היתר בזה. עכת"ד. [וע"ע בס' מלאכת שמים כלל כו באות נ]. ונעלם מעינו הבדולח מ"ש הגו"ר בגן המלך (סי' קיד) וז"ל: וגדולה מזו בנו"ן כפופה, שהכפופה והפשוטה צורה אחת להנה, והפשוטה צריך לעשותה כמו זיי"ן ארוכה, ואם שינה ועשאה כמו וא"ו ארוכה פסולה. והנה כל הנוני"ן הכפופות עושים אותם כמו וא"ו, ואין עושים אותם כמין זיי"ן כלל. ואין מי שערער בדבר זה. עכ"ל. נמצא שכבר העירו בזה האחרו', ומחלקים בזה בין צורת הכפופה לפשוטה. ולכאו' היה נ"ל להעיר קצת ממ"ש בשבת (שם), שלא יכתוב גמין צדין, צדין גמין. ואמאי לא קאמר שלא יכתוב גמין נונין נונין גמין, א"ו שיש שנוי שזו מן הצד וזו באמצע. אלמא דנו"ן כפופה הקו באמצע. וי"ל. וע' בשו"ת מהרש"ם חלק ב' (סי' קכ). וע' בס' אמרי שפר (די"ח ע"ב) בשם ה' משנת אברהם, שאם עשה הקו של הנו"ן כפופה מן הצד ולא באמצע, כשר בדיעבד. וכ"כ במשנה ברורה (סי' לו). ע"ש. וכ' בקול יעקב (שם), שאנו נוהגים לעשות כן לכתחלה. [ועמ"ש בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב חאה"ע סי' כא, שנסתפק להיפך אם אפשר להכשיר הנו"ן שלהם לדידן, הואיל והם כותבים בראשה כמין זיי"ן, והיא ארוכה יותר מנו"ן שלנו וכו'. ע"ש. ודו"ק]. וע' שו"ת שער אפרים (סי' פא). ושו"ת ובחרת בחיים (סי' יג). ואכמ"ל. ועכ"פ נראה דלענין דינא אין לפסול בב' הצורות של הנו"ן. אלו ואלו דא"ח.
 
<b>(ז)</b> וראיתי בשו"ת ברית יעקב (חיו"ד סי' סז) שנשאל על תפלין שנמצאו בהם קצת אותיות בכתב ספרדי, אם הם כשרים לאשכנזים. כי בברכ"י (סי' לו) כ' בשם המהר"ם בן חביב שתפלין של אשכנזים פסולים לספרדים. וע"ז השיב באריכות להכשיר עפ"ד תשו' הרא"ש הנ"ל. ושכן מוכח מד' הרמב"ם (פ"י מהס"ת ה"א) שאין האות נפסלת עד שתדמה לצורת אות אחרת או שנפסדה צורתה. ע"ש. וכ"כ הרמ"א (סי' לו) וכו'. וא"כ נתבאר שאם נמצאו אותיות בכתב וועליש בתוך כתיבה אשכנזית בתפלין, אין לפסול מחמת זה. וגם מהר"ם בן חביב י"ל דלכתחלה קאמר דבעינן כתיבה מאושרה, ולא יהיה עירוב אותיות מכתב אחר, דמחזי כמנומר. עכת"ד. והנה הגם שבאמת אין כן ד' המהר"ם בן חביב, וכנ"ל, מ"מ לדינא יפה כיון, ובצדק כל אמרי פיו, שאין לפסול אלא כשתדמה האות לאות אחרת או שצורתה נפסדה. וכ"כ בס' ויקרא יהושע (דף י ע"ב) בשם המאירי ושכן דעת הרמב"ם. ע"ש. [וכבר הבאנו לעיל בשם מהריק"ש, שאפי' מקצת האות דומה לאות אחרת לא מפסלה, עד שתדמה בכולה. וכ"כ הפר"ח בליקוטיו (סי' לב), ושכן דעת מרן ביו"ד (סי' רעד ס"ה). ודלא כמהר"י אסכנדרני שהובא בב"י (סי' לו). ע"כ. וכן דעת המשנ"ב (סי' לו סק"ג). ושכ"כ הגר"א. ע"כ. וע"ע זרע אמת (ח"ב סי' קכא. וח"ג ס"ס קלו). ע"ש]. והנה ה' בית עובד (דיני תפלין אות כו), כ' עפ"ד הברכ"י בשם מהר"ם ב"ח ומהר"י מולכו, דבשעה"ד מותר לספרדי להניח תפלין של אשכנזים בלי ברכה. ע"כ. ושוב חזר בו בספרו בית מנוחה (דיני תמונת האותיות אות עו), וכ', שהעיקר לדינא כמ"ש ה' שדה הארץ להכשיר של זה לזה. ושכ"כ הנוב"י מה"ק (סי' פ). ומה"ת (ס"ס קעא). וכן מעשים בכל יום שבני אשכנז הנמצאים בבהכ"נ של הספרדים עולים לס"ת ומברכים, וכן בני ספרד הנמצאים בבהכ"נ של האשכנזים. וה"ה לתפלין מכתב אשכנזי שכשרים לספרדי. ודלא כמהר"ם ב"ח ומהר"י מולכו דפסלי של זה לזה, דליתא. ובס' בית עובד כתבתי שיניחם בלי ברכה. ועתה אנכי הרואה דהא נמי ליתא, אלא יניחם בברכה, כי כשרים הם לו. וכן עיקר. עכת"ד. וכן בס' ארץ חיים או"ח (סי' לו) הביא ד' ה' בית מנוחה הנ"ל. ושכ"נ מד' מהר"ח פלאג'י בס' חיים (ר"ס כ). והוסיף להביא בשם שו"ת מעיל שמואל (ד"ה רע"ב), שהשינויים שבין כתיבת האשכנזים לכתיבת הספרדים אינם פוסלים. וב' הצורות כשרים לאלו ולאלו. וכ"כ בשו"ת אור ישראל (סי' מז ונא). והמאמ"ר בספרו דברי מרדכי (סי' קמג), הגם שהביא תשו' הרא"ש דס"ל להכשיר, חשש לתשו' מהר"ם ב"ח, ואסר ג"כ לעלות לס"ת של אשכנזים. אכן הרב המגיה בס' פחד יצחק (מע' מזוזה ד"ע), דחה דברי המהר"ם ב"ח והמאמ"ר הנ"ל. וכ' ששאלו להברכ"י פה אל פה שמאיזה טעם וראיה פסקו מהר"ם ב"ח ומהר"י מולכו לפסול, ולא הוה בידיה, ואמר שראה דבריהם בהיותו נחוץ לנסוע מעיר לעיר, ולא העמיק העיון בהם. ע"ש. ובסו"ד הביא ה' ארץ חיים, דברי השער הכוונות (סוף דרוש ב' לתפלין), שיש סוד לב' הצורות של כתיבת האשכנזים והספרדים. עכת"ד. וע"ע בשדי חמד מע' גט (סי' טו אות יא), שכ', מצטער הייתי על בני עירנו שהם ספרדים בכל מנהגיהם, ואין גם אחד שיהיה לו תפלין ומזוזות מכתב ספרדים. וכן רוב הס"ת פה עירנו הם של אשכנזים. וכ' ה' בית עובד שאין לספרדי לברך על תפלין של אשכנזי. עד שנת התר"ל שהלכתי לבית גאון עוזינו מהר"ח פונטרימולי מח"ס פתח הדביר, ומידי דברי עמו בזה, כה הראני מ"ש בס' בית מנוחה, שחזר בו ממ"ש בס' בית עובד והסכים להניחם בברכה. וע' בס' חיים ושלום ח"ב (סי' סג), שהעיר לפמ"ש הברכ"י (הנ"ל), ולמאי דקי"ל דמקום נתינה עיקר, אם שולחים גט מספרד לאשכנז צריך לכתוב בצורת האותיות שלהם. וכן בהיפך. וצ"ע. וע' שד"ה ובית מנוחה ופחד יצחק (דף ע). ע"כ. ונראה שכוונת ה' חיים ושלום שלפ"ד השד"ה וה' בית מנוחה אין כאן בית מיחוש. וכן בדין שהרי עינינו הרואות בכל ספרי הפוסקים בסדרי גיטין שאין גם אחד שיזכיר אזהרה זו אפילו לכתחלה. עכת"ד השד"ח. וע"ע בס' דבר אמת (דפ"ו ע"א). ע"ש. וע' בס' חגור אפוד (סי' סט אות א), שהביא ג"כ ד' ה' חיים ושלום, וה' שדי חמד, הנ"ל. והוסיף להביא שכ"כ להקל בתשו' פני יצחק ח"ה (חאה"ע סימן יז). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד סי' יז), שהעלה כן למעשה לענין כתיבת סתו"מ, עפמ"ש בארץ חיים הנ"ל, שתמך יסודו ג"כ בדברי האר"י שיש סוד לב' צורות האותיות של כתב האשכנזים והספרדים. ושכ"ה לפ"ד הפוסקים שאין בשינוי זה כדי לפסול. ע"ש. וכן העלה הגאון ממונקאטש בס' אות חיים (סי' לו סק"ב). וי"ל ע"ד. וכ"כ עוד בס' תורת חיים סופר (סי' לו סק"ב), וכ' לדחות ד' הברכ"י מהלכה. ע"ש. וע"ע בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאה"ע סי' כא). ובשו"ת ירך יעקב (חאו"ח סי' יא). ובשו"ת מנחת החג ח"ב (חאו"ח סי' ה). ובס' קול יעקב (סימן לו סק"ג). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת יין הטוב (חאו"ח סי' כד), שהאריך למעניתו בזה, והביא דברי הפוסקים ראשונים ואחרונים דס"ל להקל בזה. ועמד במיוחד ע"ד המהר"ם ב"ח בשו"ת קול גדול הנ"ל. עש"ב. ולכן ברור הדבר שיש להורות כפי מסקנת רוב ככל האחרונים להתיר. וכבר בא מעשה לידי שכמה אנשים שאלו אודות התפילין שלהם שנמצא בכתב אשכנזי, והורתי להכשיר עפ"ד הפוסקים הנ"ל. אלא דמהיות טוב אל תקרי רע, ואם ידו משגת, נכון וראוי להחליפם בכתיבה ספרדית. כיון שיש ג"כ טעם סודי לכתיבה הספרדית. וכשם שאנו מחזיקים בנוסחות התפלה, האשכנזים בנוסחות שלהם, והספרדים בנוסחאות שלהם, (וע' בתשו' שואל ומשיב תליתאה ח"א סי' רמז.) ה"ה והוא הטעם לזה אנן בדידן ואינהו בדידהו. [וכמו כן נראה שבהכ"נ של ספרדים ראוי להם להשיג הס"ת בכתב ספרדי. וכמ"ש בשו"ת משפטי עוזיאל (שם). וה"ה להיפך שבהכ"נ של אשכנזים ראוי להם להשיג ס"ת בכתב אשכנזי]. אבל כשאין ידו משגת להחליפם יש להכשירם.
 
<b>(ח)</b> ומעתה הבא נבא לנ"ד, שמאחר שכבר נתבאר שמשפטי האותיות שהובאו בב"י אינם לעיכובא, יש לדון להכשיר ג"כ למרן הב"י צ שבימינה י הפוכה, אע"פ שהוא סובר שצ"ל לכתחלה י רגילה, וכמ"ש כיו"ב בתשו' נוב"י תנינא (חיו"ד סי' קעא), לענין ס"ת שכל האלפי"ן שבו נכתבו ביו"ד הפוכה ע"ג האל"ף, והכשיר מטעם שכל צורות האותיות המובאות בב"י אינם לעיכובא. שכל מה שלא נתבאר בגמ' אינו מעכב. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' סו), שכ', אלפי"ן הנכתבים בהיפוך יודי"ן, אומר אני שחלילה לנו לפשוט יד ולפסול ספרים ישנים, הנכתבים ע"פ חכמים וזקנים דור אחר דור, ושפיר כ' הרא"ש בתשו' שצורות האותיות אינם שוות בכל המדינות. והרבה משונה כתב ארצנו מכתב הארץ הזאת, ואין פסול בזה אלא שלא יעשה חתין ההין וכו', ויותר מזה כ' ר"ת באות ט' שצריך שיהיה ראש ימין שלה כפוף, ויש לו קצת ראיה מהש"ס דקתני שלא יעשה טתי"ן פפי"ן, ואפ"ה עינינו הרואות שאנו כותבים ט' בלי שום כפיפה, ואין פוצה פה לפסול ס"ת ותפלין שלנו. וכ"ש לאלפי"ן שאין שום רמז ורמיזא בש"ס איך לכתוב היו"ד שלמעלה, ופשיטא שאין לפסול בשביל מה שנזכר בלבוש, ואפשר שגם הלבוש מודה שאין לפסול אם היפך היו"ד. ובפרט שיש לה סמך מד' האר"י. ע"כ חלילה לשלוח יד לתקן הס"ת בזה. וכן השיני"ן שנכתבו כזה ג"כ כשרים. וכן האלפי"ן וצדי"ן אין לפסול בדיעבד. עכ"ל. הנה מבואר להדיא בד' הפמ"א שאף למרן הב"י יש להכשיר בדיעבד צ' שנכתבה ביו"ד הפוכה. וגם הלום ראיתי לכמה אחרונים שהביאו ד' הפמ"א הנ"ל להלכה, ע' בפתחי תשו' יו"ד (סי' רעד סק"ה). ובקול יעקב (סי' לו באות א). ונראה עוד לומר שאף להאר"י ז"ל שצריך לכתוב היו"ד של הצ' הפוכה, אין זה לעיכובא. וראיה לזה ממ"ש האחרונים בשם האר"י, שכל הצדי"ן שבתפלין יהיו ביו"ד הפוכה. ע' בש"ע הגר"ז, ובקול יעקב, ובש"א. ומוכח דבס"ת אפשר לעשות היו"ד שבצד"י יו"ד רגילה. (אלא שכ' בקול יעקב שמנהגם לעשות יו"ד הפוכה גם בס"ת.) אלמא שאף צד"י ביו"ד רגילה יש עליה תורת צ וכשרה. וכן מצאתי להגאון מהר"ם גרינפלד בשו"ת מהרש"ג (חאו"ח סי' א), שהביא ראיה זו להוכיח שאף האר"י מודה שכתב יו"ד רגילה בצד"י יש להכשיר. וכ' שם לחזק דברי הפמ"א שמכשיר יו"ד הפוכה גבי אלפי"ן. [וכן באות צ' וש']. ושכ"כ בשו"ת בית שלמה חיו"ד מה"ת (סי' קלא). להכשיר אלף ביו"ד הפוכה. וכן דעת ה' משנת אברהם. עכת"ד. וכן ראיתי להגאון ר' נפתלי הירץ ז"ל, שהיה מבית דינו של הגאון הנוב"י, בשו"ת אמרי שפר (חיו"ד סי' ו), שהביא דברי ה' נחלת אוריאל שפוסל אלף ביו"ד הפוכה, וכ' עליו, שאין כל יסוד לדבריו, והוכיח במישור מהפו' שאין להקפיד ע"ז. ושכן העידו לפניו כמה מגיהים וסופרים שראו הלכה למעשה במדינות אשכנז, שהס"ת שלהם היו באלפי"ן עם יודי"ן הפוכים, והכשירו רבני הדור. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרי"א הלוי (ס"ס ה) שכ' וז"ל: ומה שחידש מעכ"ת דלפ"מ שכותבים סופרי זמנינו היו"ד של הצדי ברגל שמאלי, שכיון שנחסר רגל ימיני, אין ע"ז צורת יו"ד, וכיון שאינו נדמה לאות אחר מותר לתקן. (אם יש פירוד בתפלין בין היו"ד לנו"ן של הצד"י.) אמינא דילדא אמיה כוותיה תליד, כי דבריו נכונים מאד להלכה ולמעשה. וכל כי ה"מ מעלייתא לימרו משמיה. עכ"ל. ומבואר דפשיטא ליה להכשיר צד"י ביו"ד הפוכה. ושכן המנהג. וע' בשו"ת מנחת שמואל (ס"ס ח) שמצדד כן. ע"ש. אך בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' כא), חשב לחלק ג"כ כמ"ש מהרי"א הלוי בין צד"י ביו"ד ישרה ובין צד"י ביו"ד הפוכה, שבאחרונה אפשר דכשר לתקן. ושוב דחה ד"ז, דמה בכך שהיו"ד הפוכה, עכ"פ אם יכסו היו"ד יהיה נראה הצד"י כנו"ן. ע"ש. ואינו מוכרח. וע' בשו"ת זכר יהוסף (סי' ז). ע"ש. ועכ"פ לכ"ע אין לפסול סתו"מ בצד"י שהיו"ד הפוכה. וק"ל.
 
<b>(ט)</b> ועפ"ז דנתי להכשיר תפלין שאותיות הלמדין שלהם היו משונים משאר ל, כי הואוי"ן שעל גביהם היו הפוכים כלפי ימין. והורתי להכשירם, עפ"ד הפמ"א הנ"ל. דמה לי יו"ד שע"ג האל"ף שנכתבה בהיפוך, ומה לי וא"ו שע"ג הלמ"ד. ושוב מצאתי תנא דמסייע לי הוא הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חיו"ד ס"ס ר"ה), שנשאל בזה, והכשיר, משום שאין זה חמור יותר מנידון הפמ"א וכו'. ושכ"מ בש"ע הגר"ז וכו'. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' יט) שפסק כן, והביא ראיה מהפמ"א. ע"ש. ותמיהני על הרה"ג ר' יעקב סופר ז"ל בס' קול יעקב (סי' לו, באות ל) שכ' בשם המשנת אברהם לפסול. ע"ש. ולא זכר שר מ"ש בעצמו להכשיר באות א' שהיו"ד שלה הפוכה. וכנ"ל. ולכן העיקר להכשיר גם בזה. וגדולה מזו ראיתי בכמה וכמה ס"ת ותפלין ומזוזות ישנים שהוא"ו שע"ג הלמ"ד קצרה ודומה ליו"ד. ובזה יש חילוקי דעות באחרונים. ע' בשו"ת אור ישראל (סי' מו) שכ' לפסול, וחיליה מההיא דשבת (קג:) שלא יעשה ואוי"ן יודי"ן. אולם שם (סי' מז) הובאה תשו' הגאון האבד"ד דהמבורג מוה"ר משה ראפף ז"ל, שחלק עליו והכשיר בזה, כיון שאין לו שורש בגמ'. ופוק חזי מע"ד שכותבים סתו"מ בכתב וועליש, ובאותו כתב נכתב הלמ"ד כמו רי"ש וא"ו, ולא כמו כ"ף וא"ו. ופה קהלתינו ישנם כמה ס"ת בכתב זה, ונקראים בצבור מדי שבת בשבתו, ואין פוצה פה ומצפצף. ואנו סומכים על תשו' הרא"ש, והמג"א בשם מהר"ם גלאנטי וכו'. ע"ש. וכן הסכימו כמה גאונים להכשיר בזה. והובאו בשו"ת אור ישראל (סי' מח, מט, נ). ע"ש. אכן הגהמ"ח הניף ידו שנית, שאין ראיה ממה שקוראים בס"ת כתב וועליש ואין פוצה פה, שקרוב לודאי כי לא דקו רבנן לעיין היטב בזה וכו'. ע"ש. ובאמת אין זה שייך לדידן שאנו עושים מעשה לכתחלה, ועוד ידינו נטויה לקרוא בכתב זה. (וע' בגן המלך (אות קיד) שא"צ שיהיה כ"ף ממש באות הלמ"ד. ע"ש.) ולית דחש להא. וא"כ ה"נ יש להכשיר לפ"מ שנתבאר עד כה. ואמנם ראיתי בס' אמת ליעקב (בתמונת האותיות אות ל) שכ' בשם הריב"ש, דלמ"ד שעשה בראשה כמין יו"ד הוי שינוי ופסול. וכ"פ בס' לד"א. אכן לא נמצא דבר מזה בתשו' הריב"ש. [וכן העיר בס' מקדש מעט, שלא מצא בהריב"ש]. והעירני ידידי הרה"ג ר' בן ציון א' שאול שליט"א, דמ"ש הריב"ש היינו ר"ת הר"י ברוך שאמר. (וצל"ע שם היטב, וכעת לא מצאתי.) ובש"ע הגר"ז (סי' לו אות ל) נראה שמכשיר בדיעבד. וכן פסק באמרי שפר (כלל ה אות ד). ע"ש. וכ' בס' קול יעקב שכן מנהגם להכשיר בדיעבד. ע"ש. ובאמת שכן משמע מד' מר וקציעה. ע"ש. ונראה לפע"ד שהרוצה לסמוך להקל גם בזה בדיעבד יש לו ע"מ שיסמוך. והגם שראיתי בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' יט) שדעתו לפסול. (ולא זכר מדברי האחרונים הנ"ל.) מ"מ אין דבריו מוכרחים לדינא. [ועמ"ש בשו"ת דעת כהן (סי' קנז), להכשיר למ"ד שצוארה דומה לזי"ן ולא לוא"ו. ע"ש. וע"ע בשו"ת בארות המים (דפ"ה ע"ב). ע"ש]. והלום ראיתי להגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג (סי' א) הנ"ל, שהביא בשם שו"ת סת"ם שפסל למ"ד שעליה צורת ו הפוכה. והוא ז"ל חלק עליו, והביא ראיה להכשיר מנידון הפמ"א הנ"ל. ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>(י)</b> והנה אין לחלק בזה, דשאני הכא שבתפלין או בס"ת, החלק מהם כמ"ש בב"י, והחלק כדעת האר"י ז"ל. הא לאו מילתא היא, שסוף סוף הואיל וכל א' כשר בדיעבד לאידך מ"ד. מהיכא תיתי לפסול אף בדיעבד. וכבר הבאנו לעיל (אות ז) בשם שו"ת ברית יעקב (סי' סז), שאם נמצאו קצת אותיות ספרדיות בתוך פרשיות של אשכנזים, יש להכשיר. ע"ש. וה"נ באות אחת שמקצת ממינה נעשו כהב"י, וקצת כהאר"י. יש להכשיר. וכן ראיתי בשו"ת השיב משה (חיו"ד סי' נא), שנשאל בס"ת אשר מחצית הצדי"ן שלו ביו"ד הפוכה, ומחציתם ביו"ד רגילה. והביא מחלוקת הב"י והאר"י ז"ל בזה. וכתב, שמבואר בס' מצת שמורים בשם מהרח"ו והאר"י ז"ל, שהשינויים שיש בצורת האותיות בין הספרדים והאשכנזים, יש סמך לכולם בסודות עליונים וכו'. וא"כ אלו ואלו דא"ח הם. ומבואר עוד במשנת חסידים דהקפידא לעשות צדי"ן ביו"ד הפוכה היינו דוקא בתפלין, אבל בס"ת יש לכתוב ביו"ד ישרה. ומיהו אין לפסול אם נכתב ביו"ד הפוכה, דהא צ' הוא, וכותבין כן בתפלין לכתחלה. וכבר פ' הרמ"א (בסי' לו) שאם שינה בצורת הכתב לא פסל. ואף שקצת צ' כן, וקצתם להיפך, אין כאן תרתי דסתרי, ששניהם צדי"ן הן ושניהם אמת כמבואר בד' האר"י ז"ל. וכן מצינו שאלו הבאים בסוד ה' ותפלין שלהם ביו"ד הפוכה בצדי"ן, עולים לס"ת שהוא ביו"ד ישרה, ולא חשיב תרתי דסתרי. ע' בב"י במג"א (סי' לב ס"ק מט) לענין פתוחות וסתומות. ושמעתי שיש פוסלים תפלין הנכתבים ביו"ד הפוכה בצדי"ן, וזה מחסרון ידיעתם בנגלה ובנסתר. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קכ), והביא דברי הברכ"י בשם מהר"ם ב"ח ומהר"י מולין [צ"ל מולכו], שכ', שתפלין של אשכנזי פסול לספרדי, ודחאם מההלכה, והביא ג"כ תשו' הרא"ש וסיעתו שהכשירו בשינוי אותיות ממדינה למדינה. וסיים, סו"ד כי גם ידי תכון עמו להתיר לכתוב הס"ת בכל מיני הידור בכתב וועליש. וגם פה קהלתינו יש כמה ס"ת בכתב וועליש וקוראים בהם לכתחלה. עכ"ל.
 
<b>(יא)</b> אמנם ראיתי בקונט' שיח אליהו שבסו"ס מעשה רב (אות ח), שכ', שהגר"א היה פוסל השי"ן שמשנים תמונתו, וכן היה פוסל הצד"י כפוף שהוא עקום מאחוריו. והוה עובדא שהביא לפניו חתנו הרב המנוח מ' משה ז"ל, פרשיותיו שהיו כתובין בשי"ן וצד"י כנ"ל, וחתכם בעצמו. והיה אומר דגמירא ליה דבא טעות בכתבים ע"י תלמידי הצבי שבור, שהעתיקו כן בתוך כתבי האר"י ז"ל. עכ"ל. וכ"כ כלשון הנ"ל בס' בית יעקב (אות ו). ע"ש. ומתבאר ממ"ש שהוא טעות בכתבי האר"י וכו', דקאי על צד"י ביו"ד הפוכה. ועשה מעשה לחתוך הפרשיות. ולפע"ד הם דברים זרים מאד לומר שנפל טעות כזה בכל ספרי הקבלה, מבלי שירגישו בזה כל גדולי האחרונים הספרדים. וגם הגאון יעב"ץ שהיה קנאי בן קנאי כנודע, הביא ד"ז בספרו מר וקציעה, שהספרדים כותבים צד"י ביו"ד הפוכה. ע"ש. וכ"כ החיד"א בס' לד"א. ועוד. וכן בקדש חזיתיה להרה"ג ר' יוסף שטארזברג בשו"ת יד יוסף בליקוטים (חיו"ד סי' יט), שכ', שמצא בכת"י הגאון ר' מנחם מענדל תלמיד הגר"א ז"ל שתמונת הצד"י היא יו"ד נו"ן, והיו"ד פניה לגבי הנו"ן (י' ישרה), או היו"ד מחזרת פניה מאחרי הנו"ן (י' הפוכה), וכמ"ש האר"י ז"ל, זה לא איכפת לן. כי אלו ואלו התמונות דא"ח. והוסיף, שכ"כ מהרמ"ק בס' הפרדס בשם הזוה"ק פר' בראשית. [וכ"ה בהקדמת ס' הזוהר ד"ב ע"ב]. וכ"כ הגר"ז בש"ע בשם האר"י. ע"ש. ועכ"פ בודאי אין מקום לפסול בזה בדיעבד. וכמש"כ לעיל. וכן העלה בשו"ת יד יוסף (שם). ע"ש. וע"ע בתשו' חת"ס (חיו"ד ס"ס רסו), שכ' שכן קיבל מרבו ע"פ קבלת האר"י לעשות הצד"י ביו"ד הפוכה. ע"ש. ולא יאומן כי יסופר שהגר"א יפסול בזה אף בדיעבד. וצע"ג.
 
<b>(יב)</b> והלום האיר וזרח סה"ב חזון איש על ב"ב וסנהדרין, וראיתי אליו בליקוטים (סימן נד) שהאריך בזה, ומצדד שהנוהגים לכתוב צד"י ביו"ד ישרה, צריכים לנהוג כן לעיכובא. וכ' שם, שאין הדבר מוכרע אם מה שאמרו בשם הגר"א אינו אמת, שאפשר שהוראתו היתה מצד ההלכה. ודלא כהפמ"א שהביא בפ"ת (סי' רעד סק"ה). עש"ב. והייתי חפץ להאריך בדב"ק טוב. אולם כעת בא לידי קונט' צדקת הצדיק הנדפס מחדש ממש שמיוסד כולו עד"ז, וכשמו כן הוא, שמצדיק את הצדי"ק שנוהגים בו הספרדים. והרבה להשיב על דברי החזון איש. ואיישר חיליה שאסף וקבץ דעת הרוא"ח שאין מקום לפסול בזה כלל. ואפריון נמטייה שהביא (בעמוד מ) צילום מכתיבת ס"ת שכתבו הר"ן ז"ל, (כמובא לעיל בשם התשב"ץ סי' נא). ושם ג"כ הצד"י היא ביו"ד הפוכה. וא"כ המנהג יסודתו בהררי קודש ברבוותא קמאי. ע"ש. וראיתי עוד שם (עמוד לו) בשם השואל ומשיב, שאם נמצא בפרשה אחת בתפלין, צד"י באות ישרה וצד"י באות הפוכה, נראה שכיון שיש תואר צ' לזה, חלילה לפסול בזה לתפלין. ע"ש. והוא נ"ד ממש. והנה זה כשנתיים ימים בא מעשה לפני הגאון מופת הדור מוהר"ר צבי פסח פראנק שליט"א בתפלין שהיודי"ן +/מלואים/ של אותיות צ'+ שלו היו קצתן ביו"ד הפוכה וקצתן ביו"ד ישרה. ופסלו ע"פ דברי ה' משנת אברהם שכ"כ מטעם דהוי תרתי דסתרי. ודנתי לפניו שיש להכשיר מטעם שכתבנו, וכמ"ש ג"כ בשו"ת השיב משה (סי' נא) הנ"ל. וה' משנת אברהם שפסל בזה, לשיטתו שפוסל גם בלמד שהואו שלו הפוכה וכבר נתבאר לעיל (אות ט) שאין כן דעת האחרונים. ומצאתי עוד בס' אמרי שפר (דט"ז ע"ב), שהביא מ"ש בס' כתוב לחיים מת"ח סופר א', שדעתו לפסול פרשיות שיש בהם כתב מעורב של הב"י ושל האר"י יחד. וכן דעתו לפסול צד"י ביו"ד הפוכה. והוא כ' שיש להכשיר בדיעבד. והסכימו עמו הגאון ר' צבי הירש אורנשטיין. והגאון ר' ברוך מרדכי ליפשיץ ז"ל. שהדבר פשוט וברור להכשיר. ע"ש. ותשו' הגאון רב"מ ליפשיץ היא לו נדפסה בשו"ת ברית יעקב (סי' סז). וכנ"ל. ויהי כשמוע הגרצ"פ פראנק שליט"א את דברי בזה, נענע לי בראשו, והד'ר /והדר/ הוא לכל חסידיו. והסכים עמי להכשיר התפלין להלכה ולמעשה. +/מילואים/ ונראה עוד שכמו כן יש להקל בכל שאר אותיות שיש שינויים בין כתב וועליש לכתב אשכנזי, וחלק מהם כך וחלק אחרת. שיש להכשיר. ופשוט.+
 
<b>(יג)</b> מסקנא דדינא שיש להכשיר סתו"מ, אשר חלק מהאותיות שלהם כסברת ה' ברוך שאמר שהובא בב"י, וחלק מהם כדעת האר"י ז"ל. וכן הדין בנ"ד שחלק מאותיות צ' היו"ד הנוטה לימין, כיו"ד הפוכה. (כד' האר"י). וחלק כיו"ד רגילה וישרה. (כד' הב"י). דאורוע מורינן להכשיר. וכן מותר לאשכנזים לעלות לס"ת אצל ספרדים. וכן מותר לספרדים לעלות לס"ת של אשכנזים. כי כולם אמת ויסודתם בהררי קודש. אלו ואלו דא"ח. והמונע מלעלות מחשש פיסול ח"ו חוששני לו מחטאת להוציא לעז ח"ו על קדושת הס"ת. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין מקום קביעות המזוזה, שצריך לקבעה בתחלת שליש העליון מלמטה למעלה, אם הפתח של החצר או הבית גבוה, האם יתננה בכל זאת בתחלת שליש העליון, אע"פ שאין ידו מגעת למזוזה. או יש להניחה בין כתפיו.
 
<b>(א)</b> במנחות (לג) א"ר זירא אמר שמואל מצוה להניחה בתחלת שליש העליון. מיתיבי מגביה מן הקרקע טפח, ומרחיק מן הקורה טפח, וכל הפתח כולו כשר למזוזה. ד"ר יהודה. ר' יוסי אומר וקשרתם וכתבתם מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה. (ומשמע סמוך לתקרת הפתח יניחנה. רש"י) שמואל דאמר כמאן, לא כרי"ה ולא כרי"ו. לעולם כר' יוסי, ומאי תחלת שליש העליון שלא להרחיקה מן הקורה של מעלה יותר משליש. ע"כ. וז"ל הרמב"ם (פ"ו מה' מזוזה הי"ב), והיכן קובעים את המזוזה בתחלת שליש העליון של גובה השער, ואם קבעה למעלה מזה כשרה. והוא שירחיקנה מן המשקוף טפח. ע"כ. וכ' הכ"מ, דמשמע לרבינו דלא פליגי ר' יהודה ור' יוסי אלא בלמטה משליש העליון, אבל למעלה ד"ה צריך להרחיקה מן המשקוף טפח. וכ"מ מדילפינן מקשירה דהויא בגובה הזרוע, שאינה בסוף גובהו אלא מרוחקת ממנו מעט דהיינו טפח. אבל הרא"ש חולק ואומר, שיכול ליתנה בגובה הפתח עד המשקוף. ע"כ. ולכאו' י"ל דה"ט דהרא"ש משום דסבירא ליה שאף בקשירת התפלין כל גובה הזרוע כשר. כד' הגר"א באו"ח (סי' כז סק"ה). אבל הרמב"ם לשטתיה אזיל דס"ל שאין כל הזרוע כשר לתפלין. וכמ"ש בשמו בבדק הבית (שם). אולם הנה הטור ביו"ד (סי' רפט), פסק כהרא"ש, שמותר ליתנה עד המשקוף. אע"פ שהוא סובר שאין כל הזרוע כשר לתפלין. וכמ"ש בבד"ה שם. א"ו דס"ל שאין לדמותה ממש לקשירת התפלין. ומש"ה ס"ל להטור (שם) שאם הניחה למטה משליש העליון כשרה, וכמ"ש הב"י שם לדעתו. וע"כ דה"ט משום דס"ל דלאו ילפותא גמורה היא. והרמב"ם ס"ל דדרשא גמורה היא. ומש"ה ס"ל דאם הניחה למטה משליש העליון פסולה. ובב"י כ' ע"ד הטור, שהכשיר בדיעבד למטה משליש העליון, דלא נהירא, שמד' הרמב"ם נראה שפסולה. והכי מוכח פשטא דברייתא. ע"כ. ולפי האמור לטעמייהו אזלי בהכי. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> והתוס' (שם לג:) כתבו, בירושלמי (ס"פ בתרא דמגילה), איתא דכשהפתח גבוה הרבה מניחה כנגד כתפיו, וחולק על הש"ס שלנו. עכ"ל. ומרן הכ"מ (שם), הביא דברי הראב"ד בהשגות, שהעתיק ד' הירוש', הגע עצמך שהוא שער גבוה מניחה כנגד כתפיו, ודיו. ע"כ. וכ' הכ"מ, שרבינו (הרמב"ם) סובר, שמכיון שלא נזכר כן בגמרא דידן, משמע דלא ס"ל הכי. עכ"ל. ולכאו' מקום יש בראש לומר, דהראב"ד שפוסק כד' הירוש', סובר כד' הטור הנ"ל, שאם הניחה למטה משליש העליון כשרה, ומש"ה כשהפתח גבוה מניחה בין כתפיו. משא"כ הרמב"ם דס"ל שאם הניחה למטה משליש העליון פסולה, וכפשט הברייתא דיליף לה מקרא דוקשרתם וכתבתם. מש"ה אף כשהפתח גבוה יש להקפיד להניחה דוקא בשליש העליון. ואפשר שגם התוס' ס"ל כד' הרמב"ם שבהניחה למטה משליש העליון פסולה, וכפשט הברייתא, ומש"ה כ' שהירוש' חולק על הגמ' שלנו. ובזה א"ש קו' ה' קרבן העדה בשיירי קרבן (סוף מגילה), דמנ"ל להתוס' כן, הא גם בירוש' קאמר שמצוה להניחה בתחלת שליש העליון. ואפ"ה מסיים לחלק כשהפתח גבוה. והעלה בצ"ע. ולפמש"כ ניחא שעיקר דיוק התוס' מהברייתא. וכנ"ל. וע' במרדכי שכ' דר"י מסופק אם הש"ס דידן פליג ע"ד הירושלמי בזה. וסיים, שנראה שאם הפתח גבוה כ"כ לא יניחנה למעלה מכתפיו. ע"ש. והובא בב"י. ואפשר דס"ל כהטור שאין זה לעיכובא. ומיהו הב"ח פסק כד' הרמב"ם שאם הניחה למטה משליש העליון פסולה, ועכ"ז כ' שאם הפתח גבוה מניחה בין כתפיו כד' הירוש'. וכמ"ש הראב"ד. ע"ש. וע' בט"ז (שם) שמסכים לזה, והזכיר רמז לזה מהפסוק ובין כתפיו שכן. ע"ש. וכ"כ הש"ך בשם העט"ז. ע"ש. וכן הסכים ה' שלחן גבוה (סק"ח). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> אולם ראיתי בס' האשכול ח"ב (עמוד עה) שכ', ודאמר בירוש' נותנה כנגד כתפיו אם גבוה הפתח, לא אתמר בתלמודא דידן. ע"כ. ומשמע שאף הוא ז"ל ס"ל כמ"ש הרמב"ם והתוס', דהש"ס דידן פליג. וכן ראיתי בנחל אשכול (שם) שכ' לתמוה על הש"ך הנ"ל שהרי הרי"ף והרמב"ם ושאר פו' לא מייתי האי דירוש'. וכ"כ התוס' להדיא כד' רבינו, שהש"ס דידן פליג ע"ד הירוש'. וכן הש"ע לא הביאו. ש"מ למטה משליש העליון פסול לגמרי. ע"ש. וכן מצאתי להגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה (פר' עקב אות ג), שנראה שמכיון שלדעת הגאונים והרמב"ם לא יצא אם הוא למטה משליש העליון, ולהמרדכי שכ' שיניחנה נגד כתפיו אינו אלא לכתחלה ולמצוה, יש לחוש יותר לדעת הראשונים, שלא להשפיל את המזוזה למטה משליש העליון, אפי' היא למעלה מכתפיו. ע"ש. וכן ראיתי להגאון רש"ג בעל קיצור ש"ע בלחם הפנים (סי' יא), שכ', דמ"ש הש"ך שאם השער גבוה יניחנה נגד כתפיו. וכ"פ הח"א ודה"ח. הוא תמוה מאד. שהרי רוב הפוסקים ס"ל דהש"ס דידן חולק על הירוש' בזה, ולהש"ס דידן אם הניחה למטה משליש העליון פסולה כמ"ש הב"י דהא יליף לה מקרא. וא"כ איך נניח ד' רוה"פ וניזיל בתר מיעוטא. ועוד שאף להירוש' נ"ל שאם שנה אינו מעכב, דהא לאו מקרא יליף לה. ופוק חזי מאי עמא דבר. (שנוהגים להניחה בשליש העליון.) עכ"ל. וכן פסק בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' ריט). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> אמנם אנכי הרואה בשו"ת עמודי אש בקונט' עמודי ירושלים (דט"ז רע"א), שהביא דברי ה' בעל קיצור ש"ע הנ"ל, וכ' דלק"מ, שרק התוס' כ' דהש"ס דידן פליג על הירוש'. אבל הראשונים לא דברו באופן שהיה הפתח גבוה הרבה. וגם בשירי קרבן תמה על התוס' דמנ"ל דהש"ס פליג על הירוש'. ועוד דמ"ש שאם הניחה למטה משליש העליון פסולה, אינו מוסכם, שהרי הטור ור' מנוח מכשירים בדיעבד. ולכן נראה עיקר כהכרעת הש"ך והאחרונים. ע"כ. וע"ע במסגרת השלחן על הקיצור ש"ע, שכ' ג"כ להעיר בזה ע"ד הלחם הפנים הנ"ל, ולדעתו העיקר כמ"ש האחרונים שיש להניחה נגד כתפיו. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת באר חיים מרדכי (סי' מו) שישב על מדוכה זו, והביא מהפסקי תוס' מנחות שם שכ' שבפתח גבוה מניחה בין כתפיו. וכתב, וכנראה שהוציאו פסק זה מהתוספות, ואע"פ שלפעמים פסקי התוס' חולקים על התוס', בכ"מ שימצא כן לדוחק גדול יחשב. ולכן נראה שהבינו בכוונת התוס' במ"ש ובירוש' משמע וכו' וחולק על הש"ס שלנו, דמ"מ הלכה כהירושלמי, ואע"ג דבעלמא קי"ל כהבבלי נגד הירוש', הכא שאני דמסתבר טעמיה דהירוש', וכמ"ש המרדכי. ומש"ה פסקינן לפרקים נגד הכלל. שאל"כ הו"ל להתוס' לומר ודלא כהירושלמי בזה. עכת"ד. ודבריו רחוקים מאד בעיני. שבאמת מצאנו כמה פעמים שבפסקי התוס' כ' נגד התוס'. (ומהם בתוס' כתובות (ז:) בד"ה שנאמר, ויש ללמוד שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת ע"י שליח, שהרי אליעזר שליח היה. ע"כ. ובפסקי התוס' כ' שיש להסתפק בזה. ע"ש.) וכבר הודה בזה הרב הנ"ל. ומ"ש שהוא דוחק גדול, אין זה דוחק, לפי מ"ש בשם הגדולים (מע' ספרים, ע' פסקי תוס'), וז"ל: ודע דזימנין טובא דמשכחת חידושים בפסקי תוס' דליתנהו בגופן של התוס' דקמן. והטעם שפסקי תוס' של המסכתא ההיא נתחברו על תוס' שאנץ וכיו"ב, והתוס' שלפנינו הם תוס' טוך וכיו"ב, באופן שאינם פסקי תוס' שלפנינו. עכ"ל. וע"ע בשד"ח כללי הפוסקים (סי' ט אות ח), שהביא בשם ה' שדה הארץ ח"א (דקי"ז ע"ב) שכ', כללא בידן מה' כנה"ג דלא מקשינן מהתוס' לפסקי תוס'. ע"ש. ואיך שיהיה לפע"ד תי' זה הרבה יותר מרווח, ממה שרוצה הרב הנ"ל לומר, שכוונת התוס' לומר, שהלכה כהירוש', אע"פ שהש"ס שלנו חולק ע"ז. וזה מן הנמנע לפרש כן בד' התוס'. ומ"ש עוד בשו"ת באר חיים מרדכי הנ"ל, שכן ד' מרן הב"י שהביא דברי המרדכי אחר ד' התוס', אלמא דהכי ס"ל. ע"ש. לפע"ד ליתא, הואיל והשמיטו לגמרי בש"ע, אלמא דלא ס"ל הכי. וכדמוכח בשד"ח כללי הפו' (סי' יג אות ה). ע"ש. ומשום דס"ל כד' התוס' דנקטינן כהש"ס דידן דפליג על הירוש'. וכ"ה דעת הרמב"ם שהשמיט ד"ז. וכ"כ בס' יד הקטנה בד' הרמב"ם ומרן בש"ע. ולכן אין בדברי הרב הנ"ל שום הוכחה להכריע דנקטינן כד' הירוש'. וע' בשו"ת ארץ צבי (סי' צ) שנוטה ג"כ לפסוק כהירוש'. ואין דבריו מוכרחים ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> וראיתי להגאון ערוך השלחן (סי' רפט סק"י) שג"כ העיר שהרמב"ם והטוש"ע לא הזכירו רק שליש העליון, ועכ"ז דעתו לפסוק כהירוש'. והוסיף לפקפק עמ"ש בנקודות הכסף שהרמב"ם פוסל למטה משליש העליון, שאין הכרע מדברי הרמב"ם בזה, שהרי בפ"ו מה' מזוזה הי"ב, בדין שליש העליון, לא כתב שאם הניחה למטה משליש העליון פסולה. וכו'. ע"ש. ואי משום הא לא איריא, כאשר יראה הרואה. והעיקר כמ"ש מרן והאחרונים בדעת הרמב"ם שאם הניחה למטה משליש העליון פסולה. והטור ור' מנוח דלא ס"ל הכי, יחידאי נינהו. וכ"פ הב"ח והט"ז והש"ך גופייהו, שאם הניחה למטה משליש העליון פסולה. וכן פסק בס' יד הקטנה. וכ"נ דעת הגאון ר' זלמן מווילנא, הביאו מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים יו"ד (סי' רפט סק"ב). בזה"ל: בס' תולדות אדם להגר"ז (דר"ט ע"ב) הובא, כי פעם אחת בא בע"ש למלון, וכשנגש אל פתח הבית ראה שהמזוזה למטה משליש העליון, ולא היה שהות ביום לתקן אותה. ולא נכנס לבית עד שהוכרח בעה"ב להפקיר את הבית הפקר גמור בפני שלשה. ע"כ. וכ' ע"ז מהר"ח פלאג'י שם, ומעשה רב הלזה קשה בעיני, דהא מן הדין לא בעי תלתא להפקר, כדמשמע מד' האגודה נדרים (מה). וע"ש בתד"ה ריב"ל שכ' שאפי' בינו לבין עצמו די. ותו דמהיכא שמיע ליה דעובר אורח הנוטה ללון לינת לילה חייב במזוזה, ואסור לו לדור שם, בשביל שהבעה"ב לא הניח מזוזה כתיקונה. ולא אאמין לשמועה זו. וצ"ע. עכ"ד. ולפע"ד לק"מ. דהא מדרבנן מיהא בעינן תלתא. וכד' ריב"ל (שם). וע' בתוס' והר"ן שם. וגם להנצל מאיסור איכא חד שינוייא בתוס' ב"מ (ל:) ד"ה אפקרה, דבעינן במותב תלתא. ורצה הגר"ז לחוש לשיטה זו היכא דאפשר. וע' בהר"ן (פ"ק דפסחים). ותוס' שבת (יח:). וקושיתו השניה לפע"ד י"ל שמכיון דמזוזה חובת הדר. ובעה"ב היה ישראל, נתחייב במזוזה לכ"ע, ואסור ללון שם אפי' לינת עראי. ולא דמי לבית שלא היה דר שם ישראל כלל, דאכתי לא חשיבא דירה. ומש"ה השוכר בית בחו"ל תוך ל' יום פטור ממזוזה. (וע' ברש"י מנחות (מד), דה"ט, דשמא יחזור בו. ע"ש.) אבל הכא כבר נתחייב הבית במזוזה ותו לא פקע. וכן מצאתי בשו"ת ארץ צבי (סי' צ) שנסתפק בזה, וצידד ג"כ לחייב מטעם הנ"ל. ע"ש. וא"כ יש מקום לד' הגר"ז הנ"ל. ולכן הוצרך להפקיר הבית. וכמ"ש בשבת (קלא:) הואיל ובידו להפקירן. ע"ש. ומ"מ נראה שאין זה מוכרח, שהרי אף אם ילון שם לילה או יותר, הו"ל כשואל בית מחבירו. וכן מוכח בתשו' רעק"א (ס"ס ט), דאף בכה"ג אין לחוש לדר בבית בלא מזוזה, שדינו כשואל בעלמא. ע"ש. וכן נוטה יותר דעת ה' ארץ צבי (שם). ועכ"פ שמעינן מד' הגר"ז דבהניחה למטה משליש העליון פסולה. אי לזאת נלע"ד שהעיקר בזה להניחה בשליש העליון, גם כשהפתח גבוה הרבה, שאז תהיה המזוזה למעלה מכתפיו. וכן נראה מד' המעשה רוקח (דק"ה ע"ד). ע"ש. ואע"פ שעי"ז ימנע מהמנהג שנהגו להניח ידיהם על המזוזה בצאתם מן הבית ובכניסתם. וכמ"ש הרמ"א (ס"ס רפ"ה). (ומקורו טהור בע"ז (יא) וכ"כ בביאורי הגר"א. וע' בשו"ת רעק"א (סי' נח) מה שפקפק ע"ז, כשהמזוזה אינה מונחת בתוך תיק. וכ' שמנהג זה אין לו מקור בש"ס. ע"ש.) מ"מ לא בשביל מנהג כזה, נדחה הלכה פסוקה שהסכימו לה רוב הרוא"ח =הראשונים והאחרונים=, שאם הניחה למטה משליש העליון פסולה. ובפרט לדידן דקבלנו הוראות מרן ז"ל. וכן מצאתי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' עט) שהסכים ג"כ שלעולם יניחנה בשליש העליון. ע"ש. וכן עיקר למעשה.
 
<b>(ו)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון מהרי"ח בבן איש חי ש"ב (פר' כי תבא אות ז) שכ', אם הניחה למטה משליש העליון פסולה, ויש מכשירים. ואין לסמוך על המכשירין אלא במקום דוחק גדול. אבל אם הניחה בשליש העליון, אלא שלא נתנה בתחלת שליש העליון מלמטה למעלה, אלא הניחה באמצעו או בראש הנוגע למשקוף ה"ז כשרה בדיעבד לכולי עלמא, הואיל ועכ"פ היא מונחת בשליש העליון. עכ"ל. ואני תמה ע"ז, שהיאך כ' להכשיר כשהניח המזוזה בראש הנוגע למשקוף. והרי מבואר להדיא בד' הרמב"ם שפסולה. שכ', ואם קבעה למעלה מזה (מתחלת שליש העליון) כשרה, והוא שירחיקנה מן המשקוף טפח. וגם מרן בש"ע /יו"ד/ (סי' רפט ס"ב) כתב כלשון הרמב"ם הנ"ל. וכ"פ בב"י שם. וע"ע בס' האשכול ח"ב (ריש עמוד עו) שכ', מיהו בהרחקת טפח מן הקורה לא אשכחן דפליג ר' יוסי אדרי"ה, דסייעתיה מתפלין דבעינן גובה, ותפלין גופייהו לא בסוף הראש והיד מניחן אלא בגובה. ואסור להניחן בסוף הראש והזרוע. עכ"ל. (וזה כד' מרן הכ"מ.) וכ"כ רש"ל בפי' להסמ"ג, והובא בס' ווי העמודים על ס' יראים (סי' יח ס"ק טו). ע"ש. וכ"כ הב"ח. וכן דעת האחרונים. הן אמת שמצאנו לר' ישעיה הא' שכ' שמצותה בגובה העליון. והובא בשלטי הגבורים מהריא"ז. מ"מ לדינא ודאי דנקטינן ככל הנך רבוותא קמאי ובתראי. וכמ"ש ג"כ בס' ווי העמודים לדחות ד' ר' ישעיה הא'. וכן מצאתי להגאון קרן אורה מנחות (לג) שכ', שבודאי נראים דברי הרמב"ם בזה, דמהיכא תיתי לומר דר' יוסי פליג בהא נמי אדר' יהודה. ע"ש. וכן פסק בשו"ת ויקרא יהושע דיני מזוזה (סי' ה ד"ט ע"א). ע"ש. וע"ע בשלחן גבוה (סי' רפט סק"ח), ובשדי חמד (מע' מ כלל קכה). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> איברא דחזי הוית להט"ז (סק"ג) שכ', דמ"ש בש"ע שצריך להרחיקה טפח מן המשקוף, זהו לכתחלה, אבל בדיעבד כשר בלא הרחקה מלמעלה. כ"כ הב"י. עכ"ל. וכן הובא בבאר היטב וכ"כ בערוך השלחן. ובאמת שדבריהם תמוהים. שהרי הב"י אחר שהסביר ד' הרמב"ם, כמ"ש בכסף משנה המובא לעיל (אות א), כ' בזה"ל: אבל הרי"ף והרא"ש סתמו וכתבו דברי ר"ז אמר שמואל בלבד. ולענין הלכה יש לחוש לדברי הרמב"ם. עכ"ל. והנה אין לפרש שכוונת מרן שיש לחוש לכתחלה דוקא, ואינו פוסק כד' הרמב"ם לגמרי שהוא פוסל בזה אף בדיעבד. שא"כ נמצא שמרן סותר את עצמו במה שהביא בש"ע לשון הרמב"ם בדיוק, שהוא סובר לפסול בדיעבד ג"כ כשהניחה סמוך למשקוף ממש. אלא ודאי שהוא פוסק לחוש אליו להצריך להסיר את המזוזה ולקבעה שנית במקומה הראוי, (אלא שאין לברך על קביעותה שנית, שיש לחוש גם לד' הרי"ף והרא"ש שנראה מסתמות דבריהם שאפשר להקל בזה. וספק ברכות להקל. משא"כ אם נתנה במקום דלכ"ע פסולה, כגון נתנה בשמאל, צריך לקבעה שנית בימין ובברכה. וכמ"ש בפשיטות בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קל"א). ע"ש. וכ"כ בקיצור ש"ע (סי' יא אות ג). ובלחם הפנים העיר כי בחיי אדם [כלל טו סי' יז] כ', שיקבענה בימין בלא ברכה. ולא ידעתי טעמו. ע"כ. וע' בבן איש חי (פר' כי תבא אות ח). וי"ל ע"ד. ובמק"א כתבנו בזה. ואכמ"ל.) ומה גם כי מצאנו שאף בס' האשכול כ' כדברי הרמב"ם והכ"מ. ונראה ג"כ שטעמו של מרן שלא פסק כשנים מעמודי ההוראה הרי"ף והרא"ש, כיון שדבריהם סתומים, ודברי הרמב"ם מפורשים, לא שבקינן דברי הרמב"ם המפורשים, וכה"ג כ' מהר"ם בולא ז"ל בס' חיי עולם (דף צ"ג רע"ב). ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת טוב עין (סי' י). ע"ש. וכ"ש לפמ"ש ה' שלחן גבוה בכלליו, שדרך מרן לפסוק כהרמב"ם אף נגד הרי"ף והרא"ש, לפי שספר הש"ע מיוסד עפ"ד הרמב"ם. והובא בשד"ח כללי הפו' (סי' יג אות ג). וע"ש. וכן מצאתי לה' שלחן גבוה (סי' רפט סק"ח), בנ"ד, שתי' כן ד' מרן בזה. ותמה על הנוהגים פעה"ק ירושלים ת"ו לקבוע המזוזה סמוך למשקוף ממש, כיון שאנו הולכים אחר הוראות מרן. ע"ש. וכן פסק ה' חיי אדם וה' קיצור ש"ע כלשון הרמב"ם ומרן, ומוכח דס"ל לפסול בזה גם בדיעבד. ועכ"פ ברור מאד שאין מקום לומר שזה כשר בדיעבד לכולי עלמא, כמ"ש בבן איש חי הנ"ל, שהרי הרמב"ם פוסל בהדיא. וכמ"ש בב"ח. ושכן דעת מרן בש"ע. ע"ש. וכן דעת מהרש"ל כנ"ל. וכן עיקר.
 
<b>(ח)</b> והנה לפמ"ש מהרש"ל בפי' להסמ"ג הנ"ל, דבטפח העליון לא חשיב כמזוזה אלא כתקרה, נראה שאף אם הניח מיעוט המזוזה בטפח העליון, ורובה למטה מזה, פסולה. דדמי להניח מיעוט המזוזה בתקרה ורובה במזוזה. אכן ראיתי בשד"ח (מע' מ כלל קכה), שהביא בשם שו"ת תפארת זיו (חאו"ח סי' ב), שכ', דלא מיבעיא אם רוב המזוזה למטה מטפח העליון, ומיעוטה בתוך הטפח, דכשרה וכו', אלא אפי' אם מיעוטה למטה מטפח העליון, ורובה בתוך הטפח כשרה. ע"ש. ועפ"ז כ' השד"ח ליישב מה שהק' השו"ג, ע"מ שיש נוהגים להניחה סמוך למשקוף, שי"ל שחלק מן המזוזה היה יורד למטה מטפח העליון. ואם אותן המזוזות היו רק מיעוטן בתוך הטפח, הרי אין לחוש לזה אף לכתחלה, אליבא דכ"ע. עכת"ד. ולפעד"נ כל בתר איפכא, שאפי' אם מיעוט המזוזה בטפח העליון ורובה למטה מזה, יש להחמיר ולפסול. דהא חשיב כמקצתה בתקרה. ובכה"ג לא אמרינן רובו ככולו. וכמבואר בשו"ת בנין ציון (סי' קפ). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חא"ח ס"ס ב). ע"ש. ואכמ"ל. גם מ"ש השד"ח בסו"ד הוא תמוה לפע"ד, דהא לדעת הרמב"ם ומרן בשו"ע צריך לקבעה לכתחלה, בתחלת שליש העליון מלמטה למעלה. ואיך כ' דלכ"ע אין לחוש לזה אף לכתחלה. וצ"ע. [וע"ע בבדק הבית (סי' רפו) בשם א"ח].
 
<b>(ט)</b> וחזיתיה להגרי"ח בס' בן איש חי (שם) שכ' עוד, שאע"פ שאם הניחה למעלה מתחלת שליש העליון כשרה בדיעבד לכ"ע, מ"מ כל עוד שיוכל להסירה ולהניחה במקום הראוי לה, חייב להסירה ולקבעה כראוי. ואין לסמוך ולומר שמאחר שכבר קבעה כך נחשב בדיעבד ותשאר כן, שכיון שבידו להסירה ולתקנה כראוי, צריך לעשות כן. עכ"ל. ולפע"ד חומרא יתרה היא, אלא כל שהרחיקה מן המשקוף טפח, כיון שהיא כשרה בדיעבד לכ"ע, (וכ"ש שהרא"ש וסיעתו מתירים אף לכתחלה.) כל שקבעה כבר א"צ להסירה ולקבעה שנית בתחלת שליש העליון. ומה גם שכ' בנקודות הכסף שנוהגים כהרא"ש להקל בזה אף לכתחלה. וכ"כ החיד"א בברכי יוסף (סי' רפט). וכ"נ דעת השד"ח (מע' מ כלל קכה) הנ"ל. אלא דאנן בדידן נקטינן כד' הרמב"ם ומרן להחמיר לכתחלה, להניחה בתחלת שליש העליון, והבו דלא להוסיף עלה, להוסיף חומרות שיצטרך לחזור ולקבעה שנית בתחלת שליש העליון, אחר שקבעה למעלה מזה. וזה ברור. וראיתי להרה"ג החסיד ר' יצחק אלפייה שליט"א בקונט' היחיאלי דיני מזוזה (סי' ה אות יז), שהעתיק דברי ה' בן איש חי הנ"ל, והוסיף שכ"כ בקיצור ש"ע (סי' יא ס"ה). ע"כ. ועיינתי שם וראיתי שכ' וז"ל: מקומה מתחלת שליש העליון, קבעה למעלה מזה כשרה, והוא שירחיקנה מן המשקוף טפח. קבעה למטה משליש העליון, צריך להסירה ולקבעה כראוי בברכה. וכן אם קבעה בטפח העליון, יסירנה ויקבענה כראוי, אבל לא יברך. עכ"ל. ומבואר שכל שהרחיקה טפח מן המשקוף א"צ להסירה ולקבעה שנית, (היפך ממ"ש בקונט' היחיאלי בשמו.) וכן עיקר.
 
<b>(י)</b> וכמו כן יש להעיר עמ"ש בבן איש חי (אות ט) במאי דקי"ל שצריך להניח המזוזה בטפח הסמוך לחוץ, ופסק הרמ"א שאם שינה אינו מעכב, ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה, וע"ז כ' בבא"ח, שעכ"ז יסירנה ויניחנה בטפח בסמוך לחוץ, ורק אם הוא מוכרח לדבר זה בשביל שמירתה, חשיב בדיעבד ושרי. ע"כ. ולפי האמור כיון דס"ל דבדיעבד אינו מעכב, כל שקבעה א"צ להסירה ולקבעה שנית. ואם יש הכרח בשביל שמירת המזוזה, יש להקל אף לכתחלה לקבעה יותר בפנים. כדקי"ל בכ"ד שעה"ד כדיעבד דמי. וע' בהרא"ש (פ"ג דסוכה סי' יד). וברש"י גיטין (יט רע"א). וע"ע בב"י א"ח (סי' נח) ד"ה מי שהוא אנוס. ובמש"כ בחזון עובדיה (ר"ס ו). אלא דלכאורה חוכך אני להחמיר בזה, עפמ"ש בשו"ת ויקרא יהושע (סי' ה, ד"ט ע"א,) שהרב ש"י ז"ל כ' בפי' הירושלמי (סוף מגילה), שכיון שבא הדבר בפירוש לפסול בירושלמי שם, דקאמר, נתנה לפנים מטפח פסולה. ע"ש. א"כ נראה דהוי לעיכובא. ודלא כהטור והרמ"א שכ' דלא הוי לעיכובא. והכי נקטינן. וכנ"ל. עכ"ל. וא"כ י"ל שטוב להחמיר לחוש לד' הירוש'. ומ"מ לפע"ד שהואיל ולא מצאנו מי מהראשונים שחולק בזה על הטור, ואפשר לפרש דברי הירוש' דר"ל, שהעמיק החור בכותל יותר מטפח ונתן המזוזה שם. (וכן איתא במנחות (לג:) העמיק לה טפח פסולה. וכ"פ הטוש"ע (סי' רפט ס"ה). ע"ש.) אין לנו לדחות דברי הפוסקים מכח זה. וע' בקרבן העדה שכ' ב' הפירושים. ע"ש. וע"כ בדיעבד מיהא רשאי להניחה במקומה. וכ"ה דעת מרן הב"י והאחרונים ז"ל.
 
<b>(יא)</b> המורם מכל האמור שאפי' אם פתח שער החצר או הבית גבוה הרבה, צריך להניח את המזוזה בתחלת שליש העליון מלמטה למעלה. ואף בדיעבד שהניחה למטה משליש העליון כדי שתהיה נגד כתפיו, יחזור ויסירנה משם ויקבענה בתחלת שליש העליון בלי ברכה. ואם הניחה למעלה מתחלת שליש העליון כשרה, וא"צ להסירה משם. ובלבד שירחיקנה מן המשקוף טפח. ואם אינה רחוקה טפח מן המשקוף אף בדיעבד לא יצא, ויחזור ויטלנה משם ויניחנה במקומה הראוי בלי ברכה. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כב</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין ירקות בא"י שחיובם בתרומות ומעשרות אינו אלא מדבריהם לכ"ע, אם אפשר להקל בהם כדין תרומת וחלת חו"ל שאוכל והולך ואח"כ מפריש, הואיל וגם הם עיקר חיובם מדרבנן, ואין להם עיקר מן התורה.
 
<b>(א)</b> ביבמות (פט) מייתי הא דתנן, התורם קישות ונמצאת מרה אבטיח ונמצא סרוח, תרומה ויחזור ויתרום, ואמרינן דה"ט משום דאבעי ליה למטעמיה. וכ' התוס', דר"ל שיפריש על משהו מיניה וביה כדי שיטעום ותו לא. עכ"ל. וכ"כ המאירי שם. ומבואר יוצא דס"ל שאסור לאכול ואח"כ להפריש כמו חלת חו"ל, אע"ג דירקות נינהו (קישות ואבטיח), ואין חיובן אלא מדבריהם. שאל"כ מה דחקם לזה, והרי אפשר לו להפריש אחר הטעימה. אלא ודאי כמש"כ. וה"ט דלא דמי לתרומת וחלת חו"ל, דליכא דין תרומה וחלה בחו"ל כלל, מן התורה. משא"כ ירקות בא"י הואיל וחייבים מה"ת להפריש תרו"מ =תרומות ומעשרות= מדגן תירוש ויצהר, אף אלו החמירו בהם להפריש קודם אכילה, דחשיבי יש להם עיקר מה"ת. וכדאמרינן כה"ג בפסחים (לט:) גבי מרור מע"ש בירושלים אי נפיק ביה לר' יוסי הגלילי, אי אמרינן דוקא במצה דאורייתא לא נפיק, אבל מרור דרבנן נפיק, א"ד כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ופשיט רבא מסתברא מצה ומרור. ע"ש. הרי דאע"ג דירקות הוו מדרבנן, עשאוהו כשל תורה. וה"נ לענין זה החמירו שלא יפריש שלא מן המוקף. ואע"ג דהתם מכח היקשא דמצה ומרור קאמר, ודאי שאין ההיקש בא לדבר זה, כיון דכולה מילתא דרבנן. אלא מכח הסברא דכעין דאורייתא תקון.
 
<b>(ב)</b> ונראה עוד דלא מבעיא היכא דהויא עיקר תרומה מדאורייתא כמו בזמן בית א', שאף בירקות אמרינן כעין דאורייתא תקון. אלא אפילו בזה"ז =בזמן הזה= שתרו"מ אינם אלא מדרבנן, לדעת הרמב"ם (פ"א מה' תרומות) ומרן (בר"ס שלא), מ"מ כיון שבעיקר החיוב של תרו"מ, דהיינו דגן תירוש ויצהר, יש להחמיר כעין דאורייתא. וכמ"ש מרן הב"י /יו"ד/ (ר"ס שכג) גבי חלה בא"י בזה"ז, דחשיבא עיקרה מן התורה ע"ש. וע"ע בחי' הרשב"א והמאירי (ביצה ט). וה"נ ירקות שהם מדרבנן, כעין דגן תירוש ויצהר תקון. שאל"כ עדיין קשה, דל"ל להתוס' והמאירי (יבמות פט) הנ"ל לדחוק ולפרש שיפריש על משהו וכו', אימא דמיירי בתרו"מ בזה"ז דהוי מדרבנן, ומש"ה שרי למטעמיה. א"ו דאף בזה"ז אסור משום דחשיבי כעיקרן מה"ת. וכיו"ב כ' התוס' עירובין (לב). ע"ש. אולם יש לדחות דהתוס' ס"ל דתרו"מ בזה"ז מה"ת, וכמ"ש הטור /יו"ד/ (סי' שלא) בשם ר"י. וכן הובא בהגה (שם). וע"ע תוס' יבמות (פב:) ע"ש. גם המאירי ביבמות (פא:) כ' להדיא דקי"ל כר' יוסי דתרו"מ בזה"ז מה"ת. ע"ש. ולפי שיטתם הוא שכתבו שאסור לטעום אף בירקות בלי תרו"מ, הואיל ועיקר תרו"מ בזה"ז מה"ת. משא"כ לדידן דקי"ל דהוי מדרבנן, י"ל דבירקות הוי כאין לו עיקר מה"ת, ומותר לטעום לפני ההפרשה. אמנם מדברי הב"י (סי' שכג) הנ"ל, שכ' גבי חלה דהויא עיקרה מן התורה. מוכח שאף תרו"מ בזה"ז חשיבי עיקרן מה"ת. וממילא יש מקום לומר דה"ה לירקות.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה יש להביא ראיה לזה ממ"ש בגמרא חולין (ז) גבי ר"מ שאכל עלה של ירק בבית שאן, והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו. ופריך ודילמא עישר עליו ממקום אחר. ומשני לא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף. ומבואר להדיא שאף בירקות אסור להפריש שלא מן המוקף. והרי כ' הרא"ש ביצה (ט') דחלת חו"ל לא בעי מוקף, ממאי דקי"ל דאוכל והולך ואח"כ מפריש. ע"ש. וכ"כ הרן (שם) בשם ר"ת. אלמא דבירקות לא אמרינן אוכל והולך ואח"כ מפריש. וע' במאירי (ספ"ק דחלה) שכ' בשם התוס', דבחלת חו"ל הואיל (ולא) ונאמר עליה אוכל והולך ואח"כ מפריש, כלומר שאוכל כל הפת עד שלא ישתייר אלא שיעור חלה, א"צ לומר שמותר לתרום שלא מן המוקף. וסיים, ומ"מ אחרוני הרבנים כתבו שצריך לשייר יותר משיעור חלה כדי שיהיה מוקף, ואע"פ שאינו מוקף לשיעור חלה דיו, וכן נראה עיקר. עכ"ל. ונראה שאף לד' אחרוני הרבנים (וכ"ה בתוס' ביצה ט ובב"י ורמ"א סי' תק"ו ס"ג), מכיון שכבר אכל מן הפת חשיב שלא מן המוקף. ומיהו יש לדחות כי תי' הגמ' חולין הוא לר"מ לשיטתו. דס"ל בנדה (מז) דתרו"מ בזה"ז מה"ת. וממילא אף בירקות כעין דאו' תקון, ואין לתרום שלא מן המוקף. משא"כ לדידן י"ל דלא בעינן שיתרום מן המוקף, ואף אוכל והולך ואח"כ מפריש. וע' ביבמות (צג) דמוכח שאסור להפריש שלא מן המוקף בזה"ז, גם על פירות שתרו"מ שלהם מדרבנן. (וכמבואר ג"כ בתוס' שם ע"ב ד"ה אלא). דחשיבי כיש להן עיקר מה"ת. ואע"ג דירקות קילי טפי מפירות, הואיל ואין להם סמך מהכתוב, וכמ"ש התוס' ר"ה (יב) ד"ה תנא. מ"מ לענין זה אין סברא לחלק בין פירות לירקות. ולכן נראה שפירות וירקות בזה"ז ג"כ חשיבי כעיקרן מה"ת. וכעין דאורייתא תקון, לענין שאסור לאכול בלי הפרשה, וכן לענין מוקף. וע' היטב בקהלת יעקב (מדות חכמים, מע' ל' אות קסה). ובשד"ח (מע' ת' כלל כא). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> והוצרכתי לזה לפי שראיתי להגאון תפארת ישראל (רפ"ג דתרומות), אהא דתנן התורם קישות ונמצאת מרה וכו', שהביא קו' התוס' יבמות (פט) הנ"ל, שאיך אפשר לטעום לפני הפרשת תרו"מ =תרומות ומעשרות= וע"ז כ' לתרץ, דכיון דתרומת ירק מדרבנן, א"כ אוכל והולך ואח"כ מפריש. כתרומת חו"ל. (בכורות כז), ואת"ל דזהו דוקא בתרומת חו"ל, ולא בתרומה דרבנן בא"י. עכ"פ כל ספק איסור שרי לטעום, וכיון שיש כאן ספק אם ראוי לאכילת אדם הו"ל ספק טבל וכו'. ע"ש. ולפענ"ד אין להניח ודאם של התוס' והמאירי, מפני ספקו של התפארת ישראל בזה. דהא קי"ל כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ודמי למ"ש בפסחים (קטז:) והא רב אחא בר יעקב הוא דאמר מצה בזה"ז דרבנן. קסבר כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ע"ש. הרי דאע"ג דמצה בזה"ז מדרבנן לראב"י, מ"מ ס"ל דאמרינן כל דתקון רבנן כד"ת. (ולא עוד אלא דפרכינן התם לרב יוסף ולרב ששת, דהא ודאי כל דתקון רבנן כד"ת.) וא"כ ה"נ תרו"מ בזה"ז דהוי מדרבנן, אמרינן כל דתקון רבנן כד"ת. מיהו יש לדחות דשאני פירות וירקות שבזמן הבית נמי הוו מדרבנן, ובזה"ז שעיקר תרו"מ מדרבנן, הו"ל כעין תרתי דרבנן, ואפשר דלא שייך בזה כל דתקון רבנן וכו'. וע' תוס' חולין (ד:) סד"ה ומותר, ובאה"ע (סכ"ח סכ"א), ובב"ש שם. ובאמת שמצאתי בשלחן גבוה (סי' שלא ס"ק קפא) שכ', בדין תרומת חו"ל שאוכל והולך ואח"כ מפריש, שמכאן התיר בתשובה למי ששכח להפריש תרו"מ מן היין מערב שבת, שיוכל לשתות ממנו בשבת, ויניח בשולי הכלי, ויפריש ממנו במוצאי שבת אף בא"י. כיון דתרו"מ בזה"ז =בזמן הזה= מדרבנן, ודמי לתרומת חו"ל. ע"ש. הרי שמצאנו חבר להתפא"י הנ"ל, וביתר שאת, שאף ביין יש להתיר לשתות ואח"כ להפריש. ותמיהני שלא זכר שר מדברי מרן הב"י (סי' שכג) שכ', שאף בחלה בזה"ז דהוי מדרבנן, לא אמרינן אוכל והולך ואח"כ מפריש, הואיל ועיקר חלה בא"י מה"ת. וכ"פ בש"ע (שם). וע"ע בשו"ת קרית מלך רב ח"ב (סימן ט). ובכף החיים (סי' תנז ס"ק טז). ע"ש. שו"ר בס' המעשר והתרומה (עמוד כב), שהביא עוד להקל בשם הגאון מהרש"ק בס' החיים (סי' תרנט). והעיר ע"ז ממ"ש מהרי"ט אלגאזי (בכורות כז) שלא תיקנו חז"ל חלה ותרומה בחו"ל, כי אם לענין ההפרשה בלבד, כדי שלא תשתכח חלה ותרומה. משא"כ בחלת ותרומת א"י כיון שטובלת נמצא שבשעת אכילה אוכל טבל. ע"ש. ונראה דה"ט דטובלת כמש"כ, דאף בפירות וירקות בזה"ז חשיב כיש לו עיקר מן התורה. [וע' בשד"ח מע' כ כלל ק"מ].
 
<b>(ה)</b> איברא דבגטין (סה) בהא דמשני הב"ע במעשר בזה"ז דרבנן. ולא פריך והא כל דתקון רבנן כעין דאו' תקון, כדפריך התם לעיל מניה. א"ו משום דמעשר בזה"ז לא חשיב כיש לו עיקר מן התורה. וכדמשני התם בסמוך, ואידך כי אמרינן כל דתקון רבנן כד"ת, במילתא דאית לה עיקר מן התורה וכו'. ע"ש. אכן מצאתי לה' כהונת עולם (דכ"ו ע"ד) שכ', שאמר לו הגאון בעל משנה למלך, דאה"נ דהו"מ להק' והא כל דתקון רבנן כד"ת, דתרו"מ בזה"ז =בזמן הזה= הוי עיקרו מה"ת. אלא דעדיפא מניה פריך, ואמה העבריה בזה"ז מי איכא. ע"ש. וע' בתוס' ר"ה (לא:) שרצו לומר דמע"ש בזה"ז אינו מחלל על שוה פרוטה. וראיה מההיא דגטין דמשני הב"ע במע"ש בזה"ז, והו"ל לאקשויי אי בזה"ז ל"ל הערמה הרי יכול לחללו על שו"פ. ושוב הביאו דברי בה"ג ושאילתות שפסקו שיכול לחלל על שו"פ, וההיא דתתקבל /דהתקבל/ הוי מצי פריך עלה. ע"כ. (וכן בגיטין שם תירצו כן בפשיטות, וסמכו בזה ע"ד בה"ג ושאלתות.) ולכאורה תיפוק להו להתוס' דמע"ש בזה"ז יש לו עיקר מה"ת, וע"כ דעדיפא מינה פריך, והיאך רצו להוכיח מזה בתחלה שאינו יכול לחלל על שו"פ. וי"ל. ועכ"פ אנן בדידן קי"ל כדברי בה"ג והשאילתות. וממילא צ"ל דעדיפא מינה פריך. וה"נ י"ל דהו"ל עיקרו מה"ת. וכן ראיתי בשער המלך (פ"א מה' מע"ש הי"ב) דמסיק הכי, דמע"ש בזה"ז הוי עיקרו מה"ת, וההיא דגטין עדיפא מיניה פריך. וכמ"ש התוס' שם. והביא ראיה לזה מפסחים (קטז:). ועוד. ע"ש. אלא שהשעה"מ עצמו נראה שחזר בו מזה, שכ' בהל' מקואות (כללי ס"ס, אות א), להשיג על הפר"ח שכ' דתרו"מ בזה"ז הוי עיקרו מה"ת, והביא מההיא דגטין דמוכח דתרו"מ בזה"ז חשיב אין לו עיקר מה"ת. ע"ש. ולפי האמור לק"מ דהא ע"כ עדיפא מיניה פריך. וכמ"ש התוס'. והשעה"מ שם הוסיף להק' על המל"מ (פ"ד מה' בכורות), דמוכח דס"ל דמע"ש בזה"ז הוי עיקרו מה"ת. והק' עליו מההיא דגטין. ושוב הזכיר בסו"ד. דלפמ"ש בה' מע"ש (הנ"ל) דברי המל"מ מצודקים. ושוב הביא ד' הכהונת עולם הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשרשי הים ח"א (דיני ברירה, דצ"ב ע"ג), שהביא דברי ה' דברי אמת בקונט' (דפ"ט ע"ד), שהשיג על מהר"י אלגאזי בס' ארעא דרבנן, דס"ל דתרו"מ בזה"ז הו"ל עיקרו מה"ת. והרי בגטין (סה) מוכח דחשיב אין לו עיקר מה"ת. וע"ז העיר מד' המל"מ (פ"ז מה' תרומות הי"ז), דתרו"מ בזה"ז לדעת הרמב"ם חשיב עיקרו מן התורה. והזכיר דברי ה' כהונת עולם הנ"ל. [ושם (ע"ד) כ' להוכיח דתרו"מ בזה"ז לא חשיב עיקרו מה"ת, מד' מרן בכ"מ (פ"א מה' תרומות ה"כ) דספיקו לקולא וכו'. ע"ש. ואינו מוכרח, דאימא דס"ל למרן כדעת האומרים, דאף כשיש לו עיקר מה"ת תלינן לקולא בדרבנן. ואדרבה הרי מבואר בב"י יו"ד (ר"ס שכג) דחלת א"י בזה"ז חשיב עיקרה מדאורייתא. ע"ש. וצ"ע].
 
<b>(ו)</b> גם הלום ראיתי להגאון מקאליש בס' יד אליהו (כתבים אות כ סק"ג, ד"נ ע"ג), שעמד בסוגיא דגטין (סה), דהא ודאי מעשר בזה"ז הו"ל עיקרו מן התורה, כדמוכח בפסחים (קט"ז:) למ"ד מצה בזה"ז מה"ת. ע"ש. ולפי האמור לעיל ניחא, דהא בלא"ה צ"ל דעדיפא מיניה פריך. ויש להוסיף עוד, דהא איכא למימר נמי דמיירי בפירות וירקות דרבנן, ובזה"ז, דהו"ל תרתי דרבנן ובהא לא אמרינן כל דתקון רבנן כד"ת. וכנ"ל. וכן תירץ בשו"ת עדות ביהוסף (סי' יד ענף ט, דמ"ו ע"ב). ע"ש. ומש"ה מהדר למיפרך ואמה העבריה בזה"ז מי איכא, ומשני בעציץ שאינו נקוב דרבנן. וס"ל דעציץ שאינו נקוב גם בזמן הבית חשיב אין לו עיקר מן התורה. וע' ביד אליהו שם שעמד גם בזה, דאמאי לא חשיב כה"ג עקרו מה"ת. וע' בחי' ריטב"א (גיטין שם) שכ', הא דפריק בעציץ שאינו נקוב דרבנן, ולא פריק במע"ש דאילנות וירקות, משום דההוא אית ליה עיקר מה"ת, אבל עציץ שאינו נקוב אין לו עיקר מה"ת כלל. עכ"ל. וע' בתוס' עירובין (לז:) שכ', מאן האי תנא דאפילו בדרבנן לית ליה ברירה, הו"מ למימר ר' יוסי דאגודה של ירק היא דהוי מדרבנן, ושמא דעיקר מעשר מן התורה חשיב ליה כדאורייתא. כדפרישית לעיל (לב) עכ"ל. והנה אין להוכיח מכאן דאף בתרו"מ בזה"ז הוי עיקרו מה"ת. די"ל דהתוס' קאי לר' יוסי לפי מה שרוצה לדחות בנדה (מז) דאיכא למימר דר' יוסי ס"ל תרומה בזה"ז מה"ת. ע"ש. (ואף ההיא דהתוס' (עירובין לב), י"ל דס"ל דהוי מה"ת. וכמש"כ לעיל.) וע' למרן הב"י יו"ד (סי' קכא) שכ' בשם הרשב"א בת"ה, דמה שהקילו בירושלמי בכלי חרס להגעילו ג"פ, ה"ד בתרומה בזה"ז שאין לה עיקר מה"ת. וה"ה לשאר איסורין שאין להם עיקר מה"ת. אבל איסור דרבנן שיש להם עיקר מה"ת אין מקילים כבתרומה. ע"ש. וכ"כ בפרישה ודרישה שם בשם רש"ל להגיה בטור שם. ע"ש. ולכאורה זה סותר למ"ש הב"י (סי' שכג) הנ"ל דחלה בזה"ז חשיבא עיקרה מה"ת. וגם רש"ל עצמו ביש"ש ב"ק (דיני ברירה אות יג) ס"ל דתרו"מ בזה"ז הו"ל כעיקרן מה"ת. ע"ש. וע' בס' בית ישחק (דנ"ז ע"ג). ובס' יעיר אזן (מע' ד אות לד). ובערך השלחן (סי' קיג ס"ק כג). ובשו"ת עמודי אש (סי' ז אות ז). ובשו"ת מנחת שמואל (סי' לב דע"ח ע"ב) והלאה. ואכמ"ל. וע' בס' ויוסף שאול (דנ"ה ע"ד) שהובאו שם דברי הגאון מהר"ש פולונסקי ז"ל, שכ' להעיר ע"ד השעה"מ ה' מקואות, מדברי הב"י (סי' שכג). ושוב תלה זה במחלוקת בעל העיטור והרשב"א ביו"ד (סי' קכא). ואין הכרח כ"כ מדברי העיטור נגד השעה"מ. ואין הפנאי מסכים להאריך. ועט לקצר.
 
<b>(ז)</b> כלל העולה כי לענין דינא הדבר ברור שאין להתיר לטעום מפירות וירקות טבלים עד שיעשר. ולא אמרינן בכה"ג אוכל והולך ואח"כ מפריש. וגם בעינן בהו מן המוקף. וע"ע בשו"ת ציץ הקדש (סי' יט). והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה. אמן.
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם האונן מברך ברוך דיין האמת בשם ומלכות בשעת הקריעה, או יותר נכון לאומרה בלי שם ומלכות. ואם יכול להשהות הקריעה עד לאחר הקבורה.
 
<b>(א)</b> תנן (ברכות נד) על שמועות רעות אומר ברוך דיין האמת. וכ' התוס' ושאר פוסקים, שצריך לברך בשם ומלכות. ובגמ' שם (נט:) מייתי ברייתא, אמרו לו ילדה אשתך זכר או' ברוך הטוב והמטיב וכו'. מת אביו והוא יורשו בתחלה אומר ברוך דיין האמת ולבסוף הוא אומר ברוך הטוב והמטיב. וכ"פ הטור א"ח (סי' רכג) בזה"ל: ילדה אשתו זכר מברך הטוב המטיב. אמרו לו מת אביו מברך דיין האמת. וכ' בב"י דאע"ג דברייתא תניא אמרו לו ילדה אשתך זכר, סובר רבינו דאורחא דמילתא דאומרים לו, וה"ה אם לא אמרו לו אלא הוא מעצמו רואה. ולכן לא הזכיר אמרו לו. ע"כ. וכן פסק בש"ע שם, ילדה אשתו זכר מברך הטוב והמטיב, מת אביו מברך דיין האמת. ע"ש. ופשוט דלאו דוקא אביו אלא כל קרוב במשמע. וכ"כ הב"ח שם דלאו דוקא אביו, אלא ה"ה שאר אדם כשר שאדם מצטער עליו מברך דיין האמת וכו'. ומיהו העולם נוהגים לומר ברוך דיין האמת בלא שם ומלכות, ולפע"ד אינו נכון. וא"צ לומר במיתת ת"ח שיש לברך בשם ומלכות. ע"כ. וכ"כ המג"א והעט"ז ושאר אחרונים שם. ולכן נראה שבודאי יש לברך בשעת הקריעה ברכת דיין האמת בשם ומלכות, ואין הברכה על הקריעה כלל, אלא שהואיל והוא צריך לקרוע הסמיכו ברכת דיין האמת לקריעה. וכמ"ש כיו"ב הכל בו, ופסקו בש"ע יו"ד (סי' שלט ס"ג), שאומרים צידוק הדין עם יציאת נשמה, וכשמגיע לדיין אמת קורע האבל. ע"כ. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אולם בשיורי כנה"ג יו"ד (ר"ס שמ) כ', אמר המאסף, רוב העולם נוהגים לברך על הקריעה בא"י אמ"ה דיין האמת, ובעיני יפלא שלא מצאתי ברכה זו לא בש"ס ולא בפוסקים, ומאין באה להם ברכה זו. ושו"ר להרד"א בתחלת ספרו שער ג בשם הראב"ד, שאין מברכין על הקריעה, שיש בה קלקול אחרים. וכן נהגתי לברך בלא שו"מ. והיה אפשר ליישב מנהג העולם, שאולי סמכו עמ"ש בפרק הרואה על שמועות רעות אומר בד"ה. וכ' הפוסקים שמברך בשם ומלכות, ולא גרע קריעה משמועה רעה. אבל אין זה נכון שלא היה להם ליחס הברכה על הקריעה, אלא על המיתה. ואפשר שסמכו אהא דתנן [צ"ל דתניא] א"ל מת אביו מב' דיין האמת. וכ' הב"י דא"ל לאו דוקא. ולכן סמכו ברכה זו על שעת הקריעה. וגם זה אינו נוח לי, שאני אומר דברכה זו סמכוה אברכת המזון שמב' בא"י אמ"ה דיין אמת שופט בצדק וכו'. ע"ש. והנה אחר שכבר הרגיש הרב במש"כ, עם כל זה כ' לגמגם בברכה זו. אכן הגאון חיד"א בברכ"י יו"ד (ר"ס שמ), כ', שמנהג העולם לברך על הקריעה ברוך דיין האמת בשם ומלכות. וברור שהטעם שסמכו עמ"ש על שמועות רעות וכו'. ותו תנן [צ"ל תניא] א"ל מת אביו מברך דיין האמת. וכיון שתקנו לברך על המיתה סמכוה על הקריעה. וכ"כ הכנה"ג. אלא שהוא מגמגם בדבר. והמעיין עיניו תחזינה מישרים שאין פקפוק בדבר, ובנקל יתיישב גמגום הרב ז"ל. ופוק חזי מאי עמא דבר. עכ"ל. וכן ראיתי לה' נוה שלום (דס"ג ע"ד) שהביא דברי הב"ח והעט"ז באו"ח (סי' רכג), וד' הברכ"י ביו"ד (סי' שמ). וכו'. והעלה לדינא שהעיקר לברך בשם ומלכות כשקורע על הקרובים. ע"ש. וכן כתב בס' בתי כנסיות (סי' רכג), שמד' הב"ח והאחרו' נראה ברור שצריך לברך בשם ומלכות. וכ"כ בשיורי כנה"ג או"ח (שם). ותמה על הכנה"ג ביו"ד שלא זכר מכל זה. ע"ש. וכן פשוט לו להגאון מהרי"ח רב פעלים ח"ג (חיו"ד ס"ס כט), שצריך לברך בשם ומלכות. ע"ש. וכן דעת הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קי, דף קכא סע"ב). וכ"כ עוד שם (סי' קכה אות פ ואות פא). ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מע' אבלות אות קעד), שג"כ כ' שכבר פשט המנהג לברך בשם ומלכות, בלי שום חשש פקפוק כלל. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> הן אמת כי מצינו לה' שלחן גבוה (סי' שמ סק"ג) שכ', שמנהג שאלוניקי לברך בד"ה בלא שם ומלכות. וכן נהג בפטירת אביו ואמו ז"ל. ע"ש. וכ"כ בזכור לאברהם (דף קסט ע"א), שכן מנהג עיר סופיא ע"פ הרב מ"ד מר רב"י יצ"ו. ובסו"ד הביא דברי ה' שבט יהודה (סי' שמ), שהעלה שיש לברך בשם ומלכות, דלא כה' כנה"ג. ע"ש. וע' לה' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א אות עא), שכ' שאין להביא ראיה ממנהגי השלחן גבוה. וגם בזה ראינו לכמה רבנים בעיר הזאת (שאלוניקי) שנהגו לברך בשם ומלכות. וכמ"ש הברכ"י וכו'. ע"ש. ובאמת דקי"ל שבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל. וממילא קם דינא כהוראת רוב ככל האחרונים שיש לברך בשם ומלכות. ואתרא דלא נהוג לברך לא נהוג. משא"כ במקומות הללו שנהגו לברך. וכמ"ש מרן החיד"א. (וכידוע שאנו הולכים בדרך כלל אחר הוראות החיד"א. וכמש"כ לעיל (סי' יב סוף אות ח) בשם האחרונים. ע"ש.) ואינו נכון לע"ד לחוש בזה לד' הכנה"ג לברך בלי שו"מ, הואיל ומנהג זה יסודתו בהררי קודש ע"פ הש"ס והפוסקים. וכן ראיתי לידידי הרה"ג ר' יצחק נסים שליט"א, [כעת הראש"ל והרב הראשי לישראל], בהערה לס' שו"ת מהרש"א (חאו"ח סי' ו, דכ"ב ע"א), שג"כ רמז לדברי כמה אחרונים שהסכימו לברך בשו"מ, ודלא כהכנה"ג ושו"ג. וכן עשה מעשה בפטירת אביו ואמו ז"ל. ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהר"א בן שמעון בס' נהר מצרים (דקל"ו ע"ב) שכ', שמנהג עה"ק ירושלים ת"ו כמנהג רוב העולם לברך על הקריעה ברוך דיין האמת בשם ומלכות. וכן מנהג מצרים. ואע"פ שהכנה"ג כ' לפקפק בדבר, כבר כ' ג"ע החיד"א בברכ"י שאין פקפוק בזה, ופוק חזי מאי עמא דבר. ע"ש. עכת"ד. וכן עיקר.
 
<b>(ד)</b> ובהיותי בזה חזות קשה הוגד לי בדברי מהר"א בן שמעון בנהר מצרים (שם אות י), שכ' וז"ל: לדידן שמברכים על הקריעה בשם ומלכות, צריך ליזהר בדברים הפוסלים את הקריעה ושאם קרא לא יצא ידי חובתו כדי שלא תהיה ברכתו שבירך ברכה לבטלה כיון שהקריעה אינה כהלכתה. כגון שצריך לקרוע מעומד וקרע מיושב לא יצא י"ח וצריך לחזור ולקרוע. כמ"ש מרן /יו"ד/ (ר"ס שמ). עכ"ל. ותמיהני שהיאך פסק כן בפשיטות דהוי ברכה לבטלה בזה. שהרי מבואר להדיא בד' הברכ"י הנ"ל שעיקר הברכה היא על המיתה אלא שסמכוה על הקריעה. וכנ"ל. ואילו על הקריעה עצמה בודאי שאין לברך, וכמ"ש הרד"א בשם הראב"ד. ומעתה אין מקום לומר שאם הקריעה לא היתה כהלכתה הו"ל ברכה לבטלה. הואיל ואין הברכה על הקריעה. (וה' נהר מצרים עצמו נשען על יסוד דברי הברכ"י וכנ"ל.) אכן שוב מצאתי תנא דמסייע ליה הוא הגאון מהר"י עייאש בשבט יהודה (סי' שמ דין א), שכ', הדבר ברור שזה שקרע מיושב דאמרינן דלא יצא וצריך לחזור ולקרוע, צריך לברך ג"כ ברכת דיין האמת כשחוזר וקורע, דהא מצות חכמים היא, וחשיב כמי שלא נטל ידיו כתקנת חכמים, שצריך לברך כשחוזר ונוטל. שאין לומר דברכת קריעה אינה על מצות הקריעה, אלא על שמועות רעות דקי"ל שמברך דיין האמת, והסמיכוה על הקריעה כדי שיזכור ולא תשכח הברכה ממנו, וכיון שכן הרי כבר נפטר בברכה א'. דא"כ לא היו הפוסקים משמיטים דבר זה. עכ"ל. ואין דחייתו מכרעת כלל. +/מילואים/ ובשו"ת ישמח לבב בליקוטים ליו"ד (דס"א רע"א) הבין כד' מהר"י עייאש שהברכה היא על הקריעה. ע"ש. וליתא. וכן מצאתי במסגרת השלחן (סי' שמ) שהשיג על מהר"י עייאש בזה. ע"ש.+ ואני על משמרתי אעמודה. ומה גם שהברכ"י פשיטא ליה כל בתר איפכא, שכ', שהדבר ברור שסמכו עמ"ש על שמועות רעות או' ברוך דיין האמת. וא"כ הדבר פשוט שאם קרע מיושב אינו צריך לחזור ולברך שנית כשקורע מעומד אח"כ. והוי ברכה לבטלה. וע' בשו"ת שער שלמה (סי' קט אות ה - י), וס' שמו יוסף (סי' רג). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ולענין אם אפשר להשהות הקריעה עד לאחר הקבורה. הנה מבואר בש"ע /יו"ד/ (סי' שלט ס"ג), שהקריעה היא מיד לאחר יציאת נשמה. וע' בב"י (ר"ס שמ) שכ' בשם הסמ"ק, מי שמת לו מת צריך לקרוע קודם שיסתום פני המת. וכ"כ הרמ"א בהגה. ופי' הש"ך דר"ל קודם שיסתום פני המת בקבר. ובס' שבט יהודה כ' עליו דליתא, דא"כ היל"ל קודם סתימת הגולל. ועוד מהסברא דלמה נרחיק כל כך הקריעה. אלא הפי' הוא קודם כיסוי פני המת. ע"ש. ולכאו' לשון סתימה לא א"ש להאי פי'. ואולי שנתכוון ג"כ למאי דתנן (שבת קנא:) שמעצימין עיניו של המת. ובזוה"ק פ' שלח לך (דף קסט) אסמכוה אקרא ויוסף ישית ידו על עיניך, דהיינו סתימו דעיינין למיתא. ע"ש. ושוב מצאתי להדיא בהגהות מהריק"ש (סי' שלט) שכ', ראוי לקרוע קודם שיסתום עיני המת. ע"כ. ועכ"פ נראה דלכתחלה עדיף טפי סמוך ליציאת נשמה. אלא שרבים נוהגים לברך ולקרוע אחר הקבורה, לפני סעודת הבראה. וכ"כ בשאלה בס' חקקי לב (חיו"ד סי' נב) שהמנהג לקרוע כשחזרו מן הקבורה בשעת צידוק הדין. (אכן שם דצ"ב ע"ב כ' שמנהגם לקרוע סמוך לקבורה. ויש במשמעות הלשון דהיינו קודם סתימת הגולל.) וע' בשבט יהודה (שם) שסיים בסו"ד, ומיהו אם לא קרע באותה שעה יקרע כל זמן שיזכור ואפילו לאחר קבורה, שלא קבעו זמן דשעת חימום אלא בחכם, לקמן סעיף ז. עכ"ל. וכ' ע"ז ה' יפה ללב ח"ג (סי' שמ) וז"ל: ולא הבנתי דבסעיף ה' כ' בהדיא, העומד בשעת יציאת נשמה של איש או אשה מישראל חייב לקרוע, הרי דהא דקבעו זמן לקרוע בשעת חימום שהוא שעת מיתה, וכמ"ש הרב ז"ל בסמוך בדין ד' ע"ש, הוא בכל אדם, ולא בחכם דוקא כמו שכתב. וכו'. ע"ש. ובאמת שדברי ה' שבט יהודה ברורים, שכוונתו היא לאידך גיסא, דדוקא בחכם אם עברה שעת חימום וכבר הספידוהו אין לקרוע שוב. וכמ"ש הרמ"א (סעיף ז). משא"כ קרובים שיכול לקרוע גם לאחר יום או יומים. ואילו העומד בשעת יציאת נשמה ולא קרע קודם קבורה, אינו קורע לאחר קבורה אפילו באותו היום. וכמ"ש בתפארת למשה. ובשיו"ב שבס' ברכ"י (סי' שמ סק"ז). [וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תתלח). ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' שכג). ודו"ק]. ובחכם מפורש להדיא שקורע אחר קבורה, ביום שמועה שבתוך שלשים. כל זמן שמספידים אותו. וזה פשוט. וע' ביפה ללב (שם) שג"כ כ' שהמנהג לקרוע לאחר קבורה כשאומרים צידוק הדין. ע"ש. וע"ע בשו"ת חיים ביד (סי' קכה אות פא).
 
<b>(ו)</b> וראיתי להגאון חיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות מז) שכ' וז"ל: אחד שמתוך הבלבול שכח לקרוע על מתו, ועברו ב' ג' ימים ואז נזכר. נראה שיקרע כשנזכר. ועמ"ש מרן בש"ע /יו"ד/ (סי' ש"מ סי"ח). ונ"ל שלא יברך דיין האמת בשם ומלכות כמו שפשט המנהג, אם לא קרע בזמן הקריעה. כנ"ל. ודו"ק כי קצרתי. שו"ר בס' שבט יהודה שכ' אם לא קרע באותה שעה וכו' (וכנ"ל.) עכ"ל. ודו"ק. עכ"ל החיד"א. וכן הוא בשיו"ב שאלוניקי (סי' שמ סק"ז). והנה אע"פ שמשמעות ד' השבט יהודה שקורע בברכה, מ"מ לפמש"כ לעיל שאין הברכה על הקריעה אלא על המיתה, ממילא כשעבר יום קבורה מיהא אין מן הראוי לברך דיין האמת בשם ומלכות ומ"ש החיד"א שעברו ב' ג' ימים, מעשה שהיה כך היה. וכל שעבר יום קבורה ולילה שאח"ז אין לברך. וע' בשד"ח (מע' אבלות סי' קפ) שהביא דברי ה' יד נאמן (די"ד ע"א) שכ', אע"ג דקי"ל דכל שבעה הוי כשעת חימום לקריעה, ואם לא קרע בזמן מיתה וקבורה קורע כל שבעה, מ"מ לא אמרו אלא לקרוע, אבל לא לברך. כיון שברכה זו לא נזכרה בש"ס ובפו', ואינה אלא מנהג, מסתיין לברך בשעת קריעה עצמה דהיינו בשעת מיתה או שמועה ולא בזולת. ע"כ. וכ' ע"ז השד"ח, ואחר המחי"ר אינו נלע"ד, אלא סתמא דמילתא כל שבעה הוי כשעת מיתה וקבורה, וכי היכי דבעלמא נקטינן לברך ולא חיישינן לפקפוק הכנה"ג, ה"נ כל שבעה. כנלע"ד פשוט. שו"ר מ"ש בשיו"ב שאחר ג' ימים אין לברך בשו"מ דיין האמת. ע"ש. ומשמע שאחר ראותו דברי השיו"ב הד"ר /הדר/ הוא לכל חסידיו. והסכים שאין לברך בשו"מ. וכדברי ה' יד נאמן. וע' בס' גשר החיים (ספ"ד, עמוד לב) שהביא ערעור השד"ח, וכ' שנ"ל שדברי ה' יד נאמן צודקים ונאמנים בפרט שהחיד"א בשיו"ב מסייע לו. ומכיון שאין הכרע מדברי האחרו' כמה זמן הוא שיעור תוקף הצער שבו הוא צריך לברך הברכה, כדאי לנקוט דברי החיד"א, שבתוך ג' ימים יברך, ואחר ג' ימים לא יברך בשם ומלכות. עכ"ל. וכנראה שלא ראה דברי החיד"א במקורן (אלא במה שהזכיר השד"ח), כי מבואר בדברי החיד"א ז"ל, שאינו מברך בשם ומלכות אלא כשקורע בזמן הקריעה. והיינו אחר המיתה, או לכל היותר לפי מה שנהגו לאחר קבורה. אבל למחרת אין לברך עוד. וע' היטב בשיורי טהרה (מע' א אות עא). ע"ש. וע' בנהר מצרים (דקל"ו ע"א), שגם במצרים נהגו לקרוע ולברך דיין האמת אחר הקבורה קודם ההבראה. ע"ש. ומ"מ אע"פ שיש להם ע"מ שיסמוכו. יותר נכון להקדים ולברך לפני סתימת עיני המת וכיסוי פניו. ולא יאוחר מלפני סתימת הגולל. וע' בגשר החיים (עמוד כז). וי"ל ע"ד. ואין להאריך. אגב אעיר עמ"ש מהריק"ש (בסי' שעח) שנוהגים לומר ברוך דיין האמת (בלי שם ומלכות) קודם ברכת המוציא של סעודת הבראה. ע"ש. וכ"ה בנהר מצרים (דקמ"ח ע"א). שיש סמך לזה ממדרש אגדה שהובא בס' ילקוט סיפורים סדר ויקרא (פר' עה אות י) הביאו את הלחם כדי להברות את האבלה, פתח ר"ע ואמר ברוך דיין אמת שופט בצדק ואמת, ובירך על הלחם ובצע וכו'. ע"ש. וק"ק דהא קי"ל (סי' שעח ס"ב) אשה שאירעה אבל אין לאנשים להברותה אבל נשים מברין אותה. וי"ל.
 
<b>(ז)</b> והלום ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חיו"ד סי' קז) שנשאל בענין זה. וכ' שיש בזה חילוקי מנהגים, כי האשכנזים נוהגים לקרוע ולברך קודם הוצאת המת מן הבית. אבל הספרדים נוהגים לקרוע ולברך לפני סעודת הבראה. ולכאו' הוא מנהג תמוה. ונראה לו' שטעמם הוא עפמ"ש הברכ"י (סי' שמ) שטוב לקרוע ע"י אחר שמתבייש ממנו. ואיכא עגמת נפש טפי, שאיש אחר קורע כסותו והוא שותק ומקבל עליו דינו יתברך. ולפ"ז י"ל שלכן קבעו לקרוע ולברך לפני הסעודה, כדי שחזן הכנסת המביא את ההבראה, הוא יקרע לאבלים בברכת דיין האמת בשו"מ. וכו'. ע"ש. וכבר קדם וזכה בטעם זה בס' נהר מצרים (דקל"ו ע"א). ע"ש. אכן אין לומר דה"ט משום דאונן פטור מן המצות, לכן נהגו לקרוע ולברך אחר הקבורה, הא ליתא, שמצות אלו מוטלים על האונן במיוחד. ולא פטרוהו אלא ממצות אחרות בכדי שיתעסק בצרכי המת ובקבורתו. אבל מצוה זו לברך על הרעה ולקרוע, זמנה לפני קבורה. וע' ברד"ק שמואל ב (פי"ב, פ"כ) ויקם דוד מהארץ וכו', שכ', הרחיצה והסיכה וכו' אסור לאבל בימי אבלו והיאך עשאם דוד. י"ל כי קודם קבורה עשה כן שלא נתחייב באבלות, ובעבור שהיה רוצה לבא לבית ה' להשתחוות ולהודות על הרעה רחץ וסך וחילף שמלותיו. שחייב אדם לברך על הרעה ולקבלה בשמחה כשם שהוא מברך על הטובה. ע"ש. וכ"כ הרא"ש (פ' אלו מגלחין ס"ס ד) בשם הראב"ד. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חיו"ד סי' ל). ע"ש. ועמ"ש בשו"ת משפטי עוזיאל שם, שכל האבלים יברכו כל אחד ואחד בפ"ע ברכת דיין האמת בשם ומלכות. ואין ברכתו של האחד פוטרת את אחרים. ע"ש. וי"ל ע"ד. ועכ"פ נקטינן מדבריו שאף הוא מאשר ומקיים המנהג שמברכים ברכה זו בעת הקריעה בשם ומלכות. וכן עיקר. כללא דמילתא שהנכון לקרוע ולברך בשם ומלכות סמוך ליציאת נשמה ולהצדיק דינו יתברך. ומ"מ הנוהגים לברך ולקרוע אחר הקבורה בשעת ההבראה, יש להם ע"מ שיסמוכו. ואם עבר יום הקבורה ולא בירך ולא קרע, יקרע אח"כ בלא ברכה. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. תש"י לפ"ק. נשאלתי אודות אדם אחד שירד מנכסיו, ושרא דעניותא רדיף אבתריה ורמו ביה טפלי, עד שקץ בחייו ואיבד עצמו לדעת בהשליכו את עצמו מגג ביתו, ומת מיד. אם מתאבלים עליו.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (ספ"א מה' אבל) כ' המאבד עצמו לדעת אין מתעסקים עמו לכל דבר, ואין מתאבלין עליו, ואין מספידין אותו. אבל עומדים עליו בשורה ואומרים עליו ברכת אבלים וכל דבר שהוא כבוד לחיים. וכ' מרן הכ"מ שמקורו באבל רבתי. וסובר רבינו שאבילות אינו מדברים של כבוד החיים, ולכן כ' ג"כ שאין מתאבלים עליו. והרמב"ן חולק בדבר. ע"כ. וכ"כ בס' האשכול ח"ב (עמוד קע), שאין מתאבלין עליו. וכן פסק מרן בש"ע /יו"ד/ (סי' שמה ס"א). [וע' בשו"ת חת"ס (סי' שכו אות ב) שאף שכ' ליישב דברי הרמב"ן, מ"מ סיים שלהלכה ולמעשה מי ירים ראש להורות נגד הוראת מרן הב"י. ע"ש. וכ"כ הגאון מהרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (ס"ס שא). וע"ע בזר"א ח"ב (סי' קמב), ע"ש]. והנה ממה שלא חילקו הפוסקים בדין זה, משמע שאפילו אם עשה כן מרוב צרותיו, אין מתאבלין עליו. דסתמא דמילתא כל מאבד עצמו לדעת הוא מרוב צער ויסורין. אולם בשו"ת בשמים ראש (סי' שמה), נשאל באדם א' חסר לחם וחשוף שת, שאמר בפני שנים שמאס בחייו ואיבד עצמו לדעת, אם רשאים קרוביו להתאבל עליו. והשיב, שחלילה לדון את האיש הזה לרעה. וכבר אמרו במד"ר אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, יכול כשאול בן קיש, ת"ל אך. ושאול היה רק מתירא פן יתעללו בו הפלשתים. ולא תאמר דוקא התם שהיה ירא שישלחוהו בבזיון גדול להתקלס בישראל ויהיה חילול ה' בדבר, לא כי אלא כל שעשה מריבוי צרותיו דאגות ויסורין או עוני גמור, אין כאן מיחוש. אדרבה גינו רז"ל את צדקיה מלך יהודה ואמרו שהיה לו להטיח עצמו בכותל וימות ולא יראה בשחיטת בניו לעיניו. וגם מנו רז"ל אחיתופל בכלל ג' הדיוטות לפי שמרד במלכות דוד ולא היה אחיתופל מאבד עצמו לדעת. וענין המאע"ל הוא שבועט בטובה ושונא את העולם כמקצת פילוסופים שעושים כן להמרות פני עליון וכו'. אבל בצרת נפשו כי לא יוכל שאת, ואף כי זה שעשה לשמור עצמו מן החטא, שכל הצרות והעוני מעבירים את האדם על דעתו ועל דעת קונו, אין בזה שום איסור. עכת"ד.
 
<b>(ב)</b> והנה בעיקר ראית ה' בשמים ראש מהמד"ר גבי שאול, יש להעיר כי בארחות חיים יו"ד (עמוד כו), והובא ג"כ בבדק הבית (סי' קנז), הביא דברי המדרש הנ"ל, ופי' יכול אפילו כשאול בן קיש, שאם ירא שמא יעשו לו יסורין קשים שלא יוכל לעמוד בנסיון, שיוכל למסור א"ע למיתה, ת"ל אך. ומכאן מביאים ראיה השוחטים התינוקות בשעת השמד. ויש אוסרים ומפרשים ת"ל אך שאנו יכול לעמוד. [בבדק הבית (שם) העתיק, שאינו יכול להרוג עצמו]. וחנניה מישאל ועזריה מסרו עצמן ביד אחרים, אבל הם לא פגעו בעצמן. ושאול בן קיש שלא ברצון חכמים עשה. עכ"ל. נמצא שיש מפרשים בדברי המדרש לאסור, ושאול עשה שלא כדין. וע' תוס' ב"ק (צ"א:) ד"ה אלא האי. אולם לכאורה פירוש זה תמוה, שהרי אך מיעוטא הוא, והמדרש ממעט כגון שאול בן קיש דלא הוי בכלל מאע"ל =מאבד עצמו לדעת=. ומיהו אין להקשות ממ"ש ביבמות (עח:) שנענשו על שאול שלא נספד כהלכה, אלמא דלא הוי בכלל מאע"ל. [ואפשר שבזה טעו ישראל שלא הספידוהו. וע' מדרש שמואל (פכ"ג)]. שי"ל דאה"נ שאינו נידון בדין זה, כי טועה היה בדבר שחשב שמותר לו להרוג עצמו. וכה"ג אשכחן בכתובות (קג:) גבי ההוא כובס דסליק לאיגרא ונפיל לארעא ומית, ויצאה ב"ק ואמרה אף ההוא כובס מזומן לחיי העוה"ב. ע"ש. אע"ג דלא עביד שפיר, שאסור לו לאבד עצמו אף שכוונתו לכפרה. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' פט). ע"ש. וה"נ י"ל גבי שאול. [וכן מצאתי להדיא בזר"א ח"ב סימן קמב]. ומה גם שהתכוין גם הוא לכפר על עון נוב עיר הכהנים, וכמו שפרש"י (שמואל ב, א ט) ע"פ כי אחזני השבץ. ע"ש. אך מלבד דהמדרש /דמהמדרש/ מוכח דשאול ברצון חכמים עביד. עוד בה כי נראה כן מהרבה פוסקים ראשונים. ודלא כהיש מפרשים הנ"ל. [וע' בפי' רבותינו בעלי התוס' עה"ת (פר' נח), שהביאו ג"כ דברי הי"מ הנ"ל, בשם מהר"ש בר אברהם המכונה אוכמן. ע"ש.] זה יצא ראשונה הרמב"ן ז"ל בתורת האדם (שער ההספד, דכ"ז ע"ג) שכ' בזה"ל: וכן מצינו בגדול שאע"ל מפני האונס, כגון שאול מלך ישראל, שהיה האיבוד מותר לו כדאמרי' בב"ר אך את דמכם וכו', יכול אפילו נרדף כשאול ת"ל אך. לפיכך לא היה בכלל מאע"ל, ונענשו עליו כשלא הספידוהו כראוי. עכ"ל. וכ"כ הרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' צד). ע"ש. וכן פסק בש"ע /יו"ד/ (סי' שמה ס"ג) וז"ל: גדול המאע"ל והוא אנוס כשאול המלך, אין מונעים ממנו כל דבר. ע"כ. ובים של שלמה (פ' החובל סי' נט) כ' בזה"ל: מצאתי כתוב בשם הריטב"א וז"ל, הא דאמרינן (ע"ז יח) בהגדה דר' יוחנן בן תרדיון, מוטב שיטלנה מי שנתנה ולא יחבול בעצמו. כתוב בגליוני התוס', שהיה אומר ר"ת, דהיכא שמתירא שלא יכריחוהו לעבור על דת, מותר לחבל בעצמו. והכי אי' במדרש אך את דמכם אדרוש יכול אפילו כשאול ת"ל אך. פ' שחיבל בעצמו מפני שהיה מתיירא שמא יעבירוהו על דת דבכה"ג שרי. ומכאן לומדים לשחוט התינוקות בגזרות מפני העברת דת. ע"כ מצאתי בגליוני התוס'. והם דברים שצריכים תלמוד ועיון. אלא שכבר הורה זקן. ושמענו בשם גדולי צרפת שהתירו הלכה למעשה. עכ"ל הריטב"א. וכ' היש"ש, אבל מוכח מד' ר"י שזה אינו, ממ"ש שאסור להרוג א"ע מפני שירא. וגם דעת שאול לא היה כן כמו שכתב, דלישנא דקרא לא משמע כלל משום שיעבירוהו על דת, אלא שלא יתעללו בו לצערו ולענותו, כמ"ש פן יבאו הערלים ויתעללו בי. ואפשר שהוא מפרש ויתעללו בי על עבירות, והלא אמר ודקרוני והתעללו בי. אלא הוא מטעמא שכתבתי. (שחשב שאם יענוהו יעמדו ישראל לנקום נקמתו, ויפלו כמה רבבות מישראל.) עכת"ד. וכ"כ הרד"ק (שמואל א, לא ד) שלא חטא שאול בהרגו עצמו, לפי שהיה יודע שאול כי סופו היה למות במלחמה, לכן טוב היה שיהרוג א"ע ולא יתעללו בו הערלים. וכן ארז"ל אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, יכול כשאול ת"ל אך. עכ"ל. אכן בהגהת סמ"ק הובא בב"ח (ר"ס קנז), מבואר כמ"ש הריטב"א בשם ר"ת, דהיינו שהיה ירא שלא יעבירוהו על דת. ע"ש. וכן נראה מד' מהר"ם ריקאנטי (סי' סט). ע"ש. ושו"ר בתשו' חיים שאל (סי' מו) שהעיר בד' היש"ש, מדברי הגהות סמ"ק. וכ' דאשתמטיתיה נמי ד' האגודה בשם ר"י שהתיר בזה. ושם כ' להק' ג"כ ע"ד הי"מ לאסור, שהוא דבר קשה דאך אתי למעוטי וכו'. ע"ש. וע"ע ביפה תואר (בב"ר פל"ד). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קמב). ובשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד ס"ס ש). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ולפ"ז לא מבעיא אם נאמר כד' הריטב"א והגהות סמ"ק וסיעתם, שלא עשה כן שאול אלא מיראתו פן יענוהו להעבירו על דת, שאין ראיה משאול שיהיה מותר לאדם לאבד את עצמו מחמת עוני ויסורין. ואע"פ שהעניות מעבירה את האדם על דעתו וע"ד קונו (עירובין מא:), מ"מ איבעי ליה לכוין דעתו, ולא לבעט ביסורין ח"ו. ולא דמי לעינוי הבא בידי אדם שא"א לעמוד בו, וכדאמרינן (כתובות לג:) אלמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא. ואע"פ שכ' התוס' (שם) דשאני התם דהצלם לא הוי ע"ז ממש, מ"מ סיימו, דלישנא דפלחו משמע שהצלם היה ע"ז. ע"ש. וכן מבואר בשה"ש רבה (פרשה ז סי' ח) דע"ז ממש היה. וכ"כ התוס' גטין (נז:) גבי ת' ילדים שנשבו לקלון, שקפצו כולם ונפלו אל הים. וכ' התוס', והא דאמר (ע"ז יח) מוטב שיטלנה מי שנתנה ואל יחבל בעצמו, הכא יראים היו מיסורין. כדאמרינן אלמלי נגדוה לחמ"ו הוו פלחין לצלמא. ע"כ. וע' בשו"ת חיים שאל (סי' מו), שפי' דהיינו יסורין שיעבירוהו על הדת, דהא ר"ח בן תרדיון נמי במקום יסורין היה ואעפ"כ היה אסור לחבל בעצמו. עש"ב. וכ"כ בשו"ת זרע אמת (סי' קמב). ובס' יקרא דשכבי (דכ"ז ע"ב). ע"ש. ואף לרש"ל ששאול היה ירא מעינויים, הרי כ' שחשש פן ימסרו נפשם עליו בחורי ישראל. וגם לרד"ק שלא הזכיר זאת, מוכרחים לומר כן, שלא תקשה עליו מההיא דר"ח בן תרדיון. ועכ"פ ברור היה לשאול שימות במלחמה, וכמ"ש לו שמואל מחר אתה ובניך עמי. (וכ"כ הרד"ק שם). ואינו ענין לכאן שעליו לקוות לישועת השי"ת, חסדי ה' כי לא תמנו כי לא כלו רחמו /רחמיו/. ולא לטרוף נפשו באפו. וגם הבש"ר הרגיש בחולשת ראיתו משאול, והוסיף ל"ר מצדקיה. וג"ז אינה ראיה, שהרי כשנשבה היה ידוע לו כבר שיתעלל בו נבוכדנצר, והוא קרוב למיתה מן החיים, וכמ"ש בב"ב (ח:) בסתם שבוי דכולהו (מות חרב ורעב) איתנהו ביה. ע"ש. וכ"ש ביד רשע עריץ כגון נבוכדנצר. וכמ"ש ג"כ בילקוט (סוף מלכים ב) שא"ל צדקיהו לנ"נ הרגני ראשון שלא אראה בדם עשר בני, ובניו אומרים הרגנו תחלה שלא נראה דם אבינו שפוך על הארץ. וכן עשה להם. ע"ש. וכיון שבלא"ה הוא נהרג, (ואף סומא חשוב כמת וכ"ש כגון צדקיהו ביד נבוכדנצר.) היה רשאי להרוג א"ע לפני שיתקלס בו אותו רשע לחלל שם ישראל. ולכן אין מכאן שום ראיה שיהיה מותר לאבד עצמו לדעת בשביל עוני ויסורין. [וכיו"ב ראיתי בשו"ת רב פעלים ח"ג (חו"ד סי' כט), שדחה כן דברי הבשמים ראש].
 
<b>(ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון חת"ס (סי' שכו אות ג), שכ' להוכיח מההיא דר"ח בן תרדיון שלא רצה לפתוח פיו שתכנס בו האש, ואמר מוטב שיטלנה מי שנתנה ולא יחבל בעצמו. ומוכח שאפילו מי שמיצר ביותר אסור לו לאבד את עצמו לדעת. וכתב, שבזה נזדייף ספר בשמים ראש (סי' שמה). ע"כ. והנה בשו"ת כרך של רומי (סי' יד) האריך הרחיב להעמיד דברי ה' בשמים ראש. ושם (דמ"ח ע"ג) הטיח דברים קשים כלפי הארז אשר בלבנון הגאון חת"ס, שאיך יהיה כח לאחרון שבדורינו להחליט זאת, ולדבר גבוהה גבוהה מבלי הביא בידו עשרת אלפים גמלים נושאים ראיות וכו'. ולא לחפאת דברים אשר לא כן על הספר בשמים ראש בלי משען ומשענה, כמו שעשה החת"ס המכה אר"ש בשבט פיו בראיה חלושה ומילי דחסידותא ממעשה דר"ח בן תרדיון וכו'. ע"ש. והנה ברוב קנאתו לש"ש מפיו לפידים יהלוכו כלפי אור העולם רבינו החת"ס, האחרון בזמן וראשון במעלה, לכל דבר שבקדושה, כנודע. אולם עמו הסליחה, כי חוץ מתשובה זו של הבשמים ראש, ישנם כמה דברים זרים ומוזרים בשו"ת בשמים ראש, אשר לא יאומן כי יסופר שיצאו מפ"ק של רבותינו הראשונים כמלאכים. וכבר לעזה כל המדינה (או המדינות) על הרב המו"ל ר' שאול ברלין ז"ל בזה. וכן האריך הרחיב הגאון מהר"ם בנעט זצ"ל בשו"ת פרשת מרדכי (חאו"ח סי' ה), וערך תשובה נמרצת לאבי המו"ל הוא הגאון ר' צבי הירש ברלין זצ"ל. והתמרמר מאד נגד הס' בשמים ראש ועורכו, באף ובחמה ובקצף גדול. ע"ש. וכן ראיתי בספר הברית ח"ב ח"ב /תיבה זו כפולה בטעות/ (דק"ו ע"ב) שכ', בדורות הללו פסו אמונים מבני אדם, ודרכי הפילוסופיא נתחזקה בידם וכו', וחוקקים דבריהם בעט ברזל בדפוס, פעם בפירוש ופעם ברמז, וכותבים בסו"ד והמשכיל יבין וכו'. ולפעמים תולים דבריהם באילן גדול וכו', בכתבם דבריהם בשם איזה קדמון בפנים, ועושים פירוש על דבריו, ובאמת רפאים ישבו בה לפנים, והוא הוא בעצמו הפנימי והחיצון, כספר בשמים ראש שחיבר בעל כסא דהרסנא ולא הרא"ש. וזקני ישראל תופסי התורה, יעלו על ראשם מורא, וכובשים את פניהם בקרקע וכו'. עכת"ד. ובטח הגיעה השמועה אל גאון עוז החת"ס, ולכן חרץ משפט עליו גם מזה. ורגלים לדבר. והיתה העלמה מעיני ה' כרך של רומי הנ"ל.
 
<b>(ה)</b> אמנם הגאון חיד"א נראה שנוטה לבטוליה לקלא דלא פסיק הנ"ל. שמתחלה כ' בס' טוב עין (ס"ס ט), בסוף הערותיו על הבש"ר, בזה"ל: ושמעתי שיש מפקפקים בספר הזה, וכמש"כ בס' ועד לחכמים, והנה צורף כי הספר שאול הוא אתי [נבואה נזרקה בו, כי הוא מר' שאול ברלין]. לכן עמד קנה במקומו. ע"כ. וכ"כ עוד בטוב עין (סי' יח אות כט). ע"ש. והלא כה דבריו בס' ועד לחכמים, והובא בשם הגדולים הנד"מ (מע' ספרים בערך בשמים ראש), ואשמע אחרי קול רעש גדול כי יש בספר הזה דברים זרים וכו', ולכן הקורא בו לא יסמוך עליו, שאפשר דתלו בוקי סריקי בגדולים וכו'. ע"ש. אולם שוב כ' החיד"א בס' מראית העין בליקוטים (סי' יא אות ח) וז"ל: ועתה אמת אגיד כי בקונט' ועד לחכמים ובטוב עין כתבתי שיצאו עוררין על הס' בשמים ראש. ואחר זמן ראיתי פתקא אחת שהדפיס הגרצ"ה ברלין להפיץ ולהדיח מה שערערו על הספר הנזכר, והעיד כי הוא אמתי ולא חלו בו ידים כלל, והוא היודע ועד, והאריך בזה. ובודאי דסמכינן אהימנותיה ואהניא לן אסהדתיה. עכ"ל. וכ"ה בשיורי ברכה ד' שאלוניקי (ד"ו רע"א). וע"ע בשם הגדולים הנ"ל. אכן גם אחר כל זאת לא קמה הסערה לדממה, ורבו עוד המערערים על הס' בשמים ראש, בחשבם כי עלה בידי ר' שאול ברלין להטות לב אביו הגאון לטובתו. ואמרתי להביא קצת אחרונים המפקפקים ומערערים עדיין על הספר בשמים ראש: בשו"ת הרדב"ז (חאו"ח ר"ס יד) כ' בזה"ל: מ"ש הרב השואל בשם ס' בשמים ראש, כבר נודע לכל באי שערי תשובה, מ"ש גדולי האחרונים, דלאו גושפנקא דהרא"ש ז"ל חתום על השו"ת בש"ר. וע"ע בהגהת יד שאול על יו"ד (סי' שמה), שכ' ראיה ברורה לזה. [ואפשר שהוא בדין מאבד עצמו לדעת דנ"ד]. ע"כ. וכן ראיתי בתשו' שואל ומשיב תנינא ח"ב (סי' נה) שכ', ומצאתי בשו"ת בשמים ראש שכ' בא' מתשו' שהנשים פטורות ממוסף. [וע' לעיל בחאו"ח סי' ו אות ד]. אבל באמת כבר נודע דלאו גושפנקא דהרא"ש חתום עלה. עכ"ל. וכ"כ הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח ס"ס יז) וז"ל: ומ"ש בס' בשמים ראש (סי' לו) אין ממש בדבריו, ולא הרא"ש חתים עלה כידוע. ע"כ. וע"ע בס' דרכי תשובה (סי' קנז ס"ק לא) שכ', ע' בגליון מהרש"א שנתן מכשול לפני המעיינים לפי תומם, שהעתיק דברי הזייפן בתשו' בשמים ראש (סי' שא) וכו', והלא ידוע שתשובה זו א' מן הדברים העומדים ברומו של עולם, והמו"ל ס' בשמים ראש זייף והעתיק בתוך ד' הרא"ש דברים שלא עלה על דעת שום בר ישראל לומר כן. וכבר הכה על קדקדו בשו"ת פרשת מרדכי, והראה לו שקרו וערמימותו וכו'. ע"ש. וכן התמרמר מאד ע"ז ביתר שאת ויתר עוז גם בנו הגאון בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' מו). ע"ש. וכ' שם, שלא יפה עשו במה שהדפיסו מחדש את הבש"ר המזוייף, ולחדש המכשול לפני בני עמנו וכו'. והניף ידו שנית בס' נימוקי או"ח (סי' נח), שלא יתכן להביא מס' בש"ר, אשר החת"ס (או"ח סי' קנד) קראו כזבי הרא"ש שבס' בשמים ראש. ואין כדאי לסמוך ואפילו לפלפל ע"ד הבש"ר וכסא דהרסנא שבתוכו, שהוא כזבן וזייפן וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' הר אבל (ענף יא), ע"ד הבשמים ראש (סי' שמה) דנ"ד, דלאו גושפנקא דהרא"ש חתים עלה. ע"ש. והובא בס' יקהל שלמה יו"ד (סי' שמה).
 
<b>(ו)</b> גם הלום ראיתי בהגהות עתים לבינה על ס' העתים (צד רנו), שג"כ הביא דברי בש"ר, וכ', ובזה נזדייף הספר בש"ר. ע"ש. וכן בס' קריה נאמנה (עמוד רצו) הביא מדברי החיד"א, שהסתיר ג"כ במעטה מליצתו את עיקר הרעש והערעור, והבליע בנעימה כי המעתיק הראשון בתוגרמא יש לחוש שהוסיף וגרע, והאמת כי המערערים אמרו כי לא היה מעתיק אחר, רק המו"ל הוא בעצמו המחבר הראשון, והוא הרהו וילדו מתחלתו ועד סופו. ונראה שאהבת החיד"א להגרצ"ה ברלין הטתה את לבבו ח"ו, וכלום יש אב מעיד על בנו. ויש להוסיף אומץ על הערעור, מכיון שלא נמצאו תשו' אלו שבספר בש"ר עד היום בשום אוצר ספרים כת"י, כעת אשר כל שערי אוצה"ס שבאירופה פתוחים לכל דורש, ונדפסו רשימותיהם וכו'. ובפרט דאתמחי גברא ר' שאול ברלין לחבר ספרים בהעלם שמו כגון מצפה יקותיאל. [נגד הגאון תורת יקותיאל, בחירופין וגידופין וכו', והוחרם הס' מצפה יקותיאל ומחברו מגאוני בית דין הצדק דאה"ו =דאלטונא המבורג ונדצברג=. וכמ"ש באורך בס' אור למושב (עמוד סז). ובס' דור דעה ח"ב (עמוד פה וקד). ע"ש]. ושוב הביא ד' החת"ס (א"ח סי' קנד) הנ"ל, שכ', מכזבי הרא"ש שבס' בש"ר, ונסתפק אם הוא ט"ס וצ"ל מכתבי או שבכוונה כ' כן לומר שבכזב נתיחסו להרא"ש. ע"ש. (וכן הובא כ"ז בס' תולדות הפוסקים (מע' ז עמוד רלד). וכ', שנדפס ספר זאב יטרוף נגד הבש"ר. ע"ש.) ולא ראה תשו' חת"ס (חיו"ד סי' שכו) הנ"ל, שכ' שמזה נזדייף ספר בשמים ראש, ומוכח שמ"ש כזבי הרא"ש, הוא בכוונה מכוונת לרמוז שדברים המובאים שם כזבים לכל דבריהם. וכמו שהחזיק בס' נימוקי או"ח הנ"ל. וראה בס' דור דעה ח"ב (עמוד קה) מ"ש ג"כ בזה. ע"ש. וע' בשד"ח כללי הפוסקים (סי' יא אות ז) שהביא דברי החת"ס הנ"ל, וסיעתו, וכ' שנראה שלא שמע החת"ס עדות נאמנה של הגרצ"ה ברלין וכו'. ע"ש. ולפעד"נ שאף אילו היה שומע עדות הגרצ"ה ברלין, לא היה שת לבו גם לזאת. וכדברי כל האחרונים והספרים הנ"ל. וכן שמעתי מידידי הרב הגאון המפו' רש"י זווין שליט"א, שהדבר ברור וידוע שאין ס' בש"ר מהראשונים כלל. ע"כ. וכ"כ עוד בספרו המועדים בהלכה (עמוד רנז) בזה"ל: כידוע שיצאו עוררין על הספר בשמים ראש, שהוא מזוייף. ואינו אלא מעשה ידי ר' שאול לוין, שהתרועע עם המשכילים הברלניים. והערעור נתאמת. ואין למדים מספר זה אלא מצד האמור, ולא מצד מי שאמרם. עכ"ל. וכן אני אומר שעכ"פ מילי מעלייתא דאית ביה דרשינן להו (סנהדרין ק:). וכמ"ש בקריה נאמנה ותולדות הפוסקים הנ"ל. ולא כמו שהפריז על המדה הגאון ממונקאטש בנימוקי או"ח (סי' נח) הנ"ל. וידידי הרב הגאון ר' עובדיה הדאיה שליט"א, בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאה"ע סי' ג אות ג) כ', שאע"פ שפקפקו הפוסקים אם תשובות הבשמים ראש הם להרא"ש, האי (דסימן ו) להרא"ש היא, שהרי חתום עליה אשר בר יחיאל. ע"כ. ונעלם מעינו הבדולח דברי האחרו' הנ"ל שיש כאן זיוף וכו', ומה בכך שמצאנו חתום בדפוס הרא"ש ז"ל, הן כל אלה ידי המו"ל עשתה.
 
<b>(ז)</b> ונשוב לדחיית ה' כרך של רומי, דההיא דר"ח בן תרדיון הויא מילי דחסידותא, (במה שאמר מוטב שיטלנה מי שנתנה ואל יחבל בעצמו.) ואין להביא ממנה ראיה שאסור לאבד עצמו כשסובל יסורין וצער. ודלא כהחת"ס. אכן לפע"ד דחייה זו נסתרת מקו' התוס' גיטין (נז:) קפצו ונפלו לתוך הים, והא דאמר (ע"ז יח) מוטב שיטלנה וכו'. ע"ש. וכ"כ האגודה שם. וע"ע בהגהות סמ"ק (בריש הספר). ומאי קושיא אימא דההיא מילי דחסידותא היא. אלא ודאי דהלכתא גברוותא איכא למשמע מהכא. (ומה שתי' התוס' דהכא יראים היו מיסורין וכו', היינו שיביאום לידי עבירה, וכמ"ש התוס' ע"ז (יח). וכנ"ל אות ג'.) וע' בס' עיון יעקב (ע"ז יח), שגם הוא ז"ל חשב לתרץ, דר"ח בן תרדיון ממדת חסידות עשה כן, אף שהיו עליו יסורין קשים במה שלא נשרף מהר. ושוב דחה, שמד' התוס' לא משמע כן. וצ"ע. עכת"ד. וע"ע בס' יפה ללב ח"ג (סי' שמה סק"ו). והנה גם לד' העיון יעקב י"ל דדוקא התם גבי ת' ילדים שנשבו, שהיו גם מעותדים למיתה והריגה, דכולהו איתנהו בהו (ב"ב ח:). מש"ה אין איסור לטרוף נפשו באפו, לגאול חייו מיסורים ג"כ. אם לא ממדת חסידות דר"ח בן תרדיון. אבל בלא"ה אין להתיר לאבד עצמו כלל. ומ"מ בודאי שהעיקר כד' הראשונים, דר"ח בן תרדיון מדינא עביד הכי. וכ"כ בס' חסידים (הוצאת מקיצי נרדמים, סי' תתתשמט), בההיא דנדה (לו:) דא"ל ר' שילא לדביתיה צבית לי זוודתא וכו'. וא"ת והלא אסור לגרום לקרב מיתתו, מדר"ח בן תרדיון שלא רצה לפתוח פיו. וי"ל כי ר' שילא ביקש שימות, כמו רבה בר נחמני (ב"מ פו). עכ"ל. ונראה דר"ל שאם אינו עושה מעשה בידים, רק באמירה בפה, שמבקש רחמים למות, וכמ"ש רבה בר נחמני תינח נפשיה דההוא גברא וכו', שפיר דמי. וכדאשכחן נמי בנדרים (מ), כל מי שאינו מבקר את החולה, אינו מתפלל עליו לא שיחיה ולא שימות. ופי' הר"ן, שצריכים לבקש על החולה שימות כשמצטער בחליו הרבה, וא"א לו שיחיה. וכאמתא דרבי דאמרה (כתובות קד) יהי רצון שיכופו העליונים את התחתונים, כלומר דלימות רבי. ע"ש. וע"ע בקהלת רבה (פרשה ב פסוק ט"ז), ובמ"ש המפרשים שם. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (סי' נ). וע"ש. ור' שילא נמי חייש לר' אסי דליזיל קמיה דרב וכו'. ולכן נבחר מות מחיים. וע' סוטה (מו:) גבי עיר לוז, זקנים שבה בזמן שדעתן קצה עליהן, יוצאין חוץ לחומה והן מתים. וי"ל. ועכ"פ למדנו מד' הס"ח דר"ח בן תרדיון דינא הוא דקא משתעי. [אגב יש להעיר עמ"ש מהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' תפב), שהמכוין לקדש שמו יתברך, מובטח לו שיעמוד בנסיון ולא יכאיב, וכאשר ידוע שמימים רבים מוסרים א"ע לשרפה ולהריגה על קד"ה =קדוש השם=, ואינם צועקים לא אוי ולא אבוי וכו'. וז"ש חז"ל מי שגמר בלבו לקד"ה אינו טועם טעם יסורין, ואסמכוהו אקרא הכוני בל חליתי הלמוני בל ידעתי. ע"ש. ואילו מההיא דר"ח בן תרדיון שא"ל להרבות בשלהבת וכו', לא משמע כן. ואילו נגדוה לחמ"ו הוו פלחי לצלמא וכו'. שו"ר בתשב"ץ (סי' תטו) בשם מהר"ם, שכ' ככל הדברים הנז' ביוסף אומץ. וע"ש שהביא אגדה נפלאה אודות ר"ח בן תרדיון. ודו"ק היטב].
 
<b>(ח)</b> וראיתי בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' עו), שכ', שמכיון שלא אמר תחלה שברצונו לאבד עצמו, מנ"ל שעשה כן להכעיס, דילמא עשה כן דרך תשובה דשרי, כדמוכח במדרש [ב"ר ס"פ סה], גבי יקים איש צרורות, שקיים בעצמו ד' מיתות ב"ד, וראה יוסי בן יועזר את מטתו פורחת באויר, ואמר בשעה קלה קדמני זה לג"ע, אלמא דדרך תשובה שרי. וכ"כ מהרי"ו (ס"ס קיד), והביא ראיה מהמדרש הנ"ל. ולפ"ז כל שלא אמר כלום וכו' אין לו דין מאע"ל. חדא מטעם שכ' מהרי"ו דשמא רוח רעה ביעתתו. ועוד שי"ל שעשה כן דרך תשובה וכו'. וכדאשכחן נמי בקידושין (פא:) בעובדא דר"ח בר אשי שהיה סבור שבא על זונה, ואשכח תנורא שגירא ויתיב בגויה. (ופרש"י, להמית את עצמו). וכן אמרו נוח לו לאדם שיפיל א"ע לכבשן האש וכו'. וכיון דאיכא למתלי אין דינו כמאע"ל, אם לא היכא שאמר מתחלה ראו שאני עולה, ואנו מבינים מאמירתו זאת שלא ע"ד תשובה עשה. עכת"ד. אולם הנה בתשו' שבות יעקב ח"ב (סי' קיא), הביא ג"כ הראיה מהמדרש גבי יקים איש צרורות ומקידושין (פא:) הנ"ל, שמותר להמית עצמו משום תשובה, ושוב הק' שא"כ למה אמרו המאע"ל אין מתעסקין עמו לכל דבר, דילמא עביד משום תשובה. ותי' דמן הסתם לא אמרינן שעשה משום תשובה, ודוקא היכא דידעינן שעשה משום תשובה אין בו דין מאע"ל. ועי"ל שאף העושה כן משום תשובה אין מתאבלין עליו, ודינו כהרוגי ב"ד וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' עיון יעקב קידושין (פא:) ע"ש. וע' בספר בן יוחאי (שער ו דלת מז) שג"כ הוכיח מההיא דנוח לו לאדם שיפיל א"ע לכבשן האש וכו', דרשאי אדם להמית עצמו משום תשובה וכו'. ע"ש. ובאמת שבעיקר מאי דפשיט"ל להשבו"י וביא"פ להתיר כן לכתחלה, אין הדבר ברור כלל. וכמ"ש בשו"ת זר"א ח"א (סי' פט, דצ"ה ע"ד) להשיג על השבו"י בזה, וכ', שרי ליה מריה ולא תהא כזאת בישראל, שהדבר פשוט כמ"ש ה' יפה תאר, שאם בא לשאול אומרים לו שהוא מתחייב בנפשו אם יעשה כן וכו', ואין ראיה מיקים איש צרורות, שי"ל שמה שזכה לעוה"ב משום שכוונתו היתה רצויה שמתוקף צערו על רוב עונותיו לא דקדק או לא ידע הדין, וכמ"ש היפ"ת. וכן י"ל במעשה דר"ח בר אשי, דקידושין (פא:) שהרי ודאי לא היה חייב מיתה וכו'. ע"ש. ועמ"ש הגאון רי"ח בס' בן יהוידע (קידושין פא:) ע"ש. וע' בס' ישרי לב (ד"כ רע"א) בהוספת הרב המגיה מהר"א חזן ז"ל, שכ' בזה"ל: ואני בעניותי מוסיף עוד תנאי, דלא חשיב מאע"ל אלא כשלא נתברר שהיה לשם תשובה, שאז מותר להמית עצמו. וכמש"כ באו"ח (מע' ת די"ב ע"ג). ונ"ל ראיה ברורה מקידושין (פא:). ע"כ. והרגיש בהשמטות (דצ"ג ע"ב) שקדמו השבו"י. ע"ש. אך אין ראיתו ברורה כלל להתיר בזה אף לכתחלה. וכמש"כ בשם הזר"א. ובאמת שהדבר תמוה לפע"ד, היאך יתכן לעשות מצות תשובה, בעבירה גדולה כזאת שירצח את עצמו. וכבר אחז"ל המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב. (והאריכו האחרונים למצוא מקור לזה. ובמק"א כתבנו בזה. ואכמ"ל.) ומקרא מלא דבר הכתוב, חי אני נאם ה"א אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה. (יחזקאל לג). ואין דבר עומד בפני התשובה. והיאך ס"ד דר"ח דעביד הכי בקידושין (בסתם זונה שאינה אשת איש), ע"פ הדין עשה. פוק חזי מ"ש בס' חסידים (סי' תרעח), מי שחייב סקילה לא ילך במקום חיות, ולא על גגות פן יפול. וכן מי שחטא בדבר שיש בו חנק אפילו בשגגה, לא ירחץ בנהר, ולא ירגיל עצמו בספינה. וכן מכל דבר יזהר מכיו"ב. עכ"ל. והיינו טעמא משום דאמרינן (סנהדרין לז:) דין ד' מיתות לא בטלו. וא"כ כ"ש שלא ימית עצמו לכתחלה. ולא אכחד מאי דקשיא לי טובא עמ"ש הסמ"ק (מצוה ג), שרבינו יהודה חסיד הזהיר לתלמידיו שלא ילכו לחופה מפני לסטים שבדרך, והלכו ובטחו במה שידעו להזכיר את ה', הלכו והזכירו וניצולו. בחזרתם אמר להם אבדתם העוה"ב אם לא תשובו בלא שום הזכרת ה' ותמסרו נפשכם להריגה והלכו ונהרגו. ע"ש. והיאך הורה להם לעשות תשובה באופן כזה למסור נפשם להריגה. ולכאורה מכאן סייעתא גדולה לדברי השבות יעקב. וצע"ג. ועכ"פ נלע"ד שאין למדין הלכה מפי מעשה כזאת. ואסור לאבד עצמו לדעת אפילו מחמת תשובה. וכן ראיתי בס' שבט שמעון (סי' שמה) שהאריך לתמוה על השבו"י בזה. וכ' שהדין עם ה' בעל יפה תואר. ע"ש. וכ"כ החיד"א בברכי יוסף (סי' שמה סק"ג), שאף שהשבו"י דרך קשתו נגד ה' יפה תואר, יש פנים לסברת היפ"ת, כאשר עין בעין יסתכל יפה המעיין. ע"ש. +/מילואים/ וכן מצאתי בשו"ת מחנה חיים (ח"ג מאה"ע סי' ע). ע"ש. וע' מנחם אבלים (דל"ז ע"א). ובמדרש האיתמרי (סוף דרוש ח). ודו"ק.+ וע"ע בס' מראית העין (דנ"ז ע"ד). וכ"כ בפשיטות הגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (בקונט' סוד ישרים סי' ד). ול"ז שר מכל הנ"ל. וע"ע בס' גשר החיים שג"כ כ' כן. וע' בשו"ת מחזה אברהם (דמ"ח ע"ד). ובשו"ת זר"א ח"ב (סי' קמב). וביפה ללב ח"ג (סי' שמה סק"ח). ובשד"ח מע' אבלות (סי' קכב). ע"ש. ועכ"פ כבר נתבאר שאף להשבו"י לא תלינן דעביד משום תשובה, אא"כ נודע כן בברור. וזה שלא כמ"ש הגאון בית אפרים הנ"ל, הגם שנסתייע מד' אבן השוהם (סי' מד). ע"ש. וע"ע בדרכי תשובה (סי' קנז ס"ק יא). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> עוד ראיתי להביא"פ שמצא סיוע לדבריו, משו"ת בשמים ראש (סי' שמה), שכ', דלא מקרי מאע"ל אלא במואס בטובת הבורא כענין הפילוסופים וכו'. ושוב דחה ראית הבש"ר מההיא דשאול, דשאני התם שידע שיהרג, וכמ"ש לו כן שמואל. ובשביל חיי שעה שרי מטעם שלא יתעללו וכו'. וראייתו מצדקיהו ג"כ אינה ראיה, שלא אמרו שראוי לו לעשות כן, רק לומר שהיה לו צער יותר בראיית שחיטת בניו, מאילו היה ממית עצמו. ומ"מ ודאי דאשכחן טובא בש"ס שעשו מחמת צער, כדאי' בהניזקין באשה וז' בניה, אף היא עלתה לגג ונפלה ומתה. יצאה ב"ק ואמרה אם הבנים שמחה. ודוחק לומר שהיתה יראה שלא יתעללו בה ויענוה, כמ"ש התוס' שם גבי ת' ילדים שקפצו לתוך הים. וכעובדא דר' צדוק ורב כהנא (ספ"ק דקידושין), דתבעתם מטרוניתא והפילו עצמם מן הגג כדי להנצל מעבירה. עכת"ד. והנה ראיתו מאשה וז' בניה, כבר הרגיש שי"ל שהיתה יראה פן יתעללו בה, ואין זה דוחק כלל. וכן מצאתי להדיא בהמאירי (גיטין נז:) שכ' וז"ל: אף היא עלתה לגג ונפלה ומתה, פירושו שלא יביאוה לכך (לעבוד ע"ז) ג"כ. ע"ש. וההיא דר' צדוק ור"כ נמי דמי לילדים שנשבו לקלון, והיו יראים מן היסורים וכו', וכמ"ש התוס' הנ"ל. וע"ע בעיון יעקב קידושין (מ). ולכאורה יש להעיר עוד מדברי הרמב"ן במלחמות (פ' בן סורר ומורה), שהביא ד' הרז"ה בעל המאור שכ', דנכרית דאנסה ליה לבר ישראל בעבירה, להנאת עצמה הוא ויעבור ואל יהרג. והשיב ע"ז ממעשה דרב כהנא וממעשה דר' צדוק בספ"ק דקידושין. ולא מצית למימר לפנים משורת הדין עבדי, דודאי לא הוו קטליה נפשייהו אי לאו דינא הוא. שהרי מקרא צווח ואומר אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם. וכל חכמי ישראל הנהרגים על קידוש השם, בשעת הגזרה. א"נ בפרהסיא הוי. ע"ש. ומבואר להדיא שהוא מטעם יהרג ואל יעבור. ואינו משום צער בלבד. והנה הייתי סבור שהגאון ביא"פ מסתמך ואזיל סמיכה בכל כחו ע"ד הבש"ר. אולם מצאתי בשו"ת בית אפרים (חחו"מ ר"ס ט) ד"ה ומ"ש כ"ת, שהביא דברי הרב השואל שכ' ל"ר =להביא ראיה= מדברי הבש"ר, וכ' עליו, ואני אומר לאו מר בריה דרבינו חתים עלה, ולא מהרא"ש יצאו הדברים. עכת"ד. ולכן נראה לומר דהכא בנידון מאע"ל מסתבר ליה להגאון ביא"פ כדברי הבש"ר. וכן מצאתי להגאון שואל ומשיב קמא ח"ג (ס"ס ריז), שכ', שהמאבד עצמו לדעת מרוב צרות ויסורין אינו בכלל דין מאע"ל. וכמ"ש הבשמים ראש סי' שמה. וכן החזיק בזה ש"ב הגאון בעל בית אפרים סוף חיו"ד. ובשו"ת חת"ס כ' שבזה נזדייף ס' בשמים ראש, ובאמת אינו זיוף, וכמ"ש הביא"פ שם. עכת"ד. [ולכאורה הוא סותר א"ע, למ"ש ביד שאול (סי' שמה). המובא בשו"ת הרב"ז (ר"ס יד) וכנ"ל אות ה. וצל"ע]. וכ"כ בס' יקהל שלמה (סי' שמה). ע"ש. ולפע"ד יש להוכיח מדברי הרמב"ם ומרן בש"ע /יו"ד/ (סי' שמה אות ב), דלא כהבשמים ראש, שכ', איזהו מאע"ל כגון שאמר הרי הוא עולה לגג, וראוהו שעלה מיד דרך כעס, או שהיה מיצר ונפל ומת ה"ז בחזקת מאע"ל. ע"כ. אלמא דאף במיצר הוי מאע"ל. וסתם מיצר הוא משום צרות ויסורין. ולא בא לסתום אלא לפרש. וי"ל. וע' בשו"ת ויען אברהם (חיו"ד סי' כט). וע"ע בשו"ת חת"ס חאה"ע (ס"ס סט). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קי), שבא מעשה לידו באחד שהיה דחוק הרבה, והיו לו בע"ח ותלו ביה טפלי, והפסיד הפסד גדול, ומרוב יגונו שתה רעל ונסתכן, ותיכף התודה ונתחרט על מעשהו. וכ' שכל שעשה כן מחמת יגונו אינו נקרא מאע"ל, וכמ"ש הרא"ש ז"ל בשו"ת בשמים ראש (סי' שמה) וכו' [שם העתיק את כל התשובה]. ע"כ. ונראה שאע"פ שידע הרב שיש אומרים שאין ס' בש"ר מהרא"ש, וכמ"ש בעצמו בשו"ת לב חיים (סי' ט, ד"ד ע"ד), בשם טוב עין (סי' יח). מ"מ איהו ז"ל נקיט כמסקנת החיד"א בזה שהוא מהרא"ש. וכמש"כ לעיל (אות ה) בשם החיד"א. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בכמה מקומות. וכמ"ש השד"ח כללי הפו' (סי' יא אות ז). ע"ש. אבל לפי מה שנודע שאין זה מתורת הרא"ש, נראה שאין הוראתו מוכרחת. ומ"מ טוב הורה לפ"מ שהעלה שם קודם זה דמהניא תשובה אף במאע"ל. (וע' להלן בזה.) וע' בס' נהר מצרים (ה' אבלות אות מז), אודות אשה חולנית אשר הרופאים אמרו נואש לחייה, ופ"א מעוצם מכאוביה השליכה עצמה מן החלון ומתה מיד. והורה שאין לה דין מאע"ל. כיון שהיתה סובלת יסורין גדולים. ואתיא מק"ו ממ"ש בס' בית לחם יהודה והובא בברכ"י (סי' שמה סק"ה), שאם המית עצמו, מפני שמתירא ליפול ביד שופטי הגוים, שמענים עינויים גדולים בדרך המשפט, אין לזה דין מאע"ל. וכמ"ש התוס' גיטין (נז:), גבי ת' ילדים שקפצו לתוך הים. ע"ש. וכ"ש כאן שהיא כבר מעונית ביסורין קשים ומרים. והיא גברא קטילא בחייה. ועוד שי"ל שמא נטרפה דעתה מעוצם מכאוביה וכו'. ע"ש. ולפע"ד ראיתו מההיא דגיטין אין לה מקום כלל. שהרי כבר פירשו האחרונים דר"ל פן יענו אותם לעשות עבירה, אבל יסורין לבד לא מהני, וכדאשכחן בר"ח בן תרדיון. וכבר ראיתי בשו"ת זר"א ח"ב (סי' קמב) שהביא ד' הברכ"י בשם בל"י הנ"ל, וכ', ישתקע הדבר ולא יאמר דאיכא שום מ"ד שיהיה מותר להרוג עצמו מיראת יסורין לחוד. כדס"ד לה' בית לחם יהודה. דבודאי בורכא היא. אם לא שכוונתו לומר, דהתם נמי מתירא דשמא מתוך יסוריו יפתהו יצרו לו' לך עבוד א' אחרים כדי שיקלו עליו. ולכן דימהו הבל"י להתוס' פ' הניזקין. אלא שהי"ל לפרש ולא לסתום. ע"כ. ונראה שתשובה זו נעלמה מעיני מהר"א בן שמעון הנ"ל. ועכ"פ יפה הורה מטעמים אחרים שמא נטרפה דעתה וכו'. וכה"ג כ' בשו"ת מהרי"ו (סי' קיד). ובתשו' אבן השוהם, הובא בפתחי תשו'. וע"ע בתשו' בית אפרים (סי' עו) הנ"ל. ובשו"ת פרשת מרדכי (סי' כו). ובשו"ת לבושי מרדכי חיו"ד מה"ת (סי' קלד).
 
<b>(יא)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' שא), שנשאל במי שהיו לו בעלי חובות הרבה, ונטל סכין וחתך בצוארו, וחטפו הסכין מידו, ואמר הרופא שנתרפא ממכה זו, ואחר עשרה ימים מת, והתודה ועשה תשובה לפני מותו. אם חשוב כמאע"ל. וכ' שהדבר ברור שאין לו דין מאע"ל מתרי טעמי, (א) כיון שהיה עליו בע"ח, ואחז"ל כל מי שיש עליו נושים הרבה נחשב כנידון באש ובמים, שנא' הרכבת אנוש לראשנו באנו באש ובמים. וא"כ זה גרע ממיתה ונחשב כב' מיתות. וגם בזה"ז מי שאין לו לשלם מושיבין אותו במאסר. וכבר אחז"ל דשבי קשה מכולם. וא"כ זה דומה למ"ש (בסי' שמה ס"ג) דמי שהוא אנוס כשאול המלך אינו חשוב מאע"ל. (ב) כיון שחשב לעשות ולא עשה וכו' ומה גם דאח"כ נתחרט והתודה וכו'. ע"ש. [וע"ע במ"ש בזה בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שמו). ע"ש]. ולפע"ד טעם ראשון בלבד א"א לסמוך עליו למעשה. לפי מה שנתבאר שאין לסמוך ע"ד הבש"ר, וא"כ ה"נ כיון שאין כאן אלא יסורין וצער, אין בזה כדי להוציאו מדין מאע"ל. והראיה משאול, כבר נדחית לעיל בטוב טעם. וכן מצאתי להגרש"ק עצמו בשו"ת טוב טעם ודעת מהדורא ג' ח"ב (סי' רב), שהביא דברי הבשמים ראש דנן, וכ', ישתקע הדבר ולא יאמר בישראל כן, ולא אאמין שיצאו דברים אלו מפי הרא"ש כלל. שמד' כל הפוסקים משמע ודאי להיפך, שבכל ענין הוי בכלל מאע"ל. והראיה שהביא משאול י"ל כמ"ש בהגהת הסמ"ק שהובא בש"ך (סי' קנז), שחשש פן ע"י עינויים יביאוהו לידי עבירה. ומ"ש הבש"ר שהעניות מעבירה את האדם וכו', הרי מ"מ הבחירה חפשית וכו'. והראיה מצדקיה לאו ראיה היא. חדא שאין למדין הלכה מפי מדרש ואגדה. ועוד דשאני התם ששחטו את בניו רק בכדי שיוכלו לנקר את עיניו (וכמ"ש חז"ל.) א"כ אם היה ממית את עצמו, היו בניו נשארים בחיים. עכת"ד. ודפח"ח.
 
<b>(יב)</b> ומדי דברי זכור אזכור כי בילדותי הראה לנו מוה"ר הרה"ג ר' אליהו לופס זצ"ל, דברי הגאון מהר"א הכהן בעל שבט מוסר, בס' מנחת אליהו (פ"ה), שהביא שם מעשה נורא ברוח א' שסיפר אל הגאון הנ"ל, איך שהיו מענישים אותו בעונשים איומים וביסורין קשים ומרים על שחנק את עצמו מרוב עוני וצער סמוך לזמן חופתו ואתי ריקם ריקם, וקודם שאיבד א"ע לדעת צם ג' ימים וג' לילות, וחילק ממונו לצדקה לכפר העון הזה, וגם התודה ובקש מחילה מהשי"ת לסלוח לו על העון הזה שהוא עושה מרוב צערו ובשתו, ונבחר מות מחיים. וכל זה לא הועיל כלום, ותהי להיפך. עש"ב. תסמר שערת אנוש. (ושם הובאו עוד מעשיות כאלה. וכעת אמ"א.) ולפ"ז למדנו שאין טעם עוני ויסורין כדי להוציא מכלל דין מאע"ל. והן עתה ראיתי בשו"ת צפיחת בדבש (סי' סט), שכ' להשיב ע"ד ה' בשמים ראש בנ"ד. ושם (דקע"ה ע"ב) הוכיח היפך ד' הבש"ר שכ' שאין דין מאע"ל אלא כשעושה כדרך הפילוסופים וכו', מדברי הרמב"ם (ספ"א מה"א) שכ', איזהו מאע"ל כגון וכו' שעלה מיד דרך כעס או שהיה מיצר ונפל ומת ה"ז בחזקת שאיבד ע"ל וכו'. ושוב הביא גם המעשה הנ"ל, והוכיח מכאן שאף העושה כן מחמת עוני גמור ובושה חשיב מאע"ל וכו'. ע"ש. ותאזרני שמחה שכיונתי לדעתו. ומ"מ יד הדוחה נטויה דלדידן לא חשיב כדין מאע"ל, כיון שהוא טועה וחושב שהותר לו לעשות כן, ואומר מותר שוגג הוא, ולא החמירו לו' שאין מתעסקים עמו לכל דבר אלא בעושה כן במזיד. וכה"ג כ' בשו"ת פרשת מרדכי (ס"ס כה). ובשו"ת מהר"י אסאד (ס"ס שנה). ובשו"ת זר"א ח"ב (סי' קמב). ע"ש.
 
<b>(יג)</b> ואמנם ראיתי בשו"ת מהרש"ם חלק ו (סי' מט), שנשאל אודות אנשים רמי מעלה, שאיבדו א"ע לדעת בכדי להפטר מצער ויסורין עוני ובזיון. והשיב, שכל שעושה כן מחמת יסורין אינו בכלל מאע"ל. וכמ"ש הבשמים ראש, והובא בתשו' בית אפרים. ודחה ראית החת"ס מההיא דר"ח בן תרדיון. דאה"נ דלכתחלה אסור לאבד ע"ל, משום יסורין. ומיהו בדיעבד הואיל ולאו כ"ע דיני גמירי וכו'. והביא דברי הפרשת מרדכי הנ"ל. ע"ש. והוא כמו שרצינו לדחות לעיל, אלא שהגאון מהרש"ם רב גובריה לסמוך ע"ז גם למעשה, ולא שהוא סובר כמ"ש בתשו' בשמים ראש, שמותר לאע"ל במקום צרות ויסורין ח"ו. אלא שעכ"פ בעבר ועשה מעשה, י"ל שחשב לדמות עצמו כההיא דשאול שהיה אנוס, ואמרינן שמותר להתאבל עליו, הואיל והיה טועה בדין. ויש סמוכין לזה מדברי מהרי"ו (סי' קיד) שכ', דלא הוי מאבד עצמו לדעת אלא בקיבל התראה ואמר ע"מ כן אני עושה. כמ"ש האשרי. ע"ש. אלמא דבלאו התראה תלינן שהיה טועה וסבור שמותר לעשות כן. וכמ"ש בסנהד' (מא) לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. וכן מתבאר בשו"ת שער אשר קובו (ס"ס יז), בתשו' מהר"י מנשה. ע"ש. וע"ע בשו"ת צפיחת בדבש (סי' סז, דקס"ח ע"א) שהביא דברי המהרי"ו, והזכיר שגם הרמ"א בדרכי משה העתיק קיצור תשו' זו. וכן דין ההתראה. אך חיפש בדברי הרא"ש ולא מצא לא בפסקיו ולא בתשובה שיהיה מצריך התראה בזה וכו'. אולם הוא טעמא דמסתבר וכו'. ושכ"כ הראב"ד והרא"ש בדין הפורשים מדרכי צבור שצריכים התראה וכו'. ובסו"ד מסיק שאפשר לסמוך ע"ז למעשה. ע"ש. והוסיף עוד בנו (המח"ס פתח הדביר), לחזק דבר זה דבעינן התראה. ע"ש. וכן הובא בשד"ח (מע' אבלות אות קכג). ונראה שמסכים לדבריו בזה [ומ"ש כן בשם מהרי"ל, צ"ל מהרי"ו]. ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהרי"ח ז"ל בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' כט), שהביא דברי תשו' כרך של רומי שהאריך לקיים דברי ה' בשמים ראש, שאם עשה כן מתוך צרות ויסורין אינו נידון כמאע"ל. וכ' ע"ז, דלא נהירא כלל. ואין מודים לו בזה. ומה שירד להציל דברי הבשמים ראש לא הציל כלל. ודברי הבשמים ראש תמוהים בזה. ולכן חשב הגאון חת"ס שתשובה זו אינה להרא"ש, אלא מזוייפת היא מאחד שבדאה מלבו והכניסה בכלל התשובות. ומיהו לענין הלכה אם יחסרון משאר התנאים שהזכיר בתשו' כרך של רומי, (שיאמר בפה מלא לאע"ל, ויעלה מיד ויפול, ותהיה עלייתו לגג דרך כעס או מיצר, וכגון שנתברר ג"כ שלא עשה תשובה אח"כ.) אין נמנעים מלקרוע ומלהתאבל עליו, ואפשר נמי לברך בשם ומלכות ואין חוששין בכך. וגם יש סמך גדול לזה, מתשו' מהרי"ל [צ"ל מהרי"ו] דבעינן התראה. וכמ"ש ג"כ בשו"ת צפיחית בדבש להחזיק סברא זו. עכת"ד. ולפע"ד אין לברך בשם ומלכות בכה"ג, הואיל ואין זה דעת כל האחרונים שיש סוברים דלא בעינן התראה במאע"ל. וכן מוכח מדברי ה' שבט יהודה (סי' שמה). וע"ע בשו"ת חיים שאל (סי' מו) הנ"ל. וכן דעת מהר"יו בן וואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' קב). ע"ש. ולכן הדרינן לכללא דספק ברכות להקל. לכן יאמרו ברוך דיין האמת בלי שו"מ. +/מילואים/ לכאורה אף אם אין מתאבלין עליו, הרי לקרוביו הוא בכלל שמועות רעות שמברך ברוך דיין האמת בשו"מ. ואין לזה קשר עם האבלות. הן אמת כי לפ"ד מהר"י עייאש בשבט יהודה (סי' שמ) ברכת בד"ה קשורה עם הקריעה, וכן דעת מהר"א בן שמעון בס' נהר מצרים (דיני קריעה). ולפ"ז כאן שאין קורעים עליו אין לברך. וכ"נ מד' מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קי) שכ' בדין מאע"ל וחזר בתשובה, שאין לברך בד"ה בשו"מ, הואיל ולא נפיק מפלוגתא דרבוותא אם יש לו דין מאע"ל. ע"ש. מ"מ לפמש"כ לעיל (סי' כג אות ד) להעיר בזה ע"ד מהר"י עייאש ונהר מצרים, והעלינו שאין קשר מן הדין בין הברכה לקריעה, אלא שנהגו להסמיך הברכה בשעת הקריעה. א"כ יש מקום לומר דאפשר לברך בד"ה גם על המאע"ל. ולכאו' לזה כיון ברב פעלים ח"ג (סי' כט) שכ' לברך בשו"מ. וי"ל שא"כ אפי' במאע"ל בהתראה ובכל יתר התנאים היל"ל שיברך בד"ה. ואולי יש להסביר דעת האחרונים הנ"ל שמכיון שזה שצריך לברך בד"ה כדי לקבל דינו יתברך בשמחה ולהצדיק דינו כי הוא דיין האמת, ואילו כאן הוא טרף נפשו באפו נגד רצונו ורצון יראיו. לכן אין לברך בד"ה. וע' מנחם אבלים (דל"ו ע"ב) שכ' ג"כ במאע"ל שחזר בתשו' לפני מותו שיקרעו עליו בלא ברכה. ע"ש. ונראה ג"כ שסובר כאמור. עכ"פ נלע"ד דהרוצה לברך במאע"ל יש לו ע"מ שיסמוך, כיון שביארנו שאין הברכה תלויה בקריעה ואבלות. וע' שו"ת לב חיים ח"ג (סי' נג).+ ומיהו לענין האבלות עצמה סומכים על האחרונים בזה שלא להחזיקו ברשע, כיון שלא התרו בו. (וכה"ג כ' בשו"ת מעשה אברהם (סי' ס, דקל"א סע"ב). ע"ש.) וכן העלה בשו"ת תעלומות לב ח"א (חיו"ד סי' לא, סעיף ד) שיש לנהוג אבלות כל שלא היתה התראה. ע"ש. וע' בס' שמו יוסף (סי' רג). ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> ברם עדיין אנו צריכין למודעי, שאין להורות להתאבל עליו אלא באופן שהמאע"ל היה יר"ש וחרד לדבר ה', ותקראנה אותו כאלה, בזה דוקא יש מקום לדונו לזכות, שעשה כן בשגגה. וכנ"ל. משא"כ כשהיה מוחזק לקל ביראת ה', ואינו שב מידיעתו, (ומכ"ש כשהמאע"ל עשה כן מחמת תאותו הרעה אשר לא השיג אותה.) ע"ז יש להורות שלא יתאבלו עליו. וכמ"ש לחלק בזה בשו"ת פרשת מרדכי (ר"ס כו). וכ"כ באורך בשו"ת פרי השדה ח"ד (סי' נא). ע"ש. ואין לחפש היתרים להורות שיתאבל עליו, שבזה גורם שתפשה המספחת שיקל בעיניהם לעשות כן. וכמ"ש בהגהות מהריק"ש (סי' שמה) שאין לומר עליו צידוק הדין שאומרים בו זו היא דרך לכל העולם, שאפשר שיתאוו מרי נפש לעשות כן וכו'. ע"ש. ובפרט בדור האחרון שלמדו ממעשה הגוים שבערי אירופא, שזה דרכם כסל למו שעל כל דבר קטן מאע"ל, בהיות שאין להם אמונה בהשי"ת שהוא זן ומפרנס, מוחץ ורופא. וגם אינם מודים בהשארת הנפש כי נקום ינקם על אשר טרף נפשו באפו. ולא כאלה חלק יעקב כי אנו מאמינים בני מאמינים דכל מאי דעביד רחמנא לטב עביד, ועל כל גל וגל נענעתי לו ראשי, למען ענותך ולמען נסותך להטיבך באחריתך. ואחז"ל מברכין על הרעה כשם שמברכין על הטובה, לא נצרכה אלא לקבולינהו בשמחה. כי הרעה לעובדי ה' היא שמחתם וטובתם וכו'. כמ"ש בטוש"ע א"ח (סי' רכב). ואם גם יאבד א"ע לדעת להפטר מיסוריו, משחית נפשו הוא יעשנה. כי איפה יברח מלפני הקב"ה. היד ה' תקצר ליסרו שבע על חטאתיו, בהוסיפו פשע על חטא. בהיותו רוצח ושופך דם נקי. (וכמ"ש חז"ל על הפסוק אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, שהוא המאע"ל.) וחטאו חמור יותר מכל הרוצחים שנתכפר עונם במיתתם. משא"כ בזה שהוא המית עצמו, הפסיד כפרה זו. +/מלואים/ וכ"כ החת"ס (יו"ד סי' שכו ואה"ע סי' ס"ט ע"ש)+ וכמ"ש בהגהות מהריק"ש. (וכ"כ בשו"ת דודאי השדה סי' לט.) והנה כשיאזור הרב המורה כגבר חלציו לבל יספדו ולבל יתאבלו על המאע"ל, יתבוננו הללו אשר עמודי אמונתם ירופפו ובילדי נכרים ישפיקו, כי לא ירד אחריו כבודו. ונשאר לחרפות לדראון עולם, והוא לקברות יובל בחרפה ובושה כבהמה. אולי יתעשתו ויתבוננו וישיתו אל לבם הדברים האלה ויחדלו מדרך אולת וכסילות כזו. כי יחוסו על שמם וכבודם. וכ"ה בכסא אליהו ח"מ (סי' לג סק"ז). ואם יחתור המורה לתור אחרי הוראות להקל, לחוס על כבוד המת, יתן יד לפושעים אשר רבו בעוה"ר בדור היתום הזה. וכבר ראיתי להרה"ג מהר"א בן שמעון ז"ל בס' נהר מצרים (ה' אבלות אות מו), ששינס מתניו לגדור את הפרצה הזאת, והתנהג בכל חומר הדין נגד המאע"ל, בפרהסיא ולעיני כל, למען ישמעו וייראו. ע"ש. בדבריו החוצבים להבות אש. זכרה לו אלוה לטובה.
 
<b>(טו)</b> אולם אם יש בזה נגיעה בכבוד המשפחה, אשר לא היתה ידם במע"ל הזה, נראה שיכולים לנהוג אבלות וכל דבר שהוא כבוד החיים. כי אע"פ שאנו תופסים שלא כדעת הרמב"ן דס"ל דאבלות הוא בכלל כבוד החיים. (וכנ"ל אות א.) מ"מ הרי בלא"ה יש נוטים לומר שאין איסור לקרוביו של המאע"ל לנהוג אבלות. וכמ"ש הבשמים ראש (ר"ס שמה). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת טוב טעם ודעת מהדורא ג ח"ב (ס"ס רב), שהעלה שאף במקום שנידון כמאע"ל, אם רוצים קרוביו לנהוג אבלות וקריעה רשאין, ומותר לברך להם ברכת אבלים, ואין בזה חשש ברכה לבטלה. כנ"ל נכון. ושו"ר שכן מפורש בהגהת רמ"א (סי' שעד ס"ו), דמי שרוצה להחמיר על עצמו רשאי להתאבל. ע"ש. עכת"ד. והנה מקור ד' הרמ"א הנ"ל בתשו' הרא"ש (סוף כלל כז), ומיירי במי שרוצה ללבוש שחורים על אוהבו. וכמו שמצינו בדוד שקיבל הבראה על אבנר. ע"ש. וא"כ אין מזה ראיה כ"כ למאע"ל, שאמרו חכמים בתורת עונש שלא יתאבלו עליו, וא"כ אפשר שאינו רשאי להחמיר. ומ"מ מ"ש שמותר לברך ברכת אבלים, הוא מבואר בהרמב"ם וש"ע. וכבר דחה בתשו' בש"ר (שם), שאע"פ שנאמר שאין רשאין להתאבל, מברכין בר' אבלים על אנינות שבלב. ע"ש. [וע' בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קנח), שהעלה שאין אנינות +/מילואים/ אלא+ בלב על מאע"ל. ובמסגרת השלחן חולק עליו. וכן העלה בשו"ת צפיחית בדבש (סי' סח). וע"ע שבט שמעון]. אכן ה' צפיחת בדבש (סי' סט), הביא ד' מהריק"ש שכ', שי"א שאם רצו להתאבל אין מוחים בידם. וכ' שהוא מפר' ד' הפו' שא"צ להתאבל דרך חיוב. וכמ"ש בתחלה הבש"ר (שם). ע"ש. ונוסף ע"ז מ"ש החת"ס (סי' שכו), שאם יש בזה כבוד משפחה נכבדה, אשר יהיה להם לבוז ולכלמה עולמית, שא' מהם קלקל מעשיו, יכול המורה להורות לכתחלה להתאבל, אפילו אם באמת נתברר לו שהיה למת כל דין מאע"ל. +/מילואים/ יש להעיר ולהזהיר כשהם כהנים שלא יטמאו לו לזה המאע"ל. וכדקי"ל (בסי' שעג ס"ה). ומ"מ אין לגזור ג"כ שלא להתאבל פן ילכו ויטמאו לו. וכמובן. ומש"כ שם בשם הזר"א ח"ג (סי' קנח) שהעלה שאין אנינות בלב על מאע"ל, הוא ט"ס, וצ"ל שאין אנינות אלא בלב. והמסגה"ש סובר שאוננים עליו כיון שצריכים להתעסק בקבורתו.+ ועוד שהעיקר כד' הרמב"ן שכ' שמתאבלין עליו. ונהי דקי"ל לענין אבל הלכה כד' המיקל באבל, אבל לענין פגם משפחה, אין הלכה כהמיקל בכבוד בני אברהם יצחק ויעקב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דודאי השדה (סי' לט). ובשו"ת תעלומות לב ח"א (ס"ס לא). ע"ש. וקצת סמך לזה ממ"ש בתשו' הרשב"א, ומהר"י הלוי (סי' מט), הובאו בשו"ת חיים ביד (סי' צט, דקי"ג סע"ב), בענין מומרים ואפיקורסים שאין להתעסק בקבורתם וכו'. דמ"מ חיישינן לפגם משפחה, כשהם משפחה נכבדה מיראי ה' וחושבי שמו. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שמו). ובשו"ת כרך של רומי (סימן יד). ונהירנא דהכי חזינן לרבנן קשישאי תקיפי דארעא דישראל שליט"א, דעבדי עובדא להורות שיתאבלו במקום פגם משפחה. ומ"מ נראה שאין להספיד על המת המאע"ל, מפני כבוד משפחתו, דהא ק"ל בסנהדרין (מז) דהספדא יקרא דשכבי הוא. וכן פסקו בטוש"ע /יו"ד/ (סי' שד"מ ס"י). ע"ש. וצריכים לחוש למ"ש חז"ל (ברכות סב) כשם שנפרעין וכו'.
 
<b>(טז)</b> ומיהו נראה שאם עשה תשובה, ואחר מעשהו הנמהר התודה מתוך דעה צלולה, והתחרט על צעדו המר, וגם ביקש להצילו מרדת שחת, אין למנוע ממנו שום דבר. שאי לך דבר העומד בפני התשובה. וכמו שהעלה בשו"ת כרך של רומי (סי' יד). והסכים עמו בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' כט). ע"ש. והגם שבשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קנז), הורה דלא מהני תשובה בזה. ולא נפק מכלל מאע"ל =מאבד עצמו לדעת=. ע"ש. וע"ע בס' מסגרת השלחן בסופו (במנהגים אות טו). ע"ש. מ"מ נראה העיקר בזה דלא חשיב כמאע"ל. וכן דן דינו למזור בשו"ת שער אשר קובו (חיו"ד סי' טז). והסכים עמו הגאון מהר"י מנשה (בס' יז). ע"ש. וכן בשו"ת צפיחת בדבש (סי' סז דק"ע ע"ג), כ' בשם הג' מהר"י נבארו בס' פני מבין, שהעלה שכל שהתודה ושב בתשובה מתאבלין עליו. ושכן בא מעשה לפני הגאון מהר"י מאיו (בעל שרשי הים) והורה כן. אלא שה' צפיחת בדבש שם כ' שכיון דבעינן התראה לא מהניא תשובה בכה"ג. ע"ש. וע' בשו"ת חיים ביד (סי' קי), שג"כ פסק שמועילה תשובה לענין שמתאבלין עליו וכו'. ע"ש. וע"ע בגליון מהרש"א (סי' שמה) שכ', ראיתי כתוב בגליון הש"ע כת"י להגאון רצ"ה אב"ד ברלין זצ"ל, שהחליט דבהפיל עצמו במים, כיון שהמים מעלין ומורידין אותו לפני שיטבע ויפול אל התהום וימות, ודאי הוא מתחרט. ומתעסקים עמו לכל דבר. חת"ס סי' שכו. עכ"ל. וכ"כ עוד בס' שבט שמעון. ע"ש. וכ"ש כששמענו אותו שמתודה ומתחרט. ומ"ש הגר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד פד), דלא מהני תשו', בשם התפ"א (דס"ב ע"ב), הרואה יראה בתפ"א שם שאף שמתחלה הביא כן בשם הזר"א. לבסוף ציין לדברי מהר"י מנשה בס' באר המים שכ' דמהניא תשובה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת תעלומות לב ח"א (סי' לא). ע"ש. ומ"מ נלע"ד שאין לברך בשם ומלכות בשעת הקריעה כנהוג. דסב"ל. וכ"כ בשו"ת חיים ביד שם. וע' בשו"ת שערי רחמים ח"ב (סי' לב). ובשו"ת ויען אברהם חיו"ד (סי' כט). ע"ש. והשי"ת יגדור פרצות עמו ישראל, ולא ישמע שוד ושבר בגבולנו. בלע המות לנצח, ובא לציון גואל. ב"ב אמן.
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>תשובה</b> זו ערוכה מאת כבוד הראשון לציון והרב הראשי לישראל הגאון המפו' כש"ת מוהר"ר יצחק נסים שליט"א
 
<b>בעש"ק</b> בדר"ח תמוז תשי"ד בחצות היום נבש"מ =נתבקש בישיבה של מעלה= מר אחי החכם השלם עצום ורב בהונה של תורה כמוהר"ר אברהם חיים זללה"ה, והובא למנוחת עולמים בהר המנוחות. וחזרנו משם בעוד היום גדול. ובבואי הביתה הוגש לי מיד כוס קפה קטנה לשתות, ונסתפקתי אם שתיה בכלל אכילה לענין זה שאמרו שסעודה ראשונה אסור לאכול משלו, ואחר התבוננות הסכמתי ושתיתי את הקפה. ובתוך ימי השבעה עיינתי קצת בדברי הפוסקים בזה, והנני מעלה בכתב את אשר הסקתי מתוך דבריהם.
 
<b>(א)</b> הנה במקור הדין במו"ק (כז:) נקטי רבנן לחם. ומשמע לכאו' דדוקא לחם אסור לאכול משלו. דהכי אמרינן התם: אמר רב יהודה אמר רב, אבל יום ראשון אסור לאכול לחם משלו, מדא"ל רחמנא ליחזקאל ולחם אנשים לא תאכל. ואם איתא דלחם הנאמר בכתוב לאו דוקא, לא היו צריכים רב ורב יהודה למינקט ג"כ לחם. ומדנקטי לחם נראה שהדברים כפשוטן, ולחם הוא דאסור משלו אבל שאר דברי מאכל ושתיה אינם בכלל. וכמו"כ י"ל מדברי שבלי הלקט השלם (בה' שמחות סי' כג, דף קעו) שהביא מימרא זו דאר"י אמר רב, וכתב: ומדקאמר יום ראשון ולא אמר סעודה ראשונה ש"מ אפילו אכל כמה פעמים ביום ראשון אסור לאכול לחם משלו. ע"כ. וכ"כ בשמו בס' התניא רבתי (סי' סח). הרי דסברי מרנן שלא אסרו אלא לחם כפשטיה דקרא.
 
<b>(ב)</b> אלא שזה שכתבו השה"ל והתניא הנ"ל דיום ראשון כלו אסור לאכול משלו, מדאמרינן יום ראשון ולא סעודה ראשונה, הנה בזה לא קי"ל כוותייהו, אף שכן כתבו גם התוס' במו"ק בשני מקומות (בדף כ ד"ה שכבר, ודף כז: ד"ה יום). וכ"מ לכאורה מד' הרמב"ם (ספ"ד מה' אבל). והאגודה (דף קעא ע"ג). וכ"כ הרמב"ן סוף מ"ק. והרוקח (סי' שיג). מ"מ רבים חולקים ע"ז וס"ל יום ראשון ל"ד, והכוונה סעודה ראשונה. וכמ"ש כן האו"ז (בה' אבל סי' תל) בשם רש"י. וכ"כ הסמ"ג (דף רמז). וכ"כ בשמו בהגמ"י (בפ"ד מה"א.) וכ"כ הרא"ש והמרדכי (מ"ק שם). וכ"ה במחזור ויטרי. ובס' הפרדס (הוצאת עהרנרייך עמוד רסו). ובספר האורה (בה' צ"ה בחוה"מ סי' קמו). ובארחות חיים יו"ד (עמוד תקפב) וכל בו (ס"ס קיד). ועוד. וכ"כ הטוש"ע /יו"ד/ (סימן שעח). וע' בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תכד) שכ', דתרתי בעינן סעודה ראשונה וביום ראשון. ובתשו' אחרת בח"ה (סי' ש"א רעג) כ' הרדב"ז בזה"ל: בתוס' הנמצאות בספרים שלנו כתוב שכל היום אסור לאכול משלו, ודייקי לה מדלא אמרו סעודה ראשונה. וראיה זו איני מכיר, שהרי אמרו בפסחים (לז) אריב"ל יומא קמא לא תלושו לי בחלבא, ופירשו בו דע"כ סעודה קמייתא קאמר. וה"נ סעודה של יום ראשון קאמר. ואפשר דמשום שלא היה דרכם לאכול אלא סעודה אחת ביום והסעודה השנית בלילה נקט הכי. וראיתי מי שכתב שכן נראה דעת רבינו הרמב"ם שכל היום אסור. ואין זה מחוור אצלי לעשותו חולק. ומה שאתה מפרש בלשון התלמוד תפרש בלשונו, שכן דרכו להעתיק הלשונות. ואלו התוס' הנמצאות אצלינו לאו בר סמכא נינהו. עכ"ל. והראיה שהביא מד' ריב"ל בפסחים לדחות דיוק התוס', ראיה זו הביאה גם מרן בב"י (סי' שעח). וכ' משום כך שדיוק התוס' אינו כלום. ע"ש. וע' בהרא"ש.
 
<b>(ג)</b> והנה אע"פ שהפוסקים הנ"ל לא הזכירו להדיא לחם, כיון שמשמעות פשט הש"ס, והכתוב שממנו למדו, משמע דדוקא לחם כנ"ל, אי ס"ל דל"ד הו"ל לפרש. לכן י"ל דלכ"ע לא אסור אלא לחם ועכ"פ אין השתיה בכלל, דלאו בכ"מ אמרינן שתיה בכלל אכילה, אלא היכא שיש ראיה והוכחה לכך, והרי אשכחן עוד מימרא דרב יהודה אמר רב בברכות (מ) אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו, וכ' כמה מן האחרונים החונים על הש"ע (א"ח סי' קסז), דהיינו דוקא אכילה אבל שתיה אדם קודם. ובכמה מקומות במשנה ובגמ' פרטו אכילה ושתיה. כגון בברכות (ד:) אוכל קימעא ואשתה קימעא. וביומא (עג:) יוהכ"פ אסור באכילה ושתיה. ובסוכה (כה) אוכלים ושותים עראי חוץ לסוכה. ושם (דף כח:) אוכל ושותה ומטייל בסוכה. ובע"ז (סג) לכו ואכלו בדינר זה צאו ושתו בדינר זה. וכן בכמה מקומות. ובב"ב (קמו) אכל תנן שתה מאי. הרי ברור דלא אמרינן שתיה בכלל אכילה אלא היכא שיש הכרח לכך. וכן ראיתי להגאון חיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' תקנב) שעמד ע"מ שנהגו בארץ הצבי ובמצרים ויתר גלילות לשתות קפה וטיי /ותה/ בערב ט"ב בסעודה המפסקת, אע"פ ששנינו ערב ט"ב לא יאכל אדם שני תבשילין. וכ', שאף שלמדו מהכתוב דשתיה בכלל אכילה (שבועות כב:). ואמרינן התם דאף בלשון בני אדם הוא כן. מ"מ מצינו דשנו חכמים בל' המשנה אכילה, ואין שתיה בכלל. בשבת (ט:) לא ישב אדם לפני הספר, ולא לאכול. ובפסחים (צט:) ערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם. ובברייתא שם לא יאכל אדם בע"ש ובעי"ט מן המנחה ולמעלה. ובכל זה אכילה דוקא ולא שתיה. ופשיטא דבע"ש ועי"ט ובע"פ, ובכל יום סמוך למנחה, יכול לשתות. והביא גם מימרא דרב יהודה אמר רב (ברכות מ) הנ"ל, וכ', אלמא דרגילים התנאים והאמוראים למינקט בל' אכילה, והוא דוקא, ואין שתיה בכלל. ועוד האריך שם להוכיח דלא אמרינן דה"ה שתיה אלא כשיש ראיה. ועפ"ז קיים המנהג. ע"ש. ובנ"ד אפילו אם נאמר דמאי דנקיט בש"ס לחם לאו דוקא, או שהפוסקים הנ"ל לא היו גורסים בגמרא לחם, אלא סתם אסור לאכול משלו, מ"מ י"ל דאכילה דוקא ולא שתיה. שאין כאן שום טעם והכרח לומר דשתיה בכלל. +/מילואים/ ועיין זכור לאברהם אביגדור (יו"ד סי' כה) דפשיטא ליה דשתית מים ושאר משקים וטעימה דרך עראי מותר משלו. ע"ש.+
 
<b>(ד)</b> ובינותי עוד בספרי האחרונים, וראיתי בשבט יהודה (סימן שעח) שכ' וז"ל: ונ"ל דסעודה ראשונה להש"ע, או כל היום להתוס' והרמב"ם, פירושו הוא כל מה שיאכל, ואפילו פרפראות של קנוח סעודה. ול"ד פת, דכל מאכל קרוי לחם. כדכתיב עבד לחם רב. וכדפי' רש"י בפ' אמור (וכ"ה בפר' ויצא). והוא מוכרח לפי הטעמים שכתבתי. ע"כ. ולע"ד י"ל ע"ד, דאע"ג דבכמה מקומות כ' המפ' דלחם הנאמר בפסוק לאו דוקא, ופי' בו כ"מ כפי ענינו ומקומו. מ"מ לחם דנ"ד הכתוב ביחזקאל, אין שום הכרח להוציאו מידי פשוטו שהוא פת דוקא. וכפי הנראה הוא עצמו הרגיש בזה, ולכן הוסיף שהוא מוכרח לפי הטעמים שכתב, וע"ש שטעמיו הם קלושים ודחוקים מאד, ויש לדחותם. ועכ"פ נראה מדבריו דלענין שתיה מודה שאין השתיה בכלל, דהרי נחית לפרש דל"ד פת, אלא כל מה שיאכל. ואי ס"ל דשתיה בכלל, היה מפרש וכותב וכל מה שישתה. וע' שו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קנו) שכ' כן, דלחם האמור כאן הוא דוקא לחם ממש, לעיכובא. אע"פ שנהגו להברות גם בביצים ע"פ הברייתא בב"ב (טז:), וכ"ה בש"ע (סי' שעח ס"ט). היינו דוקא לכתחלה, אבל לעיכובא אינו מעכב אלא הפת. ושכ"מ מפרקי דר"א (פי"ז). ע"ש. וכ' עוד הזר"א, דפת הבא בכסנין חשיב נמי לחם לענין זה. והביא כמה ראיות לדבר. וע"ע בשו"ת זר"א ח"א (סי' כח) בזה. ונראה מדבריו דפליג על השבט יהודה הנ"ל בתרתי, חדא בהא דס"ל דצריך להברות דוקא בפת או בפהבכ"ס =בפת הבאה בכיסנין=, ואילו לד' השבט יהודה א"צ דוקא פת אלא יכול להברות בכל מין מאכל שהוא בלא פת. שנית כל דבר מאכל שאינו מחמשת המינים ה"ז מותר לאכול משלו, ולהשבט יהודה אסור. אמנם בענין השתיה נראה דתרוייהו מודו דמותר לשתות משלו. ואע"פ שהזר"א בח"א (סי' עח) החמיר בשתיית הקפה והטיי /והתה/ בסעודה המפסקת בערב ט"ב, כאן נראה דמודה שמותר. וע' מסגרת השלחן (סי' שעח ס"א).
 
<b>(ה)</b> וחפשתי עוד בספרי האחרונים, וראיתי בס' קיצור ש"ע בהגהות לחם הפנים (סי' קצו) שכ' וז"ל: לכאורה רק אכילה אסור משלו ולא שתיה, אולם בס' ל"ח העתיק מספר יוסף אומץ וס' בנין יהושע שאפילו שתיית קפה וטיי /ותה/ אסור משלו. וכתב דהכי מסתבר, כי בכ"מ שתיה בכלל אכילה. ושוב כ' לחלק בין שתיה דרשות לשתיה דחובה כגון כוס של הבדלה דרשאי משלו. ע"ש. והספרים שהזכיר אינם מצויים אצלי לראות מנין הוכיחו דשתיה נמי אסור בנ"ד. ומ"ש בקיצור ש"ע עצמו דבכ"מ שתיה בכלל אכילה, כבר הוכחנו לעיל שאינו כן, שלא בכ"מ אומרים כן, וכמ"ש ג"כ החיד"א. וכנ"ל. וע' שד"ח כללים (מע' א כלל ק) מ"ש בזה. ושם הביא דברי הקיצור ש"ע הנ"ל, וכ' ע"ד שאינו פשוט לומר דבכ"מ שתיה בכלל אכילה, בלשון הש"ס והפוסקים. אלא שמצד הסברא נראה דבענין זה לא שנא שתיה מאכילה. ע"ש. ולע"ד כבר כתבתי שממשמעות הגמ' והפו' הנ"ל נראה שאין השתיה בכלל. ושו"ר להגאון מהרש"ק בחכמת שלמה (סי' שעח) שכ': דוקא פת אסור לאכול משלו, דילפינן מקרא דלחם אנשים הרי לחם כתיב דמשמע דוקא לחם אסור משלו, אבל שאר כל דבר שרי. עכ"ל. והרי זה ממש כמו שכתבתי. ודבריו המועטים מחזיקים ומחזקים את המרובה שכתבתי. ואע"פ כן נלע"ד דהרוצה להחמיר בכל מיני מאכל משום דרוב הפוסקים נקטי בלשון אכילה סתם אסור לאכול משלו ולא חילקו, יחמיר. אבל בשתיה אין נראה לענ"ד שיש להחמיר. יצחק נסים
 
וזו תשובתי ע"ד כבוד הרב הראש"ל הי"ו.
 
<b>(א)</b> אשר כ' הדר"ג נ"י (באות ד) להשיב ע"ד ה' שבט יהודה. ודייק ג"כ מדברי הזר"א שחולק על ה' שבט יהודה, וס"ל להתיר לאכול משלו כל דבר שאינו מחמשת מיני דגן. בהורמנותיה דמר אמינא שיש מקום להחזיק ולחזק דברי הגאון מהר"י עייאש ז"ל. עפ"ד רבינו בחיי (ר"פ תולדות) שכ' וז"ל: ויזד יעקב נזיד, היה ראוי שיאמר ויזד יצחק שהרי בעד אברהם היה מתאבל, אלא מפני שהאבל אסור לאכול משלו, לכך התקין יעקב המאכל הזה, והתבשיל של עדשים היה, והמנהג לאוכלן בבית האבל. עכ"ל. ומוכח מדבריו שהיה אסור ליצחק לאכול התבשיל של עדשים משלו, ומש"ה הוצרך יעקב לבשלן משלו. וז"ל הרב מנחת יהודה אשכנזי, ע"ד רש"י (שם) שכ' שיעקב עשה לו תבשיל של עדשים, ואין להקשות שכיון שיצחק היה אבל א"כ היה לו לבשל בעצמו את העדשים, ולמה בישלם יעקב. וי"ל דסעודה ראשונה היתה, שאין האבל רשאי לאכול משלו אלא משל אחרים. ע"כ. והובא בס' רוח חיים פלאג'י (סי' שעח) בתשו' ממהר"י פיג'ון. והוסיף שכ"כ בס' הואיל משה. ורצה ללמוד מזה שיכול הבן הסמוך על שלחן אביו לעשות משלו סעודת הבראה לאביו. היכא דאיתרע ביה מילתא. ועש"ב. וכ"כ בס' מנחם אבלים (מע' הבראה אות ו). ע"ש. ולפ"ז מצאנו סמוכין לדברי ה' שבט יהודה, דס"ל דל"ד פת אסור לאכול משלו, אלא אף תבשיל ופרפראות. מדברי רבינו בחיי והאחרונים הנ"ל, שכותבים שהיה אסור ליצחק לבשל משלו. וע"ע בס' יפה ללב חלק ו (סי' שעח) שהביא ג"כ בשם ה' עין יוסף כדברי האחרונים הנ"ל. והנה אין לומר בזה שאין למדין מקודם מתן תורה, דלאו מילף הוא אלא גילוי מילתא בעלמא הוא. כאשר יחזה המעיין. וע' בשדי חמד (מע' ס כלל נג) אם סעודת הבראה הויא מדאורייתא או מדרבנן. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ולפי"ז יש להעיר עמ"ש בפשיטות בס' ערוך השלחן (סי' שעח סק"ב), שנראה שהעיקר הוא כלשון הכתוב ולשון הגמ', שאסור לאכול לחם משלו. אבל תבשילין יכול לאכול משלו. ע"ש. וכ"כ בס' שבט שמעון (סי' שעח), שמותר לאבל לאכול בשר או גבינה משלו. וכן פירות וכיו"ב. ע"ש. שמדברי רבינו בחיי והאחרו' הנ"ל מוכח כל בתר איפכא, שאין להקל אף במיני תבשילין. וכן ראיתי לידידי הרב הגאון המפו' רי"מ טוקצינסקי שליט"א, בסה"ב גשר החיים (פ"כ אות ד) בהערה, שכ' להעיר ע"ד הגאון ערוך השלחן הנ"ל, בזה"ל: ולפע"ד בנוגע לתבשיל יש הרבה לפקפק, כיון שזוהי עכ"פ אכילה ממש. ע"ש. ואילו היה רואה דברי ר' בחיי והאחרו' הנ"ל היה שש לקראתם. וכתב עוד בס' גשר החיים שם, שאם האכילוהו לאבל תבשיל והשקוהו משקים בלא לחם לא יצאו. ואע"פ שאמרו שכל מאכלי סעודה נקראו בשם לחם, וכמ"ש עבד לחם רב. היינו שכל המאכלים טפלים ללחם, כי על כן נקראו על שמו. אבל בלי לחם אין כל המאכלים נקראים לחם. ע"כ. ולפי דבריו י"ל שאף ה' זרע אמת שהצריך לאכול פת מחמשת המינים בסעודת הבראה, ולא מהני שאר אוכלין. מודה הוא למ"ש ה' שבט יהודה שאסור לאבל לאכול תבשיל משלו, וכן שאר פרפראות. שלא כל מה שאינו יוצא באכילתו משל אחרים, מותר לו לאכול משלו. וכמ"ש בגשר החיים, שאסור לאבל לאכול תבשיל משלו, אף על פי שאינו יוצא בתבשיל של אחרים. ברם בקושטא נראה דהא תליא בהא, שהרי כ"ז למדנו מהפסוק ולחם אנשים לא תאכל. ואי לחם דוקא, ומש"ה מעכב להאכילו לחם, ממילא אין לאסור לאכול משלו תבשילין וכיו"ב. ואי לאו דוקא ומש"ה אסור לאכול תבשילין משלו, לא יהיה עיכוב להאכילו לחם. ודלא כה' גשר החיים דלא נחית להכי. ולפמש"כ לעיל להוכיח מדברי ר' בחיי והאחרו' שיש להחמיר אף בתבשיל, ה"נ י"ל שיוצא י"ח בזה. וע' בשו"ת מהרי"ף מהמה (סי' פז). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ומיהו אכתי איכא למימר שאין ראיה כ"כ מד' ר' בחיי וסיעתו, לאסור אכילת תבשיל לבד משלו. שי"ל דהתם גבי יצחק שהאכילוהו סעודת הבראה לחם ותבשיל, והתבשיל היה טפל ללחם, ע"כ הכל בכלל לחם אנשים, שהכל נטפל ללחם. מש"ה צריך היה לאכול הכל משל אחרים. משא"כ תבשיל לבד כשאינו נטפל ללחם אה"נ דמותר לאכול משלו. וכן יש לומר בלשון הטוש"ע /יו"ד/ (ר"ס שעח) שכ', אבל אסור לאכול משלו בסעודה ראשונה, ולא הזכירו לחם, משמע שאין לחלק בזה בין לחם לתבשיל, שכל סעודה ראשונה צריכה להיות משל אחרים. ומיהו כשאוכל תבשיל לבד שאינו נקרא בפ"ע סעודה, י"ל דמשרא שרי. וכן כמה פוסקים לא הזכירו לחם. וכ"ה באו"ז ח"ב (סי' תל) בזה"ל: אמרינן בגמרא, אבל אסור לאכול משלו דאמר רחמנא ולחם אנשים ל"ת וכו'. ואמרי' רבה ור"י מחלפי סעודתייהו. ופרש"י סעודה ראשונה. א"כ ר"ל שלא נאסר אלא סעודה ראשונה. ע"כ. ונראה שכיון האו"ז למה שפי' רש"י בסנהדרין (יח), וכשמברין אותו, כדקי"ל (מ"ק כז:) אבל סעודה ראשונה אסור לאכול משלו. עכ"ל. וכ"ה בס' יד רמה שם. וכ"כ בס' האשכול ח"ב (עמוד קנג וקסט). ובראבי"ה הלכות אבל (עמוד תקנט). ע"ש. וכן הרמב"ם (ספ"ד מה"א), והסמ"ג הובא בהגמ"י שם, לא הזכירו לחם. ומשמע שכל צרכי הסעודה הראשונה אסור לאכול משלו. ומכ"ש תבשיל שהוא צורך הסעודה. וע' שבת (קלו) צוורניתא בעית למיכל, ופרש"י מטעמים שמאכילים את האבל. ע"כ. וע"ש בגליון. וע' בשאלתות (פר' חיי שרה סי' טו) שכ', ומחייבינן לאברוייה במיכלא ומשתיא לפכוחי צעריה. ע"ש. ולכאורה י"ל שכשם שאף שתיה בכלל סעודת הבראה, יש לאבל למנוע לשתות משלו. +/מילואים/ וכ"מ במו"ק (כז) מידי דהוה אאכילה ושתיה דהשתא אוכליניה ואשקיניה.+ וכמ"ש בקיצור ש"ע בשם יוסף אומץ ובנין יהושע. אבל לפי האמור י"ל דדוקא בתוך הסעודה יש להאכילו ולהשקותו הכל משל אחרים. משא"כ לשתות שלא בתוך הסעודה אין לאסור. ועכ"פ נראה דלהלכה יפה דן הדר"ג נ"י שאפשר להקל מיהא בקפה וטה /ותה/, וכ"כ הגרי"מ טוקצינסקי נ"י בגשר החיים שם. וגם הוא העיר בזה על דברי הקיצור ש"ע והשד"ח, שאין הסברא נותנת להחמיר בזה. ע"ש. ומה שהביא כת"ר סיוע לדבריו מהמחב"ר (סי' תקנב), במקום אחר כתבנו בזה, ולא עט האסף כאן. ויהי רצון שמכאן ולהבא לחושבנא טבא. והיה המחנה הנשאר לפלטה. והנני דוש"ת באה"ר וביקרא דאורייתא עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כו</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן במאי דקי"ל אבל אסור בד"ת, אם האבל ת"ח ונתחדש לו איזה חידוש בדרך לימודו בהלכות אבלות וכיו"ב, אם מותר לכתוב אותו כדי שלא ישכחנו. ואם מותר האבל ללמוד בספרי מוסר.
 
<b>(א)</b> ראשית כל עלינו לבאר כי אין הדבר מוסכם כ"כ שמותר לאבל ללמוד בדברים הרעים. וכמ"ש התוס' מ"ק (כא) ד"ה ואסור לקרות בתורה, שרבינו יעקב היה אוסר בימי אבלו לקרות באיוב ובקינות ובדברים הרעים שבירמיה, מדלא תני ליה בשמעתין כמו בט' באב (בתענית ל). ובימי זקנותו חזר והתיר. ובירושלמי אמר אבל שונה במקום שאינו רגיל, משמע ששונה כמו בט' באב, שאומר בתענית (שם) אבל קורא במקום שאינו רגיל וקורא באיוב וקינות וכו' משמע לכאורה דאבל וט' באב שוין. כדאמר בירוש'. ומיהו אבל שונה במקום שאינו רגיל משמע דהא דוקא שרי ולא באיוב וקינות וירמיה. עכ"ל. ולכאורה קשה דהא בתענית (ל) מוכח דאיוב וקינות יותר פשוט להתיר ממקום שאינו רגיל, דהא ר' יהודה פליג וס"ל שאינו קורא במקום שאינו רגיל וכו', ומודה שקורא הוא באיוב וקינות וכו'. והכי נקטינן. וכמבואר באו"ח (סי' תקנד). ועמש"כ לעיל (בחאו"ח סי' יח אות ו). ע"ש. ומכיון דס"ל להירוש' ששונה במקום שאינו רגיל, כ"ש דשרי בדברים הרעים כגון פ' אלו מגלחין וה' אבלות. אכן בפסקי תוס' שם (אות קו) נראה שאף בדבר שאינו רגיל לקרות יש להסתפק אליבא דהש"ס דידן, מדלא מייתי לה. והנה בתוס' נראה שדעת ר"י בעל התוס' לאסור לאבל לקרות ולשנות בדברים הרעים. וכ"כ בשמו הרמב"ן בתה"א (דנ"ט ע"א). ע"ש. אולם הריטב"א (מ"ק כא) כ' בשם ר"י להתיר בזה. ע"ש. וצ"ע.
 
<b>(ב)</b> אולם האור זרוע (הל' אבלות סי' תלד) פסק להתיר לאבל לקרות באיוב ובקינות וכו', וכן במקום שאינו רגיל. ואע"ג דקי"ל ר"מ ור"י הל' כר"י, כאן הל' כר"מ, דקי"ל הלכה כדברי המיקל באבל. ע"כ. [וע' שו"ת רש"ל סי' סו]. ושם (סימן תלז) הביא תשובת רבותיו שבצרפת, כי בזקנותו של רבינו בהיותו בטריווש התיר בט"ב לקרות באיוב ובדברים הרעים שבירמיה, (ובילדותו) [ולא באבלות] מדאמר (מ"ק טו) אבל אסור בד"ת מדאמר רחמנא ליחזקאל האנק דום וכו' דאי שריא ליתני הכא פלוגתא דר"מ ור"י דתענית (לא) וכו'. ושוב ראה רבי בירוש' דמו"ק, תני אבל שונה במקום שאינו רגיל. ויעקב יגל וכו'. ע"כ. ונראה שהתכוין בזה על ר"ת שהיה אוסר מתחלה, וחזר בו בזקנותו. וכמ"ש התוס'. ונראה שיש להגיה קצת, כי בזקנותו וכו' התיר בט"ב ובאבלות לקרות וכו', ובילדותו היה אוסר מדאמר וכו'. ולא כהגהת המו"ל שסגרו תיבת ובילדותו והכניסו תחתיה ולא באבלות. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד תקפז) שהתיר ר"ת בזקנותו לקרות באיוב וכו', כי בילדותו אסר. והביא עוד שם שכן פסק הר"י מקורביל להתיר בדברים הרעים וכו'. ע"ש. וכן הוא בסמ"ק (סי' צז). וע"ע בראבי"ה הל' אבל (עמוד תקמז) שכ', וראיתי את רבותי שהיו עוסקים בהל' אבל כשהיו אבלים, וכמ"ש בתענית (ל) וכו'. וסעד לזה מהירוש' וכו'. ע"ש. וכן הובא להלכה בהגמ"י (פ"ה מה"א אות מ). ובמרדכי מ"ק (כא). ע"ש. וכן כ' המאירי (מ"ק טו) שנוהגים להתיר בזה מיום ראשון ואילך. וכן פסקו להתיר הרא"ש והטוש"ע /יו"ד/ (סי' שפד). וכ' הרדב"ז (פ"ה מה"א הט"ז) שדעתו ג"כ כדעת המתירין. ע"ש והכי נקטינן.
 
<b>(ג)</b> והנה בירוש' (פ"ג דמ"ק) תני אם היה להוט אחר התורה מותר. והובא בב"י (סי' שפד). וכ' ע"ז, שלא כתבוהו הפוסקים. ע"כ. אכן ראיתי בשבולי הלקט (הל' שמחות סי' כו) שהביא דברי הירוש' לדינא. ומכאן העירותי זה רבות בשנים עמ"ש הגרי"ח ז"ל בס' בניהו (ברכות כד), שסיפר, שגאון אחד היה לו חשק נפלא ללמוד תורה, וכשאירע לו אבלות המשיך לעסוק בתורה בסתר, וחבריו הוכיחוהו ע"ז שהרי אבל אסור בד"ת, והשיב להם ידעתי כי אני עובר ע"ד חכמים ובודאי יקבל עונש ע"ז ביום הדין אך מוכן הוא לסבול ולקבל העונש ברצון, כי לא יוכל להתאפק לסבול הצער מבטול תורה שקשה עליו כמות. ע"ש. ולפ"ד הירוש' אין בזה שום חטא, כיון שהוא להוט מאד אחר התורה. ולפע"ד אע"פ שמרן נוטה דעתו דעת עליון שלא לפסוק כן למעשה, מפני שלא הביאוהו הפוס' [המפורסמים]. מ"מ בהיות שבלא"ה יש מתירין לקרות בד"ת אחר יום ראשון של אבלות כדין תפלין, וכמ"ש הרמב"ן בתה"א, והמאירי. אע"ג דלא קי"ל הכי לדינא, מ"מ חזי לאצטרופי בשקדן נפלא כ"כ להתיר לו ללמוד בסתר. כיון דקי"ל הלכה כד' המיקל באבל. ומוכח בשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' פט), דאמרינן הלכה כד' המיקל באבל אפילו נגד מרן. וכבר כתבנו בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' כה אות יד), לתמוה על החיד"א במחב"ר (סי' תקמח סק"ב), שכ' להוכיח מהדב"מ כל בתר איפכא, דלא אמרי' הלכה כד' המיקל באבל היפך פסק מרן שקבלנו הוראותיו. ע"ש. ושו"ר שכבר תמה על החיד"א בזה בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (דף קכד ע"ד) ד"ה ברם. ע"ש. וע"ע בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א אות עד ופה). ע"ש. וע"ע בשו"ת מכתב לחזקיהו (דנ"ח ע"ג) מ"ש בזה. ע"ש. ואע"פ שבאמת העיקר הוא דלא אמרינן הל' כד' המיקל באבל היפך פסק מרן. וכמש"כ שם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דגל מחנה אפרים (חיו"ד ס"ס ב). בנ"ד דהוי נמי מצוה רבה של ת"ת, ואיכא ס"ס להקל. והירוש' שהובא ג"כ בשה"ל מסייענו להקל, שפיר דמי לסמוך עליו במקום צער כמעשה הנ"ל. ואע"פ שאפשר ללמוד בדברים הרעים, מ"מ יש צער לשנות לימודו. וכמ"ש במאמר מרדכי (סי' תקנג סק"ב). ומ"מ נראה שאין להקל בזה אלא לאדם המפורסם בשקדנותו ובחשקו ומרצו לתורה. וכה"ג קי"ל (בסי' שפא ס"ג) גבי אסטניס שמותר לרחוץ בימי אבלו, שלא כל מי שיאמר אסטניס אני מתירין לו, אלא דוקא כשהוא ידוע שהוא אסטניס ומתנהג בנקיות, ואם לא ירחץ יצטער הרבה ויבא לידי מיחוש. ע"ש. וע' בערוך השלחן (סי' שפד). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> וראיתי להחיד"א בברכי יוסף (סי' שפד סק"ג) שכ' בזה"ל: ראיתי לאחד מהגדולים בימי אבלו, שהיה לומר /לומד/ בהל' אבלות בעיון נמרץ בינו לבין עצמו, ומה שמחדש בענין שקלא וטריא או דין היה כותב ומעלה על ספר. ולי ההדיוט לאו שפיר עביד, דודאי כיון שמעמיק בעיונו ומחדש, אין שמחה לבעל תורה גדולה מזו, ולא התירו אלא ללמוד פשטי הדינים והשמועות. וכ"כ האחרו' גבי ט"ב. ופשוט בעיני. וכבר גליתי דעתי הקצרה לפני מי שגדול הנזכר ושתק לי. עכ"ל. והובא ג"כ להלכה בס' מסגרת השלחן (שם), וכ', שהאמת יורה דרכו דת"ח הלומד בפלפלת כל שהוא, שמחה גדולה היא לו, ובפרט כשמבין ומחדש חדשים לבקרים, ולא אריך למעבד הכי, ולשמחה מה זו עושה בימים הללו. ע"ש. וכ"ה בשלמי צבור (דקפ"ז ע"ב). ע"ש. והנה מרן הב"י א"ח (סימן תקנד), הביא מ"ש הר"פ, שמותר לקרוא בט"ב בפי' איכה, אבל לא בפי' איוב משום שהוא עמוק יותר. ואמרינן קורין דוקא, אבל סברא אסור. ע"כ. ושוב הביא בב"י מ"ש בתשו' מהרי"ל, ללמוד בט"ב פי' ירמיה ואיוב, לא ידעתי במה נסתפק אדוני לחלק בין הפירוש והקריאה, אטו בשופטני עסקינן שאינם מבינים מה שמוציאין מפיהם, ואי משום שיש בו עיון, כ"ש דעדיף, דהא ר"מ מתיר אפילו אינו תוכחה לקרות ולשנות במקום שאינו רגיל. ואע"ג דקי"ל כר' יהודה, מ"מ חזינן דכל מה שמצטער ללמדו ומתקשה טפי עדיף. וללמוד בפ' אלו מגלחין שרי אע"ג דלאו ענינא דט"ב הוא, ואם איתא דהוי ביה שום שמחה, לא היו מתירים לאבל לקרות בו. וגם התירו פרק אלו מגלחין סתמא, אע"פ שיש בו כמה דינים של מנודה ומוחרם, הכל לא חשיב שמחה. ועוד דחשיב נמי תוכחה כמו איוב באשר הוא סוף האדם והחי יתן אל לבו. ובודאי שלישא וליתן לפניו דמפרסמא מילתא טובא אפשר דאסור. וכדמפרש הרא"ש באבל (מ"ק כא). עכ"ל. ולמדנו מד' מהרי"ל שמותר לעיין היטב בגמרא ובפי' איוב, ודלא כהר"פ. ודוקא כשהדבר מפורסם שנושאים ונותנים בדבר הלכה יש לאסור. אולם הט"ז (סי' תקנד סק"ב), כ', נ"ל שאפילו במקום שמותר ללמוד היינו בפשוטן של דברים, אבל לא דרך פלפול. ע"כ. וזה שלא כמו שנראה בתשו' מהרי"ל הנ"ל. וראיתי להא"ר (שם סק"ד) שהעיר על הט"ז ממ"ש הלבוש, מיהו היכא דמפרסמא מילתא וכו', משמע דבפ"ע מותר, אם לא שנאמר דבדבר שאינו חמור קאמר, דאסור לישא וליתן עם אחרים. וצ"ע. ועוד הא פי' איוב דחמיר כמ"ש ב"י, וקי"ל דמותר. ע"כ. ומבואר דמסיק דלא כהט"ז. (ואין לומר דהט"ז ס"ל דהלכתא כהר"פ, דהא פסק בש"ע כמהרי"ל שמותר ללמוד בפי' איכה ובפי' איוב.) וכן במאמר מרדכי (סי' תקנד סק"א) כ' לתמוה ג"כ ע"ד המ"א והט"ז בזה, ושכן מוכח מדברי תשו' מהרי"ל שהביא מרן הב"י. ונהי דמדברי ר"פ משמע כהט"ז ומג"א, הא כבר פסק מרן בש"ע (ס"ב) להתיר פי' איוב, וכד' מהרי"ל. וסיים, ומיהו למעשה צ"ע שאיני כדאי לחלוק על גדולי האחרונים וכ"ש להקל נגדם. ולכן יש לחוש לדבריהם היכא דאפשר. עכ"ל. וע"ע בשלחן גבוה שם.
 
<b>(ה)</b> אולם י"ל שיש שני אופנים של עיון וסברא, סוג אחד, שמעיין להבין פירוש הדברים כשאינם מחוורים לו כל צרכן, וזה מותר בט"ב ובאבל. משא"כ כשמעיין בעיון נמרץ ליישב קו' המפרשים, או ליישב קושיא של סתירה ממקום אחר וכדומה, וע"י פלפולו מחדש בטובו חדושים יפים, יש לאסור לכ"ע. דמידי הוא טעמא שאסור לישא וליתן בהלכה עם אחרים, אלא משום שעי"ז תגבר השמחה ביותר, שאחד מחדד את חבירו. כדדרש' בתענית (ז) ובכ"ד. ע"ש. וכן מתבאר בשו"ג שכ', שלא ישא ויתן בהלכה עם ת"ח אחר, שכשהם מתפלפלים ומנצחים זה לזה איכא שמחה טובא ואסור. ע"כ. ה"נ גם כשאחד בפ"ע מעיין במפרשים ומפלפל עמהם, ומיישב קושיותיהם בדברים מאירים ושמחים, הא ודאי שהוא שש כמוצא שלל רב. וכמ"ש הפמ"ג (סי' תקנד א"א סק"ה) שקושיא ותירוץ שמחה היא לו ואסור. וכמאמר החכם מי שלא טעם טעם שמחת התרת הספיקות, לא טעם טעם שמחה מעולם. וה"ה איזה קושיא ג"כ שמחה היא לו. ע"כ. ובזה מיירי הט"ז הנ"ל. וגם המג"א (סק"ד) הביא דברי מהרי"ל בקיצור, שלישא וליתן בהלכה ודאי אסור. ע"כ. ולא הזכיר דהיינו דוקא כשנושא ונותן בהלכה עם אחרים. אלמא שהכל לפי ענין עיונו, ואם הוא בעומק ובפלפול אסור אפילו הוא יחידי. (וכה"ג כ' המפרשים עמ"ש בברכות (סג:), חרב על שונאיהן של ת"ח העוסקים בבד /בד/ בבד וכו', דבזה"ז שיש הרבה פירושים ומפרשים, שפיר דמי לעסוק בד"ת אפילו ביחיד.) וזוהי כוונת הגאון חיד"א, במ"ש להעיר על אותו גדול, שהיה מעיין בעיון נמרץ ומחדש וכותב ומעלה על ספר, שהרי לא התירו בכיו"ב, וכמ"ש הט"ז והמג"א הנ"ל. וכן מה שסייעו במסגרת השלחן, הוא באופן הנ"ל. אבל עיון השייך להבנת הדברים שרי. וכמ"ש מהרי"ל. וע' בשו"ת חת"ס (חיו"ד ר"ס שמו). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ומצאתי בשו"ת שער שלמה (סי' קט אות ב, דס"ט ע"ב), שהביא דברי הברכ"י שאסר לאבל ללמוד בעיון נמרץ וכו', והעיר ע"ז מדברי מהרי"ל שהובא בב"י (סי' תקנד), שמתיר אפילו עיון וסברא לישא וליתן בפני עצמו, בפ' אלו מגלחין. וכ"ש בהל' אבל וט"ב. ואין חילוק בין הקריאה להפירוש והעיון. ולא משכחת לה עיון ושו"ט בש"ס ובהלכות בלי שום קושיא ותירוץ וחידושים שמבין מדעתו. ואין חוששין לשמחה והיסח הדעת, הואיל ומזכיר בפיו תמיד עניני האבלות. עכת"ד. גם הלום ראיתי להגאון ערוך השלחן יו"ד (סי' שפד סק"ה) שכ' ע"ד הברכ"י, ולי נראה עיקר כד' אותו הגדול, וכמ"ש הב"י (סי' תקנד) בשם תשו' מהרי"ל וכו'. ולפ"ז ממילא כיון שהוא אדם גדול בהכרח שיתחדש לו איזה חידוש תורה, ומותר לכתבו. ואי משום שמחה זהו שמחה דממילא. ומה יעשה האבל אם עסקיו הרויחו לו בימי אבלו וכו'. וכן כשמניח תפלין ומתפלל בכוונה שיש בהם שמחה וכו'. הגע עצמך הרי ספר איוב הותר לו לאבל, ואין לך ספר סתום יותר מאיוב, ועתה אם הוא לומד ונתחדש לו איזה חידוש ופירוש טוב באיזה פסוק, הימנע את עצמו מזה. אין זה אלא מן המתמיהים. וכנ"ל עיקר לדינא. ע"כ. אכן לפי האמור יש מקום ליישב דברי הברכ"י, שלא נעלם מעינו הבדולח דברי מהרי"ל, אלא דס"ל דהתם העיון הוא להבין דוקא ותו לא. משא"כ כשמעיין ונו"נ בדרך פלפול אין להקל. והנה ה' ערוך השלחן לשטתיה אזיל באו"ח (סי' תקנד סק"ד), שכ' לדחות דברי הט"ז והמג"א שם שאסרו להעמיק ולפלפל בדברים הרעים. שכיון שיש לו צער ע"י קריאתו בדברים הרעים, אף אם מחדש איזה חידוש, עכ"ז לא נתבטל הצער שלו. (והוסיף להעיר שם על המג"א שכ"כ בשם מהרי"ל, ואדרבה מהרי"ל ס"ל דע"י עיון עדיף טפי שמצטער בעיונו. וכמ"ש בב"י. ולפי הנ"ל לק"מ.) עכת"ד. אולם כמה אחרונים הביאו ד' הט"ז להלכה. וכן פסק המשנה ברורה (שם). וע"כ נראה שיש לחלק בזה כמש"כ. וכן מצאתי לה' נוה שלום (דס"ה ע"ד), שאחר שהביא דברי הברכ"י, כ' וז"ל, ונ"ל לחלק ולומר דדוקא היכא דנחית אדעתא דהכי ללמוד בעיון נמרץ ולחדש, בזה אסר החיד"א, אבל אם הוא לומד פשטי הדינים והשמועות, ובדרך לימודו נתחדש לו איזה חידוש או דין חדש, או נתקשה לו איזה דין להבינו והוצרך לעיין, ואגב חידש בטובו איזה חידוש מודה הרב בזה שיכול לכתבו. ואני אומר שחובה עליו לכתבו ואין לך דבר האבד גדול מזה וכו'. ע"ש. למדנו מדבריו שיש לחלק בין עיון עמוק, לעיון בפשט הדברים להבינם. (ולפלא שלא העיר מדברי מהרי"ל הנ"ל.) וכן הגאון מהר"ח פלאג'י ברוח חיים (סי' שפ) הביא דברי הרב נוה שלום הנ"ל להלכה, דבחלקות ישית למו בין עיון לעיון. וכאמור. [וע' בס' מנחם אבלים דע"א ע"א. ואינו מוכרח]. ונראה שכן עיקר לדינא. ואפשר שאף ה' שער שלמה וה' ערוך השלחן יודו לאסור כשמעמיק בעיון נמרץ ע"מ לחדש ולפלפל. ועכ"פ אין להקל בזה. ומה גם שיש אוסרים בכלל לאבל לעסוק בדברים הרעים, ואע"ג דלא קי"ל הכי לדינא, הבו דלא להוסיף עלה. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ומעתה נבא לבאר אם מותר לאבל לכתוב חידוש שנתחדש לו בימי אבלו דרך לימודו, וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' שיב) שכ', מה ששאל אם מותר לכתוב חידושי תורה בימי אבלו, ודאי דאסור. ואינו דומה לחוה"מ =לחול המועד=, דשם תלוי רק בדבר האבד, ולכן מותר בחידושי תורה. אבל בימי אבלו שאסור בכל דבר שמחה, ודאי שאסור גם לכתוב חידושיו דהוי דבר שמחה. ומ"ש רו"מ ראיה להיתר ממ"ש הרמ"א (בסי' שפ ס"ב), כדרך שמותר לכתוב בחוה"מ כך מותר לכתוב בימי אבלו. ע"כ. אינה ראיה, שהרי לכתוב חידושי תורה שמותר בחוה"מ, אינו מבואר בד' הרמ"א, רק בדברי הב"ח. ולכן כ' הרמ"א שמותר כמו בחוה"מ. ולדידן ודאי יש חילוק בין חוה"מ לאבלות, ולכן אסור לכתוב חידושיו בימי אבלו. עכ"ל. והנה מ"ש הגאון ז"ל שההיתר לכתיבת חדו"ת בחוה"מ לא נזכר בהרמ"א, רק בד' הב"ח, לפע"ד הוא תמוה, שהרי מרן בב"י א"ח (סי' תקמה), הביא בזה מחלוקת, הרשב"א (שאוסר), נגד התוס' והרא"ש ור' ירוחם ור' פרץ (המתירים). וכ"ד הריטב"א מ"ק (יח:) ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע (שם ס"ח וס"ט) בזה"ל: מי ששלחו לשאול ממנו שאלה, ואין השליח רוצה להתעכב עד אחר המועד, מותר לכתבה, וכן מותר להעתיקה, מפני שחשוב דבר האבד. ואם שמע דבר חידוש מותר לכתבו כדי שלא ישכח. וכן אם ראה ספר מחודש מותר להעתיקו, אם לא ימצא להעתיקו לאחר המועד. עכ"ל. וכן פסק הרמ"א בדרכי משה (שם ס"ה). ע"ש. וא"כ י"ל שמ"ש הרמ"א ביו"ד (סימן שפ), שכדרך שמותר לכתוב בחוה"מ כך מותר לכתוב בימי אבלו, כולל בזה גם חידושי תורה. וכמ"ש הרב השואל למהרש"ק. ומ"ש מהרש"ק לחלק דשאני אבל שאסור בשמחה, הנה אין עיקר השמחה אלא בעת החידוש, וכיון שהיה זה בהיתר דרך לימודו, אין מקום לאסור לאבל לכתבו. דמאי דהוה הוה, ואינו מתפעל בשמחה בשעת הכתיבה, והו"ל כשאר דבר האבד ושרי. ומה גם שאין כאן שמחה שלמה, מכיון שהוא עוסק בדברים הרעים. וכ"כ בערוך השלחן. וע"ע שער שלמה (שם אות ח).
 
<b>(ח)</b> איברא דאכתי איכא למידק ממאי דקי"ל במ"ק (יא:), שאבל אסור לעשות מלאכת דבר האבד. וכן פסקו הטוש"ע /יו"ד/ (סי' שפ ס"ד). וא"כ בודאי שאין להתיר כתיבת חדושי תורה מטעם דבר האבד. אלא שבהיות וע"פ הרוב אי אפשר לכתוב חידושיו ע"י אחרים, ובזה נחלקו גדולי הפוסקים אם מותר לעשות בעצמו. ומרן פסק בב"י ובש"ע (שם ס"ה) כד' הרי"ף והרמב"ם ומהר"ם, שאסור לעשות מלאכתו ע"י אחרים, אא"כ הוא דבר האבד שאז מותר לעשות ע"י אחרים. אבל לא ע"י עצמו. אבל הרמ"א פסק כד' הרמב"ן והרא"ש והטור, שאם לא יוכל לעשות ע"י אחרים והוא דבר האבד, מותר האבל לעשות בעצמו. ע"ש. וא"כ באנו למחלוקת מרן והרמ"א. (ומהרש"ק הנ"ל לשיטת הרמ"א קאי, ולכן הוצרך לאסור מטע"א. וכן מה שהתיר ה' ערוך השלחן הוא לפ"ד הרמ"א. ואף שהרמ"א שם סיים שלאחר ג' ימים דוקא יש להקל, הרי כ' שם דבהפסד מרובה מותר אף תוך ג' ימים. והכא חשיב כהפ"מ.) אכן מצאתי לה' נוה שלום (דס"ו ע"ו), שג"כ פסק להתיר לאבל לכתוב חידושיו שנתחדשו לו דרך לימודו. וכתב, שאין לומר והרי לא הותר דבר האבד לאבל אלא ע"י אחרים. כמ"ש מרן ביו"ד (סי' שפ ס"ה). שי"ל כיון שאינו יכול לעשות ע"י אחרים, במקום מצות ת"ת, דשכחה שכיחא והויא כאבדה שאין לה תמורה, יש לסמוך על פסק הרמ"א (שם) בשם הרמב"ן וסיעתו, שיכול לעשות ע"י עצמו. והוסיף, שאין לומר דשאני אבל שאסור בשמחה וכו', ול"ד לחוה"מ. שהרי בדבר האבד דמלאכה התירו לאבל, אפילו אית בה שמחה באותה מלאכה. וה"ה כאן שמותר כיון דהוי דבר האבד. [וכה"ג כ' ה' ערוך השלחן]. עכ"ד. ולכאורה אין זה מספיק כ"כ, להניח ד' הפוסקים ומרן דגרירן בתרייהו להקל. ולכן יש להוסיף עוד מ"ש בב"י (ס"ס שפ) וז"ל: כ' הכל בו בשם הר"פ מותר לאבל לכתוב כתבים בשנוי כדין חוה"מ. ולדברי המתירי' לכתוב כתבים בחוה"מ בלי שנוי, גם האבל מותר לכתבם בלי שנוי. עכ"ל. ולמדנו מכאן שכתיבה קילא משאר מלאכה. וגם הרמ"א שלא התיר לעשות מלאכה בעצמו בתוך ג' ימים אלא א"כ יש הפ"מ. פסק (בסעיף ב) שמותר לכתוב בימי אבלו כדרך שמותר לכתוב בחוה"מ. והיינו כגון לחשוב יציאותיו וכיו"ב. +/מילואים/ ראיתי כעת בקיצור ש"ע (סי' רח ס"ז) ובפאה"ש שם שעמד בזה על הרמ"א. וכ' שי"ל שגם הרמ"א מיירי שאי אפשר לכתוב ע"י. ע"כ. ותמיהני דמה יענה לד' מרן הב"י שג"כ התיר הכתיבה (בסוף הסימן), אע"פ שאוסר לאבל לעשות מלאכה בעצמו אפי' א"א ע"י אחרים. וכמ"ש בש"ע (ס"ה). אלא ודאי כמש"כ, דשאני כתיבה יום ג' ככולו, ע' להגר"א (סי' שפח סק"ו). ובשד"ח (מע' אבלות אות לח.) ע"ש.+ [ובפרט לפמ"ש רעק"א בהגהותיו בשם החכ"א, שג' ימים אלו, כל היום הג' בכלל איסור, ולא אמרינן בזה מקצת היום ככולו. ע"ש. וע' במסגרת השלחן (סי' שפ), שהביא דברי הגו"ר (כלל ה סי' ד) שכ' דגם ביום שלישי אמרינן מקצת היום ככולו, לענין איסור עשיית מלאכה. וכ' ע"ז, ולי הדבר צ"ע דאמרינן כל שלשה ימים וכו'. וכבר הורה זקן. עכ"ל. אבל מהר"י עייאש בלחם יהודה (דקי"ג ע"ד), הביא ד' הגו"ר, וחלק עליו ופסק להחמיר ממ"ש הרמב"ם והטוש"ע כל שלשה ימים וכו'. והביא דברי מרן הב"י והכ"מ בשם הירושלמי, דטעמא דג' ימים חמירי משאר ימים, משום דתלתא יומין נפשא טייסא על גופא, סברא למיהדר, כיון דחזיא דאשתני זיוהון דאפוי שבקיה ואזלא לה. ור"י כ' בשם הראב"ד, משום דאחז"ל ג' לבכי, ואם יעסוק במלאכה נמצא מתעצל בבכי. ע"ש. וע' בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' טז אות כח). וע' בס' שערי דעה (סי' שפ) שהסכים ג"כ דלא כהגו"ר. ע"ש. וע' להגאון מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"ב (סי' רלט) שכ' להקל]. ואף אנו נאמר שמותר לאבל לכתוב חידושי תורה כדרך שמותר בחוה"מ. ולפ"ז י"ל דלכ"ע משרא שרי בכתיבת חידושי תורה. ולפע"ד הם דברים נכונים. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' כא) שכ', שת"ח גדול בדורו שכותב חידושים ותשו' שאלות בהוראה, עדיף טובא מכותבי תפלין ומזוזות, ופטור מק"ש ותפלה ותפלין. ע"ש. ועמ"ש עליו בהגהות עתים לבינה על ס' העתים (עמוד רנו). ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> וכן בקדש חזיתיה לה' מאורי אור (חלק עוד למועד, דק"ח ע"ב) שכ', בענין חידושים בט"ב, אף דלכתחלה אסור, אם אירע שבאו לו ממילא הרבה, וירא פן ישכחם, מותר לכתבן בט' באב דהוי דבר האבד ולאנסו. עכ"ל. וכיו"ב כ' ה' שלחן גבוה (סי' תקנד סק"ד), שמותר לכתוב בט"ב חידושים ששמע או שחידש בדברים המותרים לקרות בט"ב. דהוי דבר האבד. ע"ש. וכן הובא בס' קמח סולת. ויש צד לומר דבאבל בריא היזקא יותר מט"ב, שהוא כמה ימים, וקרוב לשכוח, והויא פסידא דלא הדרא. אע"פ שאין להביא ראיה מדין ט"ב גופיה, שכל עיקר איסור מלאכה שבו אינה אלא מתורת מנהג. וע' בס' עושה שלום (דנ"ד ע"ד) שכ', שלפ"ד מרן באו"ח (סי' תקמה) שנהגו להקל בכתב שלנו שאינו מעשה אומן, נראה שמותר לכתוב כל דבר בט' באב, בכתיבה שלנו שאינה מלאכה שיש בה מעשה אומן. וה"ה באבל. וא"כ ממנו נקח לענין ט"ב. וע' ב"ח וט"ז וברכ"י שם. עכת"ד. וע"ע בס' יפה ללב ח"ב (סי' תקנד סק"א) שכ' וז"ל: ומלאכת דבר האבד מותר, מה"ט מותר לכתוב כתבים בלי שינוי ופסקים וחידושים מדברים המותרים בט"ב. כמ"ש רבינו בס' מועד לכל חי (סי' י אות עה). וכו'. ע"ש. אכן לעומתם ראיתי בשערי תשו' (שם ס"ק כ) שכ', נראה דמי שנתחדש לו איזה חידוש בט"ב, אין לכתבו, אע"ג דבחוה"מ כ' הפו' להתיר, שאני ט"ב דשמחה היא כשכותב חידושי תורה. ועוד שאינו אלא יום אחד ואין חשש שישכח. ע"כ. ונ"מ בין ב' הטעמים שכתב, לענין אבל, דלטעם א' יש לאסור, ולטעם ב' יש להתיר. וע"ע בשד"ח מע' בין המצרים (סי' ב אות י), שג"כ כ' לפקפק ע"ד ה' שלחן גבוה הנ"ל, דשאני חוה"מ שיש כמה ימים וכו' משא"כ ט"ב דהוי יום א'. ע"ש. ולכאורה אין זה מספיק, שהרי הפוסקים התירו בסתם, אפילו נתחדש לו בעיו"ט האחרון, שאין אלא יום אחד עד מוצאי יו"ט. ומינה לט"ב. ועוד שהרי כ' הט"ז (ס"ס תקמה), שנראה להוסיף ע"ד רבותינו טעם להתיר כתיבת חדושי תורה בחוה"מ אף בלי טעם שכחה, כיון שכל עת ורגע מוטל עליו לעמול בתורה ולחדש בה כפי יכלתו, אין שייך לומר בזה שימתין עד אחר יו"ט ואז יכתוב החידוש, שאותו זמן יהיה עליו חיוב אחר שיחדש עוד חידושים אחרים. ואם יתעכב בכתיבת החידושים שלמד תוך המועד, יצטרך ללמוד שנית מה שלמד כבר ולזכור מה שחידש אז, ויתבטל מלימוד חידושים אחרים באותה שעה, ואין לך דבר האבד גדול מזה שמאבד הזמן. וכן ראיתי למו"ח =למורי חמי= שכ' חיבוריו גם בחוה"מ. ע"ש. ודון מינה לענין ט"ב. וע' בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קנז) שכ', שלא הותר לכתוב בחוה"מ להעתיק חידושיו, כי לא התירו כ"א לכתוב חידושים שמחדש או שמע מאחרים שמא ישכח. ע"ש. ונראה דה"ד כשמעתיק חידושיו בלי תוספת ומגרעת, משא"כ המסדר כתביו שיהיו מוכנים לדפוס, וא"א להניחם לאחר יו"ט, שהרי גם אז הוא מסדר שאר כתביו, ונמצא מתבטל מזה בימי המועד, וגם מסתמא הוא מוסיף חידושים וביאורים, שאין מדרש בלי חידוש, ונמצא מפסיד גם חידושים שהיה מחדש אח"כ. ושייך הטעם של הט"ז. וכן מתבאר במאמר מרדכי (סי' תקמה סק"י). ע"ש. וע' בשד"ח (מע' חוה"מ אות יא). ובס' מנחם אבלים (דף עא ע"א). ע"ש. והנה כל הטעמים הללו שייכים בט"ב ובאבל, כשמחדש חידושים בהלכות אבלות ובפרק אלו מגלחין. ולפע"ד המחמיר בזה הויא חומרא דאתי לידי קולא. שמפסיד חידושיו בידים והויא פסידא דלא הדרא, וחלפא שעתא אשר הוציא יקר מזולל. וכבר האריכו בעלי המוסר בערך הכותב חידושי תורה, וכמבואר בשו"ת מהר"י ממרויש מן השמים (סי' לב), שכל מי שחושב מחשבות וסובר סברות בהלכות חמורות ובפסקים החמורים, הוא נאהב ונחמד לפני המלך העליון. והדברים והמחשבות ההם הם כמרגליות יקרות. וז"ש אגרא דשמעתת' סברא. ע"ש. וע"ע בפלא יועץ (ערך חידוש). ואכמ"ל. וע' בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד סי' כג). ע"ש. וע"ע בשו"ת חיים ביד (סי' קכה ס"ק כ"ז). ודו"ק היטב.
 
<b>(י)</b> ולענין אם מותר לאבל לקרוא בספרי מוסר. הנה בס' נוה שלום (סי' שפד) כ' בזה"ל: יראה לי שמותר לאבל לקרות בספרי המוסר בתוכחות על עון וכו', שהם מכניעים את לב האדם, ואפשר שיתקן דרכיו כי אותה אנו מבקשים לעת כזאת. ויש ל"ר =להביא ראיה= לזה ממה שהתירו לקרוא באיוב ובדברים הרעים שבירמיה. כנ"ל להלכה, ולמעשה עדיין יש להתיישב בדבר. ודו"ק. עכ"ל. ומהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' שפ) כ', שהרב נוה שלום התיר לקרות בספרי מוסר וכו' ע"כ. ולא סיים מ"ש שיש להתיישב בזה למעשה. וכנראה כי הוא שר המסכים להיתר זה. וכ"כ בס' אברהם אזכור (מע' א אות סט), שה' נוה שלום התיר לקרות בספרי מוסר. עכ"ל. וכ"ה בשד"ח (מע' אבלות סי' כה). ע"ש. ומצאתי בס' בית הבחירה להמאירי (מ"ק כא) שכ' וז"ל: ויראה לי שלא נאסרו ד"ת לאבל אלא דרך לימוד וגירסא, אבל לעיין בספרים המעוררים לבו של אדם לתשובה לא נאסר, ולא עוד אלא שראוי לעשות כן. ומכאן יראה שנהגו הכל בכך. וביום ראשון מיהא ראוי להזהר מכל וכל. עכ"ל. הראת לדעת כי הרב נוה שלום דבר ה' בפיהו אמת, וכיון לדעת קדושים. ומ"מ ספרי מוסר המסתעפים מענין לענין, ומביאים ביאורי פסוקים בדברים המביאים לידי שמחה, אינם בכלל היתר זה. ופשוט. וע"ע בשו"ת משה האיש (חאו"ח סי' כא סוף אות ג, וסי' כב אות ג), שמותר לקרוא בס' מוסר בט' באב. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> כללא דמילתא שמותר לאבל לעיין היטב בהבנת הענין בדברים המותרים לו, כגון פרק אלו מגלחין (והראשונים החונים עליו), והלכות אבלות בטור וב"י ושאר פוסקים. ואם בדרך לימודו השיגה ידו כמה חידושים מותר לו לכתבם בכדי שלא ישכחם. אבל לעיין בכוונה בעיון נמרץ ועמוק במטרה לחדש חידושי תורה, ומה גם להרבות לחפש בחיפוש מחיפוש בספרים בשקלא וטריא ולשאת ולתת בדבריהם במו"מ של הלכה, אין לעשות כן מכיון שעי"ז בא לידי שמחה. ומותר לאבל לעיין בספרי מוסר ולשוב בתשובה שלמה. ושב ורפא לו. ובכל זה אין חילוק בין אבל לתשעה באב. והיעב"א.
<h3>סימן כז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו. כ"ב למטמונים. ועשית כפר"ת זה"ב לפ"ק. לכבוד ידי"ע וידי"נ הרב הגאון המפורסם, שלשלת היוחסין, גן של הדסים. חריף ובקי, משנתו קב ונקי. כקש"ת מהר"ר יוחנן סופר שליט"א. ראש ישיבת אהל שמעון מערלוי.
 
<b>תשובתו</b> המעולפת ספירים בדיני שמחות קבלתי, אודות מה שנהגו רבים וכן שלמים וגדולים בתורה, להניח תפילין ביום הקבורה שאינו יום המיתה. וכתב, שכמדומה לו שכן נהגו בעיר מולדתו ערלוי ע"פ הוראת מר זקנו הגאון הק' מהר"ש סופר זצ"ל. ולכן בודאי שיש לנהוג כן. וכן עשה מעשה רב כת"ר בשנת תש"ח, בפטירת אחיו הרה"ג וכו' ר' אברהם שמואל בנימין זצ"ל להניח תפלין ביום הקבורה. וחשף זרוע קדשו בבירורה של הלכה זו, גלייה לדרעיה ונפל נהורא בבי מדרשא. וענותו תרבני לשמוע חוות דעתי בזה. ולעשות רצון צדיק שכמותו ירבו בישראל, התפניתי מכל טרדותי, להתענין בתשובתו הרמתה. וזה החלי. בעזר צורי וגואלי.
 
<b>(א)</b> הרמב"ן בתורת האדם (דס"ט ע"ג) כ' וז"ל: וכן י"ל דתפלין משום דמצוה רבה הם, לא אסרום אלא ביום ראשון שיש בו אבלות תורה. אבל משני ואילך לא רצו לבטל מצוה גדולה של תורה משום אבלות דדבריהם. עכ"ל. והכי קי"ל בטוש"ע יו"ד (סי' שפח ס"א), אבל אסור להניח תפלין ביום ראשון, ואחר הנץ החמה ביום שני מותר להניחם. ע"כ. ולכאורה משמע מדברי הרמב"ן, דיום הקבורה שאינו יום המיתה, דהוי מדרבנן, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ב מהלכות ביאת מקדש ה"ט), צריך להניח תפלין. ומכאן סייעתא למהריט"ץ בחי' (פ' איזהו נשך די"ב ע"ב) שכ', דדוקא אם הוא יום מיתה וקבורה אסור להניח תפלין, אבל אם מת ביום ונקבר בלילה חייב בהנחת תפלין. וה"ט שאין אבלות מה"ת אלא ביום ראשון שהוא יום המיתה ויום הקבורה. וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מה' אבל). ופי' הרשב"א, דר"ל יום המיתה והוא עצמו יום הקבורה. משא"כ ביום אחר דהוי מדרבנן, חייב להניח תפלין. ע"ש. והגאון דגול מרבבה (יו"ד שם) כ' ע"ד מהריט"ץ, שאע"פ שכיו"ב כ' בתשו' הרשב"א (סי' קנה), שאין יום ראשון דאבלות דוחה יו"ט שני, אם אינו יום מיתה ויום קבורה, וא"כ י"ל דק"ו שלא ידחה מצות תפלין. מ"מ האמת יורה דרכו שאפילו הוא יום קבורה לחוד אסור בתפלין. שהרי גם יום שמועה קרובה אינו מן התורה כמו יום קבורה, וכמבו' בהרמב"ם (פ"ב מה' ביאת מקדש). ומבואר בד' הרמב"ן שגם ביום שמועה קרובה אסור להניח תפלין. והובא בב"י (סי' תב). ובאחרונים כאן. וא"כ ק"ו ביום קבורה. עכ"ל. וע"ז כ' הדר"ג שליט"א, שיש לחלק דשאני יום שמועה קרובה שיש בו מרירות רבה, ולא דמי ליום קבורה שאחר יום המיתה, שאכן סר מר המות. עכת"ד. וכיון בזה כת"ר לדברי הגאון מאמר מרדכי (סי' לח סק"ד), שכ' לדחות הראיה שהביא (שם), מדין שמועה קרובה, דשאני התם דהוי יום מר טפי מיום קבורה שאינו יום מיתה. ושוב בא לידו ס' מהריט"ץ וראה שלא כיון הרב לזה, אלא כוונתו שא"א לפטרו אא"כ באבלות דאורייתא, דלא אתי דרבנן ודחי לדאורייתא. ותמה ע"ז שהרי יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה. וכו'. ומ"מ הטעם הנ"ל במקומו עומד, ומ"ש מהריט"ץ דדוקא ביום מיתה וקבורה דהוי מדאורייתא, אינו אלא לדוגמא בעלמא, לפ"ד הגאונים והרי"ף והרמב"ם דס"ל דיום מיתה וקבורה הוי מה"ת, ויום קבורה לבד הוי מדרבנן, א"כ שפיר יש לחלק ביניהם לענין זה ג"כ. עכת"ד. ויש להוסיף עוד מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' כו), שיום שמועה קרובה חשיב כשל תורה. וה"ט משום דחשיב יום מר. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תקכא), שהגורם לאדם א' שלא יתאבל ביום שמועה קרובה, ע"י הכחשת השמועה, לא יפה עשה. שעי"ז לא קיים האבל אבלות מן התורה שהוא יום הקבורה דכתיב ואחריתה כיום מר. ויום שמועה קרובה כיום קבורה הוא. ע"כ. אבל זה נסתר מדברי הרמב"ם הנ"ל, שמפורש בדבריו שאין אבלות מה"ת אלא ביום מיתה וקבורה. וכן מבואר בד' הרמב"ן והרשב"א הנ"ל. וע"ע בהריטב"א (מ"ק כא). וכבר עמד בזה ע"ד הרדב"ז, בשו"ת עמודי אש (סי' יט אות י), והניח בצ"ע. ע"ש. ועכ"פ חילוקו של המאמ"ר שיום שמועה קרובה חשיב יום מר יותר מיום קבורה, ניתן ליאמר. ואע"ג דבזבחים (ק:) מוכח דיום קבורה חמיר טפי, י"ל שלענין זה יום שמועה הוא יום בכי ומספד יותר, ואבל מעולל בעפר קרנו. ומש"ה אסור להניח תפלין. וע' בתוס' ברכות (יא רע"א). וכתובות (ו:). וע' בס' יד אבישלום (סי' לח) שכ' לפקפק ע"ד המאמ"ר הנ"ל, שהרי מהריט"ץ לא הזכיר טעם זה כלל. רק משום דאבלות של יום מיתה וקבורה דאורייתא וכו'. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים.
 
<b>(ב)</b> והנה מהריט"ץ שם הקשה לפי טעמו, דאמאי אבל אסור בד"ת כל שבעה, בשלמא יום ראשון ניחא דאתי אבלות דאו' ודחי למצות ת"ת דאו', אבל אבלות דרבנן היכי דחי מצות ת"ת דאורייתא. וכ' שי"ל בדוחק שכיון שקורא ק"ש ומתפלל וקורא פסוד"ז =פסוקי דזמרה= הרי עולין לו לדברי תורה, שהרי מקיים בזה והגית בו יומם ולילה. ע"כ. [וכיו"ב כ' ה' שלחן גבוה (סי' תקנד סק"ה) גבי ט"ב]. ולכאו' י"ל על עיקר קושיתו שמכיון שיכול ללמוד ולקרוא בדברים הרעים במשך כל היום, וכדפסקינן ביו"ד (סי' שפד ס"ד), מש"ה אין כאן הפקעת מצות ת"ת. רק שאינו יכול לשמוח בת"ת ע"י שילמוד במקום שלבו חפץ, שע"ז נאמר פקודי ה' ישרים משמחי לב. [שו"ר כן בשד"ח מע' בין המצרים סי' ב אות יב]. והן אמת שמצאתי סיוע לתירוצו של מהריט"ץ, מדברי הרמב"ן בתה"א (דנ"ח ע"ד), וז"ל: כתב רש"י [מ"ק כא], היאך אבל אסור בד"ת, והלא אמרו אבל חייב בכל המצות האמורות בתורה חוץ מן התפלין. התם שאר מצות דעלמא אבל ד"ת אית בהו שמחה. עוד י"ל דכיון דמחייב למקרי ק"ש שחרית וערבית ויוצא בה י"ח, ומקיים והגית בו יומם ולילה כדאי' בערכין [צ"ל במנחות צט:]. הילכך לא פסיקא ליה. ע"ש. וכן תי' הריטב"א (מ"ק טו:). וכיו"ב ראיתי להמאירי (מ"ק כא) שכ', שיש מי שאינו אוסר האבל בד"ת אלא יום ראשון, מפני שמדמה ד"ת לתפלין וכו'. אלא שמ"מ שיטת ההלכה סתם נאמרה וכו'. ונראה שהיא חמורה משאר מצות משום דתורה שמחה היא. א"נ דבק"ש שחרית וערבית קיים מצות והגית. עכ"ל. וכ"כ הרמב"ן בתה"א (דנ"ט ע"א). ע"ש. ומ"מ אין תירוץ זה מספיק לפמ"ש הר"ן (נדרים ח) שיש מצוה מה"ת ללמוד ביום ובלילה דכתיב ושננתם וכו'. ע"ש. אולם לפמש"כ ניחא דאכתי מצי ללמוד בדברים הרעים. ועמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תטז). ומצאתי אריכות בזה בשד"ח (מע' ו כלל טו) אי קי"ל שיוצא י"ח ת"ת בק"ש שחרית וערבית. ע"ש. ויש לחזק עוד תירוצנו הנ"ל, לפמ"ש המאירי (מ"ק טו), שנוהגים שהאבל אינו קורא ביום הראשון אפילו בדברים הרעים, ורק מיום הראשון והלאה מותר. ע"ש. וה"ט משום דיום ראשון הוי מה"ת, ואתי אבלות דאורי' ודחי למצות ת"ת דאו'. משא"כ בשאר ימים לא אתי אבלות דרבנן ודחי למצות ת"ת, ולכן התירו לו ללמוד בדברים הרעים. וי"ל. ואולי דה"ט דהרמב"ן וסיעתו שלא תירצו כדברינו, משום דאיכא מ"ד דאבל אסור אף בדברים הרעים. ושו"ר בערוך השלחן (סי' שפד) שכ"כ. אולם ראיתי למהר"י עייאש בשבט יהודה (שם דין ד) שכ', שלא אמרו שהאבל קורא בדברים הרעים דרך חיוב, רק דרך רשות. ע"ש. ולפ"ז יש לפקפק על תירוצנו בזה. ולפע"ד יש להביא ראיה לדבריו ממ"ש בשה"ל (הל' שמחות סי' כו) וז"ל: מצאתי בתשובות הגאונים, כל יום שאסור לקרות בתורה, כגון אבל וט' באב, אסור לברך ברכות התורה, פי' במאה ברכות. עכ"ל. ולכאורה קשה, דהא בט"ב מיהא לכ"ע מותר לקרוא בדברים הרעים, וא"כ למה לא יברך ברכות התורה. א"ו כדברי שבט יהודה הנ"ל שאין זה דרך חיוב אלא רשות בעלמא. ומש"ה אינו מברך. שו"ר בהערות לחי' הר"ן (מ"ק כא) שהעירו כן הרה"ג המו"ל מדעתם. ותנא דמסייע להו הוא מהר"י עייאש הנ"ל. והסכים עמו במסגרת השלחן (סי' שפד). ע"ש. וכ"כ בעה"ש א"ח (ר"ס תקנד). ע"ש. ועמ"ש עוד בזה בס' שמחת יהודה נג'אר (רפ"ו דשמחות), ד"ה כתב. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> אולם עדיין יש להעיר ע"ד מהריט"ץ, דתיפוק ליה שיש כח ביד חכמים לעקור ד"ת בשוא"ת =בשב ואל תעשה=, וכמ"ש המאמ"ר הנ"ל. וה"נ י"ל לענין מצות ת"ת ג"כ. וכן ראיתי למהר"י נג'אר בשמחת יהודה על מס' שמחות (פ"ו ה"א), שהביא דברי מהריט"ץ הנ"ל, והעיר כאמור לעיל. והוסיף שאל"כ מה יענה לשיטת הפוסקים דס"ל דליכא אבלות מה"ת. ע"ש. וכ"כ להק' על מהריט"ץ בס' שערי דעה (סי' שפח). והביא שגם ה' בית לחם יהודה שם השיג על מהריט"ץ בזה, דהא יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת. ולא גרע יום קבורה משמועה קרובה וכו'. וכ' ע"ז ה' שערי דעה, דמ"ש שיש כח ביד חכמים וכו', אין צורך בזה, דהא דאבל אינו חייב בתפלין ביום ראשון, נלמד מדא"ל הקב"ה ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל דלשאר אבלים אסור. ובמ"ק (ה) אמרינן גבי ציון קברות, מקמי דאתי יחזקאל מאן אמרה, אלא גמרא גמור /גמיר/ ואתא יחזקאל ואסמכיה אקרא. וה"נ בתפלין. ע"כ. ונעלם מעינו הבדולח מ"ש הרא"ש (מ"ק יד:) וז"ל: ורש"י פי' עשה דיחיד דא"ל רחמנא ליחזקאל האנק דום וכו', ר"ל מדאורייתא הוי, כדאמרינן בעלמא עד דאתי יחזקאל מאן אמרה, אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא וכו'. וכ"מ דאבלות דיליף מיחזקאל הוי דאורייתא מדילפינן מינה לפטור האבל מן התפלין דהוי דאו'. ולי נראה שאין ראיה מתפלין, דפיטור תפלין לאו מיחזקאל גמרינן, דא"כ ניפטר כל שבעה וכו'. אלא מדכתיב פארך חבוש עליך, אלמא תפלין איקרו פאר, ואבל ביום מר מעולל בעפר קרנו, ואינו נכון שיניח האבל תפלין שהוא פאר תחת אפר. ובשב ואל תעשה בטלו חכמים מצות תפלין ביום ראשון. עכ"ל. +/מילואים/ יש להעיר ג"כ מד' ה"ה (פי"ח מהא"ב ה"ג), דבכה"ג הי"ל להגמ' לומר כן בהדיא. ע"ש.+ וכן נראה מדברי הרמב"ן שאין זה אלא מדרבנן. וע' בחי' הריטב"א (שם). [ואף תשמיש דילפינן לאיסורא כל שבעה מדכתיב בדוד וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה, מכלל דמעיקרא אסור. (מ"ק טו:) אין זה אלא מדרבנן שהיו נוהגים כן אף באותה שעה מתקנת נביאים. וכמ"ש הריטב"א שם]. אלא דמ"מ יש מקום לד' מהריט"ץ עפמ"ש המאמ"ר הנ"ל. דיום קבורה לא דמי ליום שמועה, הואיל ויום שמועה מריר טפי. הן אמת שראיתי להג' ר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג (חאו"ח סי' נב אות ה), שהביא תירוץ זה, בשם יש שכתבו כן, לתרץ קו' ה' דגול מרבבה הנ"ל. וכ' על זה דלא נהירא, שהרי ידוע שקבורת המת מעורר מרירות מחדש. וכדין מלקט עצמות. ע"ש. ולפע"ד הואיל ויש לנו סמוכים ג"כ עפ"ד הרמב"ן המובא בראש דברינו, שלא אסרו בתפלין אלא ביום ראשון שיש בו אבלות של תורה, אלמא דבדרבנן לא אסרו, מש"ה בטעמא כל דהו סמכינן לחלק בין יום קבורה לשמועה קרובה, ולכן סמכינן לדינא ע"ד מהריט"ץ בזה. וכן ראיתי להגאון נחל אשכול על ס' האשכול ח"ב (עמוד קנג), שכ', שבספרו משנת ר' נתן (עמוד יב), הראה שלפ"ד הרי"ף והרמב"ם, כשיום הקבורה אחר יום המיתה אבל מניח תפלין ביום א'. עכ"ל. ונראה שנתכוון לשיטתם דס"ל דאבלות יום א' מה"ת. וכיו"ב כ' בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' עב), שיש ראיות מכריעות כד' הרי"ף והרמב"ם והגאונים דאבלות יום א' מה"ת. וכן סעד גדול לזה ממה שפטרוהו מתפילין ביום ראשון. דהא בעינן טירדא דמצוה וכו'. ומ"ש הרא"ש דחכמים בטלוהו בשוא"ת, לא משמע כן וכו'. ע"ש. וכן מסקנת ה' מאמר מרדכי הנ"ל כדעת מהריט"ץ. ודייק ג"כ שכן דעת הריטב"א בחי' לסוכה (כה:) שכ', והא דמיפטר מתפלין, ביום ראשון שהוא יום מיתה וקבורה. אלמא דביום קבורה לבד לא מפטר. וכו'. ע"כ. וכן מצאתי בשו"ת דברי יעקב (סי' פד) שנשאל בדין זה, והעלה להלכה כד' מהריט"ץ. ואף דייק כן מדברי הריטב"א הנ"ל. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי חיו"ד מהדו"ת (סימן קנג), שכ' בקצרה, שנוהגים כדברי מהריט"ץ ביום קבורה שאינו יום מיתה. וכד' ה' חכמת אדם שמניח תפלין בלא ברכה. ע"ש נמצא שיש לנו חברים רבים להח"א (שהזכיר הדר"ג), שיש להניח תפלין ביום קבורה שאינו יום מיתה. ומסתייעא מילתא ממה שאין יום קבורה (שאינו יום מיתה) דוחה יו"ט שני, וק"ו שלא ידחה תפלין. וכמ"ש הדגמ"ר הנ"ל. [וע' בשו"ת ראש משביר (סי' כד). ע"ש].
 
<b>(ד)</b> ברם חזי הוית להגאון חיד"א במחב"ר א"ח (סי' לח) שהאריך הרחיב לדחות דברי המאמר מרדכי הנ"ל, והביא ראיה לזה מחי' הרשב"א (ר"פ מי שמתו), אהא דתנן מי שמתו מוטל לפניו פטור מק"ש ומן התפלה ומן התפלין. וכ' הרשב"א, הא דקתני פטור מן התפלין, איכא למידק, דמאי איריא מוטל לפניו, אפילו כל יום ראשון נמי, כדאמרינן במ"ק (כא), מדא"ל רחמנא ליחזקאל פארך חבוש עליך, מכלל דאבל אסור בתפלין. ומסתברא דתפלין אגב ק"ש ותפלה נקט להו. עכ"ל. ואי אמרת שאם לא נקבר ביום שמת אלא למחרתו, מותר בתפלין אחר שנקבר, מאי ק"ל להרשב"א, דהא קמ"ל מתני' שאף ביום קבורה שאינו יום מיתה דחייב בתפלין, מ"מ עד שלא נקבר אסור בתפלין משום טירדא, כי היכי דפטיר מק"ש. וכו'. א"ו דס"ל להרשב"א דמילתא פסיקתא היא, דיום ראשון דז' ימי אבלות, אע"פ שהוא מדרבנן פטור מן התפלין. עכ"ל בקיצור. ובאמת שדברי הרשב"א מבוארים להדיא בירושלמי, וז"ל: תני ומן התפלין. אבל ביום הא' אינו נותן תפלין, ביום השני הוא נותן תפלין, ואם באו פנים חדשות חולצן כל שבעה. דברי ר"א. ר' יהושע אומר בראשון ובשני אינו נותן תפלין, ביום השלישי הוא נותן תפלין, ואם באו פנים חדשות אינו חולצן. אם ביום השני אינו נותן תפלין, צורכה מימר מי שמתו מוטל לפניו, אלא בגין דתני דא תני דא. ע"כ. וראיתי להרשב"א שם שסיים, ובירושלמי בעו לה ופריקו בה פירוקא אחרינא. עכ"ל. ולפנינו לא נמצא תירוץ אחר בזה. וכבר העיר כן בעל ס' חרדים בפי' לירוש'. ועכ"פ אם יש באמת תי' אחר, למה לא נתרץ כן, הואיל והרמב"ן ז"ל מסייענו. והמחב"ר עצמו הביא דברי הרמב"ן בזה לסייע למהריט"ץ. וכ' לדחות דאה"נ דעיקר איסור התפלין היה משום יום ראשון של אבלות דהוי מדאו', אך נמשך אח"כ ליום קבורה ולשמועה קרובה. ע"ש. ולפע"ד אין זה מוכרח בכוונת דברי הרמב"ן. ופשט דבריו כד' מהריט"ץ. ודו"ק. [והנה כת"ר הזכיר בדבריו קו' זו בשם תשו' דודאי השדה (סי' עח). וכבר קדמו המחב"ר הנ"ל]. ומ"ש עוד המחב"ר, דהש"ס והפו' נקטי דיום ראשון דאבלות אסור בתפלין, והאי לישנא קא פסיק ותני דכל שהוא יום ראשון דאבלות אסור בתפלין הגם דהוא מת מאתמול ואינו אלא יום קבורה. ע"ש. לפע"ד הא נמי לא תברא. דאורחא דמילתא הוי יום מיתה וקבורה ביום אחד. והרי הרב ז"ל עצמו כ' בברכ"י (סק"ג), שאם מת ברגל, אף שיום הראשון דאבלות מתחיל אחר הרגל, חייב להניח תפלין. ע"ש. ודון מינה לנ"ד. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> וראיתי להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' לב), שהביא דברי מהריט"ץ, דדוקא ביום המיתה פטור מתפלין, וסייעו ג"כ מד' הרמב"ן בתורת האדם. ושוב העיר מד' הרמב"ן גופיה, בדין שמועה קרובה שצריך לחלוץ התפלין. וע"ז כ' שבאמת אף בשמועה קרובה לא אמרו אלא באופן שקיים המצוה. אבל אם יבא עי"ז להתבטל ממצות תפלין (כגון ששמע לפני שיניח תפלין באותו יום), ודאי שמניח תפלין, משום דהיכא דנתבטלה המצוה לגמרי, לא רצו לבטל משום אבלות דרבנן. וכמ"ש הרמב"ן להדיא. (והאריך שם לדחות דברי המשאת בנימין בדין שמועה קרובה.) ושוב הביא דברי הירוש' (ר"פ מי שמתו) הנ"ל. והקשה שמפני מה תלה הירוש' קו' זו למ"ד דביום ב' אינו מניח תפלין, הא אף למ"ד דרק ביום א' אינו מניח ג"כ קשה וכו'. א"ו כמש"כ דדוקא ביום המיתה אינו מניח תפלין, משא"כ ביום קבורה. ומש"ה למ"ד דדוקא ביום א' אסור לק"מ, דנ"מ ליום קבורה, שכל זמן שמתו מוטל לפניו אינו מניח. משא"כ אחר שנקבר מתו. אבל למ"ד דאף ביום שני אסור בתפלין אע"פ שאין אבלות זו מה"ת, פריך שפיר הירוש' וכו'. וזו ראיה ברורה לדברינו. עכת"ד. הראת לדעת דאדרבה הגאון ז"ל בעים רוחו הוכיח כל בתר איפכא, ממה שרצה להוכיח מזה החיד"א ז"ל. (גם עיקר ראיתו מדין שמועה קרובה, לפ"ז נדחה קראו לה. דהתם מיירי שקיים מצות תפלין, ולכן חולצן. משא"כ אם עוד לא קיים המצוה. והרי הוא כמבואר.) וע' בשו"ת שאלת יעקב (סי' צט) שנשאל ג"כ בזה, והביא ראיה ברורה מד' הרשב"א (ר"פ מי שמתו) שלא כד' מהריט"ץ. ע"ש. ולא ראה שקדמו החיד"א במחב"ר הנ"ל. ולעומתו בשו"ת באר יצחק כ' לדייק להיפך מדברי הירושלמי בזה. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שמ) שגם הוא חשב ל"ר מהירושלמי דלא כמהריט"ץ, ושוב דחה דאדרבה מש"ה פריך למ"ד שאסור ביום שני וכו' (כד' הבאר יצחק הנ"ל.) ומ"מ מסיק לדינא דלא כמהריט"ץ. ע"ש. וע"ע בשו"ת ריב"ם שנייטוך (חאו"ח סי' ד) שנשאל בזה. והשיב בזה"ל: קודם כל נאמר דט"ס בבאה"ט א"ח (סי' לח) שכ' שבמהריט"ץ פרק א"נ, וצ"ל פרק א"מ דהיינו פרק אלו מגלחין. ונתחלף המ"ם בנו"ן וכ' פ' איזהו נשך וכו'. ואחר שכ' לפלפל ע"ד המהריט"ץ [וי"ל ע"ד], סיים, מ"מ מפני שאנו מדמין לא נעשה מעשה לדחות ד' מהריט"ץ למעשה. עכת"ד. ומ"ש להגיה דהיינו פ' אלו מגלחין ולא פ' איזהו נשך, ליתא. שהוא באמת בפ' איזהו נשך. (ואין שם בכלל חי' על פ' אלו מגלחין או פרק אחר.) ועכ"פ נקוט מיהא שאף הוא ז"ל חושש לדברי מהריט"ץ לענין מעשה. וע"ע בס' העמק שאלה (פר' ויחי). ובהשמטות שם. ובשו"ת לבושי מרדכי חיו"ד מה"ת (סי' קנג). ובשו"ת חלק בנימין (חאו"ח סי' ה).
 
<b>(ו)</b> והנה אע"פ שהחיד"א ז"ל כ' להשיג ע"ד המאמר מרדכי שתופס לדינא כמהריט"ץ. מ"מ חזר המאמ"ר והניף ידו שנית בספרו דברי מרדכי לקיים דבריו בזה. (וכעת אין הספר תח"י.) וראיתי להגאון מהר"א עזריאל ז"ל בס' אזן אהרן (מע' ת אות יז) שכ', עתה פשט המנהג פה עה"ק ירושלים ת"ו כסברת מהריט"ץ, וכד' המאמ"ר, ומניחים תפילין ביום הקבורה. ע"כ. וכן מצאתי להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' ד) שהאריך למעניתו בד"ז, והעלה להלכה ולמעשה שיש להניח תפלין ביום קבורה, כד' מהריט"ץ. ושכן מנהג היראים והמחבבים מצות תפלין. ושמע שכן נהגו בקהלתו עוד מדור שלפניו, ושכן נהג מר אביו הגאון בעל דרכי תשובה. ובפרט שכ' בס' אזן אהרן שכן מנהג ירושלים. והובא גם בס' יפה ללב שבס"ס פדה את אברהם. ע"ש. וכן בארץ חיים סתהון יו"ד (סי' שפח) הביא דברי האזן אהרן להלכה. וכ"כ בס' דבורי אמת (סי' שפח). וע' בשו"ת מהרש"ג (חאו"ח סי' נב) שכ' שלא ישרו בעיניו דברי המנח"א בזה. והספר אזן אהרן שהביא אינו כדאי אצלו לדחות מפניו דברי גדולים שלנו. ואפשר שהוא רק מנהג ספרדים שמהריט"ץ היה מאנשיהם. ואולי גם ה' אזן אהרן היה תלמידו של מהריט"ץ. [א"ה, במחכ"ת דברים זרים הם מחסרון ידיעה בסדר הזמנים. כי ה' אזן אהרן בתראה שלים בדורות האחרו' וכנודע. והרב ז"ל לא ידע מזה לריחוק המקומות]. אבל האשכנזים שבירושת"ו לא שמעתי שנהגו כן. ע"ש. אכן גם בשו"ת לבושי מרדכי (חיו"ד סימן קנג), העיד שכן נהגו להניחן. וכנ"ל. וכן הבאנו לעיל שכן פסקו ה' נחל אשכול. ובשו"ת דברי יעקב (סי' פה). ובשו"ת באר יצחק (סי' לב). גם הח"א הכריע כן לדינא שיניחם בלי ברכה. וכן פסק בשו"ת תורת יקותיאל (סי' יח) שיש לחוש להפו' דס"ל שיש להניחם. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"א אלפנדרי (חאו"ח סי' ז) בד"ה וגם. והן אמת שעדיין רבים ועצומים הם החולקים ע"ד מהריט"ץ בזה. הלא הם הט"ז והא"ר (סי' לח). החיד"א בברכ"י ומחב"ר שם. שלמי צבור. כסא אליהו. נהר שלום. יד אבישלום. שערי תשובה. דגול מרבבה. בית לחם יהודה. שערי דעה. בית דוד ביסטריץ. לחם יהודה עייאש (דקי"ד ע"ב). חינא וחסדא (דקל"ג ע"ד). בירך משה (זכרון לראשונים דק"ס ע"ב). כה"ח פלאג'י (סי' י אות לז). ושכ"כ הגאון מליסא בדה"ח. מנחת אהרן (כלל ח סי' כו). קיצור ש"ע. משנה ברורה. בן איש חי (פ' חיי שרה אות יב). נהר מצרים (דק"נ ע"ב). שו"ת מהר"י אסאד (חאו"ח סי' יד). מהרש"ג (סי' נב). מהרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' שיח). מהר"ם שיק (סי' שמ). חלקת יעקב (סי' צט). מלאכת שלמה קמחי (סי' י). חלק בנימין (סי' ה). ועוד ועוד. ואחרון חביב הגאון ר' רפאל מוולוז'ין בהשמטות לס' העמק שאלה (פר' ויחי, סי' לה), שהביא לנו שמפו' כן בסמ"ק (סי' צז), שצריך מעל"ע =מעת לעת= מיום הקבורה להניח תפלין. ור' פרץ שם חלק עליו דלא בעינן מעל"ע, דמקצת היום ככולו. אבל מודה הוא שביום קבורה אינו מניח תפלין. וי"ל קצת. ומ"מ הואיל ויש פנים הנראים לדברי הסוברים לחייבו במצות תפלין ביום קבורה, ולאו רבותא למחשב גברי. ויותר על כן כי רבים העידו שכן נוהגים בירושלים ת"ו ובשאר קהלות ועבדי עובדא בנפשייהו. הנה כי כן נלע"ד שיפה חשש הדר"ג נ"י לשיטת המחמירים בזה להניחן, ומה גם דלכ"ע אין שום איסור מן התורה בהנחתן ביום קבורה (שאינו יום מיתה), ובדרבנן שפיר סמכינן על האו' שיש להניחם, משום מצוה רבה דאורייתא של תפלין. וע"ע בשו"ת באר יצחק (שם).
 
<b>(ז)</b> ולענין ברכה אם יברך על התפלין, הנה ה' חיי אדם פסק שיניחם בלי ברכה. וכ' ע"ז בשו"ת דברי יעקב (סי' פה), והכרעה זאת היא טעות לדעתי, דבודאי אם לא היה איסור לאבל להניח תפלין, אלא שאנו מסופקים אם חייב או פטור י"ל שיניח מספק בלא ברכה. אבל בנ"ד כיון שיש איסור לאבל להניח תפלין, מאי אולמיה חשש ברכה שא"צ, מזלזול הנחת תפלין לאבל. וכן דעת כמה פו' בספק מ"ע =מצות עשה= שחייב גם בברכה וכו'. ולכן יש לחייבו גם בברכה. כן נ"ל ברור. עכ"ד. ולפע"ד אין כאן טעות, והצדק עם החיי אדם. ובפשוטו מה שטען מאי אולמיה דחשש ברכה שא"צ מזלזול הנחת תפלין לאבל. הרי דעת הרמב"ם ומרן באו"ח (סי' רטו) שאיסור בשא"צ =ברכה שאינה צריכה= מה"ת, ואילו איסור זה אינו אלא מדרבנן וכנ"ל. וכן בספק מ"ע קי"ל שאינו מברך מספק. וכמ"ש הרמב"ם. וכן פסק מרן בש"ע יו"ד (סי' רסה ס"ג). ע"ש. והואיל וקי"ל שאין ברכות מעכבות, הרי יותר נכון לחוש לרוב האחרונים בחשש ברכה לבטלה, שאם ימנע ג"כ ממנה אין כאן אלא ביטול מצות ברכה דרבנן, משא"כ במניעת מצות תפלין דהוי מצוה מן התורה. והן אמת כי בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רכט) כ', שכל שיש מחלוקת במצוה גופא, יש לברך, ולא אמרינן סב"ל =ספק ברכות להקל=, כגון תפלין דרש"י ור"ת וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בכ"ד. מ"מ אין דעה זו מוסכמת באחרונים. וכמ"ש הרב הגאון מהר"ש מ' לניאדו ז"ל בשו"ת יין הטוב (חאו"ח סי' כה). ע"ש ואכמ"ל. ולכן דברי הח"א נכונים להלכה, שאין לברך על הנחת התפלין ביום הקבורה. דסב"ל. וכמו שהורה גבר כת"ר נ"י בסו"ד. ואע"פ שהגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (דע"א ע"ב), הביא דברי ה' דברי יעקב הנ"ל להלכה, שיש להניחן בברכה. וע"ע בהערת הרה"ג מהר"י נסים שליט"א בשו"ת מהרש"א (חאו"ח ס"ס ז). ע"ש. מ"מ לענין דינא העיקר כמש"כ שאין לברך. וכן פסק הגאון ר"י אלחנן בשו"ת באר יצחק (סי' לב). וכן העלה בשו"ת תורת יקותיאל (סי' יח). [ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד (ס"ס כא). ובהערה ג שבהסכמת הרב הגאון ר' פינחס עפשטיין שליט"א בראש הספר. ובמש"כ שם]. ודוגמא לזה בדין הנחת תפלין בחוה"מ, שכ' הט"ז (בסי' לא), שטוב להניחן בלא ברכה, כיון דקי"ל בכל דוכתא שאין הברכות מעכבות, והזוהר מפליג בעונש הנחתן וכו'. ע"ש והסכימו עמו האחרונים שיניחן מספק בלא ברכה. וכמ"ש המשנה ברורה שם. ודון מינה ואוקי באתרין. [ומיהו אם נקבר בבין השמשות נראה שלמחרת אחר הנה"ח יניח התפלין בברכה. וע' בשו"ת בית יהודה ח"ב (ס"ס נז). ע"ש]. וע"ע בס' גשר החיים ח"ב (פרק טו) מ"ש בזה.
 
<b>(ח)</b> וחזיתיה לכת"ר שכ' עוד להסתפק בזה, אם היתה המיתה ביום שבת ונקבר במוצ"ש אם יניח תפלין ביום ראשון. והביא ד' הכנה"ג בדין מי שמת לו מת ברגל, ואחר הרגל מתחיל למנות שבעה, אם מותר להניח תפלין ביום הראשון לאבלו. ופסק הכנה"ג דמסתברא דאסור להניח תפלין. וחלק עליו הברכ"י (סי' לח סק"ג) דהואיל ועיקר הטעם משום מרירות, יש להניח תפלין ביום א' של אבלות שאכן סר מר המות דימי הרגל דעדו עליהו. והן לו יהיה אלא ספק מספקא אין לבטל מצוה רבה כזו. כמ"ש מהריט"ץ בנידונו. עכ"ל. וה"נ הכא הואיל ונהג דברים שבצינעא ביום שבת שהוא יום המיתה, ועיקר מרירותא חד יומא, מותר להניח תפלין ביום ראשון. ואף שי"ל דשאני הכא שנקבר ג"כ בו ביום, מ"מ אין ד"ז ברור, וע"כ יניח תפלין מספק, שלא לבטל שמנה מ"ע (מנחות מד:). עכת"ד. והנה אע"פ שמצאנו חברים רבים להברכ"י הנ"ל. וכמ"ש ג"כ בשלמי צבור (דל"ו ע"ד), ושכ"כ בס' בית לחם יהודה, ודלא כהכנה"ג. וע"ע בס' מנחם אבלים (דף ע"ב ע"א). מ"מ ראיתי לה' שלחן גבוה ביו"ד (סי' שפח), שהביא דברי הכנה"ג להלכה. וע' בס' כסא אליהו (סי' שפח סק"ב) שכ', מי שמת לו מת ברגל, שהוא מתחיל למנות שבעה אחר הרגל, מותר להניח תפילין ביום ראשון של אבלות, ודלא כמ"ש הכנה"ג ז"ל. ע"כ. וכ' עליו הגאון מהר"י עטייא בס' רוב דגן בקונט' אות לטובה (אות מד סק"ד), ותימה דהא ודאי דהכנה"ג לא קאמר להאי דינא אלא לבני א"י, והכי דייק ממ"ש שמתחיל למנות ז', ואילו בחו"ל מונה ו' בלבד שיו"ט ב' עולה מן המנין וכו'. וא"כ מאי קא פליג עליה הכס"א, אמינא לך אנא דהרב ז"ל אזיל ומודה בחו"ל דמותר. וכו'. ע"ש. ולא ידענא מאי ק"ל, דנימא דאה"נ דהכס"א חולק גם בא"י. וכמ"ש הברכ"י הנ"ל. וכן בס' שערי דעה (סי' שפח), הביא מחלוקת כנה"ג וברכ"י, וכ', ולדידן לא נ"מ בזה כלל, דהא קי"ל יו"ט אחרון עולה ממנין ז' ימי אבלות, ולא שייך ד"ז אלא לבני א"י. ע"ש. וע"ע בס' מנחת אהרן (כלל ח סי' כו) שג"כ העמיד כן דברי הכנה"ג, דתנא בא"י קאי, וכ', דלפ"ז יפה הורה זקן, הכנה"ג, ומ"מ מ"ש הברכ"י בזה לחייב עפ"ד הבל"י, דלא יהא אלא ספק, אין לנו להבטל ממצות תפלין מספק, האמת אתו בזה. ואף שלבי מגמגם סו"ס כבר הורה זקן. עכ"ד. נראה דרפיא בידיה להיכן הדין נוטה. וע' בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חיו"ד סי' קכט). ע"ש. ועכ"פ מכיון שישנם אחרונים דס"ל כהכנה"ג, אע"ג דלא קי"ל הכי לדינא, מ"מ חזי לאצטרופי שלא יצטרך להניח תפלין ביום ראשון בשבת שהוא יום קבורה. הואיל ובעיקר יום קבורה דעת רוב האחרונים להקל, שלא להניח תפלין, אלא שאנו חותרים בכל עוז לקיים המנהג שהובא בס' אזן אהרן וסיעתו. מש"ה י"ל הבו דלא להוסיף עלה. וכשלא נהג אבלות ביום המיתה מחמת קדושת השבת, חוזר יום ראשון להיות כיום המיתה, דהוי עיקר מרירותא דידיה. וכן ראיתי בס' דבורי אמת (סי' שפח), שהביא בשם הרב השואל בשו"ת אמרי יושר (סי' סא), שכ' כדברי הדר"ג, והוא כ' לפקפק עליו כעין מש"כ, דעיקר מרירותיה הוי ביום קבורה. ע"ש. וע' שו"ת עמודי אור (סי' עו). ע"ש. ולפע"ד העיקר בזה למעשה שאין להניח תפלין ביום ראשון בשבת. ונראה עוד שאף ביום שני לא יניח תפלין עד אחר הנה"ח =הנץ החמה=, כי הנה אע"פ שכ' מרן בש"ע א"ח (סי' לח), אבל ביום א' אסור להניח תפלין, מכאן ואילך חייב. ע"כ. ומוכח שביום ב' מותר אפילו קודם הנה"ח. מ"מ ביו"ד (סי' שפח) פסק שביום ב' מותר להניחם דוקא אחר הנה"ח. וכבר העיר בזה המג"א שם. ונראה שאע"פ שאין למחות במי שירצה להניחן קודם הנה"ח של יום ב', וכמ"ש בשבט יהודה (סי' שפח) שכן המנהג פשוט לרוב ההמון. ע"ש. מ"מ הבא להשאל יש להורות לו שלא יניחם אלא עד אחר הנה"ח. וכן מתבאר בשבט יהודה (שם). ומכ"ש במקומות הללו שאין לנו מנהג ברור בזה. וע' בשו"ת ראש משביר (חיו"ד ס"ס כד), שכ', שפשט המנהג בעירו שאין מניחים תפלין ביום שני קודם הנה"ח. ע"ש. וכן דעת ה' מנחת אהרן (כלל ח אות כו). וכ' שכן הסכימו האחרונים. ע"ש. וכן דעת ה' חינא וחסדא (דקל"ג ע"ב). וכ' שכן משמע בירוש' (פ"ג דמ"ק). ע"ש. וכ"כ ה' בן איש חי (פ' חיי שרה אות יב). ע"ש. ודלא כמ"ש בכף החיים (סי' לח ס"ק יד). ע"ש. וע"ע בס' בית הרואה (דנ"ט ע"א) שכ', שאם מת לו מת בשבת ונקבר ביום א', מותר להניח תפלין ביום ב' קודם הנה"ח. והביא דברי מהריט"ץ דבנ"ד, וכ' שביום א' אינו סומך על דעתו. ע"ש. וע"ע בשו"ת ראש משביר הנ"ל. אבל בשבט יהודה (סי' שפח) נסתפק בדין שמועה קרובה, אם מניח תפלין ביום השני קודם הנה"ח. וכ' שבא לידו מעשה, ולא רצה להניח תפלין עד אחר הנה"ח, כדי להסתלק מן הספק. ע"ש. ונראה דה"ה ליום שני שאחר קבורה, וכדקי"ל יום שמועה קרובה כיום קבורה. וכן פסק בשו"ת מלאכת שלמה קמחי (חיו"ד סי' י). ושם הביא דברי ה' שלמי צבור שכ' כד' השבט יהודה. ע"ש. וע"ע בס' יקהל שלמה (סי' שפח). וע' בס' מסגרת השלחן (שם). ואע"פ שיש לצדד בזה לפמש"כ שאף ביום קבורה עצמו מניח תפלין (כל שאינו יום המיתה), שאז אין להחמיר להמתין למחרת עד אחר הנה"ח. מ"מ בנידון זה שהעלתי שלא להניח תפלין ביום ראשון. יש להמתין ביום שני שלא להניחן עד אחר הנה"ח. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> המורם מכל האמור שאע"פ שהרוצה לסמוך ע"ד רוב האחרו', דס"ל שאין לאבל להניח תפלין ביום קבורה אף שאינו יום המיתה, בודאי שיש לו ע"מ שיסמוך, מ"מ הבא להמלך מורים לו שראוי להניחם אחר הקבורה בלי ברכה. וכמ"ש הדר"ג נ"י. ומיהו טוב שלא יניחם בפרהסיא לעין כל. ואת צנועים חכמה. החותם ברגשי כבוד ובאה"ר וביקרא דאורייתא עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין שמועה רחוקה לאחר ל' יום, אם צריך לנהוג אבלות שעה אחת בדיוק, או די אפילו ברגעים מספר.
 
<b>(א)</b> בפסחים (ד) א"ל ר' חייא לשמעיה, חלוץ לי מנעלי, והולך כלי אחרי לבית המרחץ. ש"מ תלת, ש"מ אבל אסור בנעילת הסנדל, וש"מ שמועה רחוקה אינה נוהגת אלא יום אחד, וש"מ מקצת היום ככולו. ופרש"י, והולך אחרי כלי לבית המרחץ, ללמד הלכה לתלמידים נתכוין, שאין שמועה רחוקה נוהגת אלא יום אחד ומקצתו ככולו, וא"צ לישב כל היום כולו, מדא"ל והולך כלי וכו', ולא המתין עד למחר, אלמא שעה אחת די. עכ"ל. ומוכח שא"צ שעה אחת דוקא, שהרי מיד אחר שחלץ מנעליו, פקד להוליך כליו לבית המרחץ. ולא שהה כלל באבלות. וכן י"ל בד' הרמב"ם (פ"ז מה' אבל ה"ב), והטוש"ע (סי' תב ס"א), שכ', שא"צ לנהוג אלא שעה אחת. דלאו דוקא שעה אחת אמרו, אלא כל שהוא. וכמ"ש תר"י (ר"פ אין עומדין), שבהרבה מקומות כשאומר שעה אחת אינו ר"ל שעה דוקא, אלא זמן מועט. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וכיו"ב כ' בשו"ת משאת בנימין (סי' עד), במאי דקי"ל (בסי' שצט ס"א), שהקובר את מתו קודם הרגל, ונהג אבלות אפילו שעה אחת קודם הרגל, הרגל מבטל ממנו גזרת שבעה, דלא מוקמינן דברי חז"ל כהלכתא בלא טעמא לומר דהיינו שעה זמנית דוקא וכו', דא"כ הו"ל מילתא בלא טעמא, דאטו בשעה תליא מילתא. ומה ענין שעה לכאן. אלא ע"כ שעה לאו דוקא, אלא כל שנהג אבלות כל שהוא הרגל מבטל וכו'. וכ"כ להדיא ר' ירוחם. ע"ש. והובא להלכה בש"ך (ר"ס שצט). וכ"כ האחרונים שם. וע"ע בשו"ת בית יהודה ח"ב (ר"ס נז). ע"ש. וה"נ לנ"ד אם איתא דשעה אחת בדיוק אמרו, הויא כהלכתא בלא טעמא, אלא מקצת היום ככולו ואפילו כל שהוא.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להטור /יו"ד/ (סי' תב), שהביא ד' הרמב"ן בתוה"א, שכ'. שהשומע שמועה רחוקה א"צ לנהוג כל דיני אבלות, אלא דיו בחליצת מנעל וא"צ לא עטיפה ולא כפיית המטה, ומותר במלאכה רחיצה סיכה ותשה"מ ובת"ת. ואם אין לו מנעלים ברגליו צריך שיכפה מטתו או יעטוף ראשו שצריך שיעשה מעשה שניכר בו שעשה משום אבלות. ודאי אם היה עוסק בתורה או במלאכה או שהיה רוחץ וסך, ובאה לו שמועה מפסיק שעה אחת משום אבלות, וחוזר למה שבידו, אבל אם היה לבוש תפלין א"צ לחלצן. ומ"מ אינו יוצא ידי אבלות בהפסק זה, וצריך שיעשה מעשה שניכר שעושה משום אבלות, כגון חליצת מנעל או כפיית המטה ועטיפה, ומיהו בחדא סגי. עכ"ל. וכ' הפרישה (אות מ), ונראה דהא דצריך להפסיק כל שעה אחת, היינו דוקא כל זמן שאינו עושה מעשה דאבלות, וקאמר דאף דפסק כל השעה אינו יוצא בזה, וצריך אח"כ לעשות מעשה דאבלות. אבל אם עושה מעשה דאבלות תוך השעה בחליצת מנעל או כפיית מטתו, אז מותר מיד ללמוד ולעשות מלאכה וכמ"ש ברישא ומותר במלאכה וכו'. ע"ש. ולכאורה משמע מדברי הפרישה, שהבין בד' הרמב"ן, שמפסיק שעה אחת משום אבלות (כשלא עשה מעשה דאבלות), היינו שעה בדיוק. ואשר ע"כ כ' לחלק שאם עשה מעשה בתוך השעה דיו בכך. ולפע"ד גם בד' הרמב"ן י"ל דלא דוקא שעה אחת קאמר, אלא זמן מה, כדי שיראה שמפסיק משום אבלות. וכעין דברי הפוסקים הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> איברא דאיכא למידק בדברי הרמב"ן הנ"ל, שא"כ היאך מדייק בגמ' פסחים (ד) וש"מ מקצת היום ככולו, ופרש"י מדהלך לבית המרחץ, והרי די היה בחליצת המנעל, כיון שעשה מעשה דאבלות, והיה מותר מיד במלאכה ורחיצה, אפילו באותה השעה ממש. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד ר"ס כו) ד"ה ואע"פ. ע"ש. ולזה העירני ידי"נ הרב הגאון ר' אברהם יעקב זלזניק שליט"א. (בעת שיצא לאור ס' יביע אומר ח"א.) ולכן רצה לומר ידי"נ הרב הגאון ר' בנימין זאב פראג שליט"א, דאה"נ דבאותו רגע ממש אסור גם בשאר דברים, ורק אחר שנהג זמן מה באבלות, אפילו פחות משעה (וכנ"ל), יהיה מותר ברחיצה וכו'. ודיוק דברי הרמב"ן שכ' ומיד הלך לבית המרחץ, היינו כמו שסיים אח"כ לא כפה ולא עטף וכו'. ר"ל שלא הלך לביתו לכפות מטתו, אלא הלך לבית המרחץ, כדי שירחץ כעבור זמן מה של האבלות. וכל עיקר מטרי' דהרמב"ן לומר שא"צ לעשות כל מעשה האבלות שבקו"ע =שבקום ועשה= אבל ודאי שאסור לו לעשות שום פעולה בקום ועשה היפך האבלות, כגון לרחוץ או להסתפר. ומ"מ יפה עשה ר' חייא ללכת מיד לבית המרחץ, דהא לא בעינן שעה אחת דוקא וכנ"ל, ועד לכתו לבית המרחץ יצא י"ח האבלות, ומותר בכולן. עכת"ד. ובזה נתיישבו היטב דברי מהר"י עייאש בשבט יהודה (סי' תב), שהבאתי בספר יביע אומר שם. ע"ש. [וע' בהמאירי מ"ק (כ). ושם בהערת המו"ל כ' לדייק מדברי הרמב"ם (פ"ז מה"א ה"ב) דלא כהרמב"ן הנ"ל, אלא צריך לנהוג שעה אחת בכל הדברים והקשו על מרן הב"י שלא דייק כן בד' רמב"ם. ע"ש. ולא ראו מ"ש בשבט יהודה (שם) שאף הרמב"ם מודה בזה להרמב"ן. כיעו"ש. וע' בראבי"ה מ"ק (סוף עמוד תק"מ). ודו"ק]. וכן יש לסייע פירוש זה ממ"ש בתוה"א (דף ע"ח ע"ד) וכן נראה שהיה ר' חייא לובש תפלין בשעת שמועה זו, שלא היה דרכו של אותו צדיק לילך בלא תפלין, ואעפ"כ לא חלץ תפליו כלל. וה"ט לפי שאמרו בשניה של אבלות, ומניח תפלין ואינו חולץ אלא ביום א' בלבד. ולא תהא שמועה רחוקה חמורה מיום שני של אבלות קרובה. עכ"ל. והובא ג"כ בב"י. ואם איתא שא"צ לנהוג אבלות אלא בדבר א', מאי ק"ל להרמב"ן מתפלין, הרי כיון שחלץ מנעליו דיו, ומותר אף באותו רגע של האבלות להתרחץ ולהסתפר, וכ"ש שא"צ לחלוץ התפלין. ול"ל לומר דה"ט דהוי כיום ב' דאבלות. א"ו שבאותו רגע ממש אסור בכל הדברים הנוהגים בכל ז' ימי אבלותו. ורק אחר כמה רגעים של האבלות הותר לרחוץ, ומשום דשעה אחת לאו דוקא. וכאמור. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> אולם ראיתי להגאון החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (מע' ש אות ט, עמוד צג) שכ', שמועה רחוקה שצריך שעה, ע' חיים ביד דקס"ה סי' כט ש"א דוקא. עכ"ל. והוא היפך כל המבואר. ולכאורה עלה על דעתי לסייעו ממ"ש הרא"ש (מ"ק כא) בדין תפלין, שצריך לדקדק אם נאמר ביום ב' מקצת היום ככולו מיד בהנץ החמה או נאמר אחר שעמדו מנחמים מאצלו. ויראה דמיד בהנץ החמה אמרינן מקצת היום ככולו. עכ"ל. וכ"פ הטוש"ע (סי' שפח). וקשה דל"ל כולי האי, הרי זמן הנחת תפלין הוא משיראה את חבירו ברחוק ד"א ויכירנו, וכמ"ש בברכות (ט:). וכ"פ הטוש"ע א"ח (ר"ס ל). וכ' בפמ"ג (סי' נח א"א =אשל אברהם= סוף סק"ב), שהוא כששה מינוטין /דקות/ אחר עמוד השחר. ע"ש. ועד הנץ החמה יש יותר משעה. וצ"ע. [שו"ר בס' מאמר מרדכי (סי' לח סק"ה) שהעיר בזה. וע"ע בשו"ת ראש משביר (חיו"ד סי' כד) מ"ש בזה. ואכמ"ל. ועת לקצר]. והנה אחר החיפוש בשו"ת חיים ביד מצאתי אליו (בסימן קכה כט, דף קכ"ו ע"א), שכתב, כ' בש"ע סימן תב ס"א ואם שמע מיום ל' ואילך אין צריך לנהוג אלא שעה אחת. נראה ודאי דשעה אחת לאו דוקא. וכ"כ הש"ך ר"ס שצט. והכי נהגו בכל שמועה רחוקה שאין מדקדקין להיות שעה אחת בדקדוק. ונראה לומר כי לענין זה לפחות יהיה עובר יותר מחצי שעה, כי הני שיעורי תליין לפי הענין. וע' משאת בנימין סי' עד. ובש"ך סי' שצט. עכת"ד. וזכינו לדעת שיש ט"ס בזכרונות אליהו. [ובמקום חיים ביד דקס"ה סי' כט, צ"ל סי' קכה ס"ק כט. כי דף קס"ה אין בכלל בס' הנ"ל, שמסתיים בדף קל"ח]. והנה גם הוא ז"ל, הוכיח כן מד' הש"ך ומשא"ב וכנ"ל. וע"ע ביעיר אזן (מע' ש אות טז). ומ"מ מה שסיים ה' חיים ביד דבעינן יותר מחצי שעה, אינו מוכרח. ובפרט שכן מתבאר גם במשא"ב והש"ך הנ"ל דסגי בכל שהוא. וכן מוכח לפמש"כ לפרש בד' הרמב"ן. וע' בשבולי הלקט (הל' שמחות סי' מד) שכ', דשמועה רחוקה א"צ לישב באבלות כל היום אלא שעה מועטת, דמקצת היום ככולו. ועכשיו שנהגו לישב כל היום, חומרא בעלמא הוא. ע"כ. וכעת לא שמענו שיהיו נוהגים להחמיר בזה. והדרינן אעיקרא דדינא דסגי בכל שהוא, ואפילו ברגעים מספר.
 
<b>(ה)</b> כלל העולה שהדבר פשוט שמ"ש כאן שעה אחת לאו דוקא הוא, ודי בזמן מועט כגון רבע שעה. והלום בא לידי ס' ערוך השלחן, וראיתי אליו (בסי' תב ס"ב), שג"כ פסק בפשיטות שא"צ לנהוג שעה אחת מכ"ד במעל"ע, אלא איזה עת, וזמן מה. ע"ש. וכ"כ בגשר החיים (עמוד ריח), דסגי בחליצת נעל וישיבה על הקרקע איזה רגעים. ע"ש. והנלע"ד כתבתי.

<h2>חלק אבן העזר</h2>
<h3>סימן א</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו. יד מנ"א תשי"ד לפ"ק. לכבוד ידידי הרה"ג החרוץ החריף ובקי, גבר חכם בעוז כמוהר"ר ציון ר' לוי שליט"א. רב ומו"צ פנמה.
 
<b>אודות</b> שאלתו באדם שישב עם אשתו זה כמה שנים ולא זכה להבנות. ואמרו להם רופאים מומחים, שאין תקוה להאשה הזאת להתעבר אלא ביום ט' להתחלת קבלת וסתה, ואז עוד לא נטהרה לבעלה. וע"כ מייעצים להם הרופאים, שהאיש יקלח זרעו לתוך צנצנת, והרופא יזריק את הזרע לתוך רחם האשה, וע"י זה תתעבר ותלד. ואותי שאל לחוות דעי, אם אין בזה איסור הוצאת שכבת זרע לבטלה. ואם אין הולד פגום כדין בן הנדה.
 
<b>(א)</b> הב"ח ביו"ד (סי' קצה) בד"ה ולא ישב, כ' בזה"ל: מצאתי בהגהת סמ"ק ישן מרבינו פרץ, שכ', אשה נדה יכולה לשכב אסדיני בעלה, ונזהרת מסדינים ששכב עליהן איש אחר, פן תתעבר מש"ז של אחר. ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנדותה מש"ז של בעלה, ויהיה הולד בן הנדה. והשיב, כיון שאין כאן ביאת איסור, הולד כשר לגמרי, אפילו תתעבר מש"ז =משכבת זרע= של אחר, כי הלא בן סירא כשר היה, אלא דמש"ז של איש אחר קפדינן אהבחנה, גזרה שמא ישא אחותו מאביו. כדאי' ביבמות (מב). עכ"ל. וכמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהכא, (א) שקבלת הריון מש"ז של איש אחר, אין הולד ממזר, כיון שאין כאן ביאת איסור. (ב) וכן אם קבלה מבעלה בימי נדותה, אין הולד פגום להחשב בר - נדה. וע' בט"ז יו"ד (ס"ס קצו) שכ', שאם טעתה ושמשה בתוך ימי נדתה. וקודם זה לא היה בעלה מצוי אצלה, צריכה הפרשה מבעלה, להבחין בין זרע הנזרע בקדושה וכו'. וצ"ע למעשה. ע"ש. אכן בנקודות הכסף ובמנחת יעקב שם חולקים על הט"ז בזה. וכ"כ הבית שמואל באה"ע (סי' ד ס"ק טו). ומ"מ לא היה אפשר להקל לכתחלה לשכב על סדיני בעלה בזמן נדתה, אם לא שהולד כשר לגמרי. והרי הוא כמבואר. (ג) שהולד מתיחס אחר אביו, וכמ"ש דחיישינן שמא ישא אחותו מאביו. ולכאו' יש לדון ג"כ מזה שאביו מקיים בזה מצות פו"ר =פריה ורביה=, הואיל והבן מתיחס אחריו. ובחלקת מחוקק (סי' א סק"ח) נסתפק בזה, אם האב קיים פו"ר כשהאשה נתעברה באמבטי. וכ' בבית שמואל (שם סק"י), שיש ל"ר מהגהת סמ"ק הנ"ל, שכ' שמא ישא אחותו מאביו וכו'. אלמא דהוי בנו לכל דבר. ע"כ. וכ"כ הגאון משנה למלך (פט"ו מה' אישות ה"ד). ע"ש. וכן העלה להלכה בשו"ת בית יעקב (סי' קכב) בד"ה וע"פ. ע"ש. וכן מסקנת החלקת מחוקק שם. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> איברא דביבמות (כב:) אהא דתנן מי שיש לו בן מ"מ, פוטר את אשת אביו מן היבום וכו', אמרינן, מ"מ לאתויי מאי, ואר"י לאתויי ממזר. ואמאי לא קאמר כה"ג שנתעברה ממנו שלא ע"י ביאה, וכדאשכחן נמי בחגיגה (טו) דחיישינן שמא באמבטי עיברה. ופרש"י, באמבטי, כלי שרוחצים בו כל הגוף וי"ל שהטיח שם אדם שכבת זרע ונכנס במעיה. עכ"ל. וכמ"ש ג"כ בהגהת הסמ"ק הנ"ל מעובדא דבן סירא. ונראה דמ"מ הואיל ולא שכיח כולי האי שתתעבר באופן כזה, [וכ"כ בברכ"י אה"ע (סי' יג סק"י). ע"ש]. לא נקטיה. וע' בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' רסג) שהביא ההיא דחגיגה (טו), וכ', ונראה מכאן שאם היה יורה כחץ בשעת עקירה אפשר שתתעבר בתולה ותהיה מותרת לכ"ג. ואם נאמין לספרים חיצונים, מצינו בס' בן סירא כי אמו נתעברה מש"ז של ירמיה באמבטי, וסירא בגימ' ירמיהו. ובזה הוכשרה הבת דנ"ד לבא בקהל ולירש בנכסי אביה וליאסר בקרובי אביה וכו'. ובהגה, אמ"ה כן העידו לי עכו"ם שנשים הרבה מתעברות ועדיין הן בתולות. וכן העיר לי החכם ה"ר אברהם ישראל שראה כן לבתולה שאינה קרובתו. ע"כ. ומ"ש ואם נאמין לספרים חיצונים וכו', נראה דקורא כן לספר בן סירא, וכמ"ש בסנהדרין (ק:). ולכן נסתפק אם להאמין לזה. אבל לא נתכוון לומר שהואיל ולא נזכרה אגדה זו בגמרא שלנו חשיבא כספרים חיצונים, כגון מס' סופרים ומס' כלה שנקראים בלשון הפוסקים ספרים חיצונים. וכמ"ש ביעיר אזן (מע' ס אות לא). ע"ש. שא"כ לא היה אומר ואם נאמין וכו'. כי בודאי אנו סומכים על מס' סופרים וכיו"ב אף להלכה ולמעשה, כל שאין סתירה לזה מהש"ס דידן. וע' תוס' פסחים (מ:). ע"ש. אולם בהגהת הסמ"ק כ' אגדה זו בפשיטות, והוכיח ממנה שהולד כשר. וכ"ה בליקוטי מהרי"ל (דפ"ה ע"א), וז"ל, אמר: דבן סירא נולד מזרע ירמיהו, כי בת ירמיהו היתה רוחצת אחר אביה באמבטי חמין, וקלטה זרע אביה, ונתעברה וילדה, והכל מעידים עליה מרוב חסידותה שלא זינתה אך הסכימו הכל שבאמבטי שרחצה קלטה. וכו', והפכו שמו לקרוא בן סירא בגימ' ירמיהו. עכ"ל. וע"ע בסדר הדורות (סדר תנאים ואמוראים אות ס'), שהביא דברי ה' צמח דוד (ג"א תמ"ח) שכ' ע"ז, שלפ"ד גוזמא בעלמא הוא, כי לא נמצא ד"ז בש"ס ומדרשים. וכ' בסדה"ד, דר"ל דלא מצא ד"ז שתתעבר אשה באמבטי, ולכן הוי גוזמא ושקר. ולא ראה שכ"כ בחגיגה (טו) באמבטי עיברה. ע"כ. וע"ע בסדה"ד (שם ערך ר' זירא אות ג). והנה גם במל"מ (פט"ו מה' אישות ה"ד), כ' לפקפק שלא יתכן שתתעבר באמבטי לפ"ד התוס' יבמות (נה:), [וכ"ה בתוס' חגיגה יד:] שאין אשה מתעברת בהעראה אלא בגמר ביאה. ע"ש. אכן כבר תפס עליו החיד"א בברכ"י אה"ע (סי' א ס"ק יד), שהרי הש"ס חגיגה (טו) קרי בחיל דמשכ"ל עיבור באמבטי. וענין בן סירא הובא גם בהגהת סמ"ק וכו'. ע"ש. ועכ"פ בודאי דהויא מילתא דלא שכיחא, ומש"ה א"ש מאי דלא קאמר ביבמות (כב:) דהא דתנן מי שיש לו בן מ"מ, לאתויי היכא שנתעברה ממנו באמבטי שקיים פו"ר. שו"ר בס' בני אהובה (פט"ו מה' אישות), שגם הוא ז"ל העיר מההיא דיבמות (כב:). ותי' משום דתנן בסיפא וחייב על מכתו וקללתו, ואילו בכה"ג שנתעברה באמבטי מי יעיד שהוא בנו, וכי יכולים העדים להעיד שמזה לבד יצא ש"ז ונכנס לתוך מעי האשה וכו'. ושם הביא ד' המל"מ הנ"ל, וגם הוא תמה עליו שסותר ד' גמרא ערוכה מכח ד' התוס'. וע"ש. וע"ע בתוס' יבמות (יב סע"ב). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ולפ"ז יש ליישב קושית הטורי אבן (חגיגה טו), דמכאן ק' אהא דתנן (ריש יבמות), ט"ו נשים פוטרות צרותיהן וכו'. ופריך בגמ' (י) ולתני שש עשרה נשים אמו אנוסת אביו. ואפילו לר"י דאסר באנוסת אביו משכ"ל בדעבר ונסיב, ומשני דאי לא קתני. ופריך, בלא דאי נמי משכ"ל, יעקב אנס כלתו והוליד ממנה בן, ומת ראובן בלא בנים ונפלה קמי ברה. א"ל באחוותא דהיתרא קמיירי באחוותא דאיסו' לא מיירי. ע"כ. והשתא אם איתא דאפשר להתעבר באמבטי בהיתרא, משכ"ל נמי כגון שנתעברה כלה באמבטי מחמיה, והולידה בן, ומת בלא בנים ונפלה קמי ברה. עכ"ד. ולפי האמור י"ל דמאן יימר לן דנתעברה מחמיה דוקא ושזה בנו בבירור, כדי שתהיה זקוקה על ידו ליבום. ועכ"פ מאי דפשיט"ל להי"א דחשיב בנו לגמרי, יש לסייעו מדברי הגהות סמ"ק הנ"ל. וזה שלא כמ"ש ה"ה בט"ז (סי' א סק"ח) לדחות ראית הבית שמואל, דשמא לחומרא דוקא אמרינן דחשיב בנו, וחיישינן שמא ישא אחותו מאביו אבל לקולא לומר שקיים פו"ר =פריה ורביה= לא אמרינן. ע"ש. ולפ"ז מעיקרא ל"ק קו' הט"א הנ"ל כיון שאינו חשוב בנו לגמרי ולא הויא זיקה גמורה. ובאמת שגם החיד"א בברכ"י אה"ע (שם), הביא דברי מהר"י זיין בכת"י, שג"כ כ' לפשוט ספק החלקת מחוקק, מד' הגהת סמ"ק הנ"ל, דמוכח דהוי בנו לכל דבר, וקיים ג"כ מצות פו"ר. ושכ"כ הב"ש והמל"מ. וע"ז כ' להעיר, שי"ל דמ"ש הגהות סמ"ק גזרה שמא ישא אחותו מאביו, לא קאי אנתעברה דרך סדין, אלא בעלמא קאי. ושכן מצא בקובץ ישן נושן שהובאו בו ד' ר' פרץ בהגהת סמ"ק, דמוכח דמ"ש שמא ישא אחותו מאביו, קאי לטעם הבחנה בעלמא, דהכי אמרי' ביבמות. ור"ל דהכא הגם דלא שייכא גזרה דשמא ישא אחותו מאביו, כיון שאין כאן אב, מ"מ יש להקפיד בדין עירובא זרע הבא ממקום אחר, באופן שאין ראיה חותכת מזה וכו' ע"ש. ולפע"ד כפי הנוסחא שהעתיק הב"ח מהגהות סמ"ק, מוכח להדיא דה"נ גזרינן שמא ישא אחותו מאביו, ומש"ה החמירו הנשים שלא לשכב על סדין של איש אחר. וחששו לחששא רחוקה כזו, פן ישא אחותו מאביו. אבל לד' החיד"א לא היה להם לחוש כ"כ, משום קפידא דזרע הבא ממקום אחר, כיון שאין כאן איסור ערוה כלל. וזה ברור שהנוסחא דידן מוכיחה בעליל דלא כפי' החיד"א ז"ל. ובר מן דין, אם איתא דהקפידה מצאה לנוח אך ורק משום עירוב"א /עירובא/ דנא, לבלתי היות שם עירוב'. לא הי"ל להגהת סמ"ק להזכיר הגזרה דשמא ישא אחותו מאביו, אלא הי"ל להזכיר מ"ש ביבמות (מב), להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך, דבעינן שיהיה זרעו מיוחס אחריו. ע"ש. ולכן העיקר בזה כד' האחרונים הח"מ והב"ש והמל"מ ומהר"י זיין שהוכיחו מזה דחשיב בנו לגמרי. וכן דעת הטורי אבן הנ"ל. וכ"פ בשו"ת בית יעקב. ויתד היא שלא תמוט. ומה שהוסיף להעיר הברכ"י שם, (וכיו"ב כ' ה"ה בט"ז שם.) דאף דנימא דבנ"ד הוא דאמר שמא ישא אחותו מאביו, מאי פסקא דקיים פו"ר, וכיון שלא כיון משום אקרובי. ולא קרב אל אשה כלל, והוא יגע לריק באמבטי. ע"כ. לפע"ד ג"ז אינו מוכרח דמנ"ל שיהיה צורך בכוונה שיקרב אל אשה, הואיל והתכלית של פו"ר נתקיים לפנינו. וכעין מ"ש בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' נז), שבמצות שבין אדם לחבירו, שעיקרן מפני תיקון העולם, א"צ כוונה כלל. וכגון מצות צדקה דלא בעינן בה כוונה. ע"ש. וכן אמרו בספרא (ס"פ ויקרא), והובאה בפרש"י שם, שאם נפל ממנו סלע ומצאו עני, הקב"ה קובע לו ברכה. ע"ש. וכן האריך בזה החיד"א בפתח עינים ב"ב (ח:). ע"ש. וע"ע בנחל יצחק ח"ב בפתיחה (אות יד). ע"ש. וה"נ מצות פו"ר היא לתקנת העולם, שלא תהו בראה לשבת יצרה, מש"ה אף בלא כוונה יוצא י"ח מצות פו"ר. וע"ע בשו"ת שאלת יעבץ ח"ב (סי' צז). וה"נ אמרינן ביבמות (סב), וכ"פ באה"ע (סי' א ס"ז), שאם היו לו בנים בהיותו עכו"ם ונתגיירו כולם, קיים מצות פו"ר. אע"ג דקי"ל ביבמות (צח) דאין אב לעכו"ם, דאפקריה רחמנא לזרעיה, דכתיב אשר בשר חמורים וכו'. ומה גם שלא כיון לקיים מצוה. וע"ע במנחת חינוך. וכ"ש בנ"ד שעל דעת כן הוא עושה, שנותן זרעו כדי שתתעבר אשתו, שאף להחיד"א חשיב שפיר מכוין לצאת י"ח. ואע"פ שמחוסר קריבה, לאו כמחוסר מעשה דמי. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> והנה בתוס' גטין (מא) בד"ה לישא שפחה אינו יכול וכו'. הקשו, דליתי עשה דפרו ורבו ולדחי ל"ת דלא יהיה קדש. ע"ש. ולכאו' לפי האמור י"ל שכיון שאפשר לקיים שניהם, ע"י שיקחו ש"ז שלו ותקבלנו אשה ע"י זריקה וכיו"ב, ומקיים בזה מצות פו"ר, מבלי לעבור על הל"ת דלא יהיה קדש. מש"ה לא אמרינן בכה"ג שיבא עשה וידחה ל"ת. ואע"פ שבמציאות קשה יהיה למצוא אשה שתסכים להזקק לכך, בכדי שהאיש הזה שחציו עבד וחב"ח =וחציו בן חורין= יקיים פו"ר, ומש"ה כופים את רבו ומשחררו. מ"מ לענין עשה דוחה ל"ת חשיב אפשר לקיים שניהם, כיון שישנה איזה מציאות שהיא, לעשות כן. וכיו"ב כ' מרן הב"י א"ח (סי' יא) בד"ה ועתה שאין לנו תכלת, שהביא שם דברי ר' ירוחם שכ', דהא דשרי כלאים בציצית, היינו כשאינו מוצא ממינו אבל אם מוצא ממינו לא יטיל בו כלאים, כדאר"ל (יבמות כא) כ"מ שאתה מוצא עשה ול"ת אם אפשר לקיים שניהם מוטב וכו'. וכ' ע"ז מרן הב"י, ואינו נ"ל, אלא אע"פ שאין מצוי לו ממינו, מאחר שאפשר לקיים את שניהם אילו היה מצוי לו, לא דחינן ל"ת. עכ"ל. וה"נ הכא הואיל וישנה מציאות לקיים שניהם, אע"פ שלעת עתה אין בנמצא אשה שתסכים לכך בלא נישואין, אין עדל"ת. הן אמת כי אין דברי הב"י מוסכמים כ"כ, ותנא דמסייע ליה לר' ירוחם הוא הרשב"א יבמות (ד:) שמחלק להדיא כד' רי"ו. (אכן הרמב"ן שם כ' להלכה כמ"ש בב"י. וע"ש.) וע' תוס' קידושין (לח). ובשו"ת בנין ציון (סי' לז). וע' להגאון שאגת אריה (סי' צו) ד"ה עוד עלה על דעתי וכו', שדחה סברא זו שכ' הב"י, מהגמ' שבת (קלג) ואי איכא אחר ליעבד אחר, דאר"ל כ"מ שאתה מוצא עשה ול"ת וכו', דליכא אחר. ע"ש. והגאון בית אפרים (חאו"ח סי' ה), השיב להגאון ר' עזריאל הלוי הורוויץ, שהק' כן על מרן הב"י, מהסוגיא דשבת (קלג), לקיים ד' מרן. ע"ש. וע"ע בשו"ת ברית אברהם (חאו"ח סי' א), שג"כ כ' להשיב להגאון הנ"ל, ליישב ד' מרן. ושם (סי' ב) הביא תשו' השאג"א, ובסו"ד העיר שהיא מחלוקת גדולי המפרשים עם הרשב"א (ביבמות ד:). ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי שפר (סי' נא). ובקובץ הערות על יבמות (סי' ז). ע"ש. ואכמ"ל. ועכ"פ לפ"ד מרן י"ל כן. אולם יש לדחות שמכיון שדבר זה מסתמא לא היה ידוע בדורות הקדמונים, לא היה ד"ז בסוג אפשר לקיים שניהם. וכמש"כ ליישב קו' הטורי אבן הנ"ל דלהכי לא חשיב ט"ז נשים פוטרות צרותיהן וכו'. משום דמי יימר שנתעברה באמבטי על ידי חמיה. ואם איתא אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי אפשר שנתעברה בעדים מחמיה ע"י הזרקת ש"ז. וכמו כן יל"ד על תי' הגאון בני אהובה הנ"ל, דאמאי לא קאמר ובנו הוא לכל דבר לענין פו"ר, כגון ע"י הזרקה. ובכה"ג שפיר תנן וחייב על מכתו וקללתו. א"ו שמכיון שלא היה ידוע ד"ז בדורותם לא שייך לומר ליתני הכי. [וע"ע תורת חסד מלובלין חאה"ע סי' ט, אות ד].
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ם שיק (מצוה א אות ג), שכ' להעיר ע"ד הח"מ והב"ש שכ' שאם נתעברה באמבטי קיים הוא פו"ר, שי"ל דאפילו אי חשיב כבנו לענין שאר דברים, מ"מ לא קיים מצות פו"ר, שהמצוה היא עליו, ומה שנתרבה מאליו לא יצא י"ח. וראיה לזה דהא קי"ל דבעינן דוקא בן ובת ובזה סגי אפילו בבני בנים, אבל אם הבן והבת באו לו מבנו או בתו דוקא לא יצא. ואמאי והרי הם כבניו, אע"כ שהם חשובים כבאו ממילא, והמצוה לפרות ולרבות מוטלת עליו. ע"כ. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, דשאני התם שהבן והבת באו ע"י בנו או בתו דוקא, מבלי שום פעולה מצדו. לכן צריך שיהיו בן ובת מכח שניהם. משא"כ הכא שהוא זרעו ממש, ואין חסרון אלא בכוונתו שלא היתה למטרת מצות פו"ר, וכבר נתבאר לעיל שאין לחוש לזה. וא"כ כיון דהאי זרעא נפיק מניה שפיר יוצא י"ח למ"ד דחשיב כבנו לכל דבר. וזרעו לברכה אף לענין מצות פו"ר. דמאן פליג לן, שיהיה חשוב בנו לכל דבריו, ונקרא זרעו היוצא ממעיו ליורשו וכו', ולענין מצות פו"ר לא יצא. והא ודאי דלא גרע מהיו לו בנים בעודו עכו"ם ונתגיירו כולם, וכנ"ל. [וע' היטב בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' צז). ע"ש]. וקצת יש להעיר לפ"ד הרמב"ן עה"ת (ר"פ תזריע), שמ"ש רבותינו שאמרו אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, אין כוונתם שיעשה הולד מזרע האשה, כי אין האשה עושה זרע כלל, או שהזרע ההוא נקפא ואינו עושה דבר בעובר, אבל אמרם מזרעת הוא על דם הרחם שיתאסף בשעת גמר ביאה באם ומתאחז בזרע הזכר. כי לדעתם ז"ל הולד נוצר מהדם בנקבה ומהלובן בזכר וכו'. וכן דעת הרופאים. אבל ע"ד פילוסופי היונים כל גוף העובר מדם האשה, ואין בו לאיש אלא הכח הידוע בלשונם היולי שהוא נותן צורה בחומר. כי אין בין ביצת התרנגולת הבאה מן הזכר, לגודלת מן המתפלשת בעפר, שום הפרש. וזו תגדל אפרוח, וזו לא תזרע ולא תצמיח בהמנע ממנה החום היסודי (ע' ביצה ז). עכת"ד. וע"ע להרשב"ץ בס' מגן אבות (רפ"ג דאבות). ע"ש. ומכיון שלדעת הפילוסופים אין עיקר יצירת הולד אלא מן האשה, י"ל שאף באופן כזה שנתעברה באמבטי, לא קפדינן ע"מ שבא הדבר מאליו בש"ז של הזכר. הואיל ואינו אלא כנותן צורה בחומר. וע' בס' בני אהובה (פט"ו מה' אישות) הנ"ל, שכ', שהנותן זרעו באמבטי, אין בזרע שום חסרון להוליד אלא מצד המקבל, א"כ אח"כ כשנכנס הזרע במעי האשה ויש לה כח חום גדול, יכול להזרע לחזור במעיה לחמימות הא' ותוכל להתעבר כמ"ש הרופאים הקדמונים. ואל תשגיח בד' הרופאים האחרונים שרצו להשיב וכיחשו ואמרו שלא יתכן דבר זה. כי נואלו בשכלם וחשבו שאין אפשר להיות מה שלא השיג דמיונם הכוזב. ולא השיגו במציאות הטבע ככלב המלקק מן הים. וכהנה רבות שחשבו להשיג על הראשונים, וכולו כזב. ופעולתם תוכיח שכאב קטן אינם יכולים לרפאות בנקל, מה שהרופאים הראשונים פעלו בנקל בכל חולי גדול ומחלה כבדה. עד שהוצרכו לגנוז ספר רפואות כי לא שמו בה' כסלם. עכת"ד. ואף לדעת רז"ל שהולד נעשה גם מזרע האיש, מ"מ חשיב עושה מעשה בידים בעת שהוציא זרעו לחוץ. ולא חשיב נתרבה זרעו מאליו כמ"ש מהר"ם שיק הנ"ל, הואיל ואין שום חסרון אלא מצד המקבל. וכמ"ש הגאון בני אהובה הנ"ל. וכיון שאח"כ קבלתו אשה ונתעברה קיים מצות פו"ר בזה. וכן מצאתי בס' באר מרדכי על הל' נדה (דנ"ט רע"ב), לדחות ראית המהר"ם שיק הנ"ל. דשאני הכא דהוא זרעו ממש. ופשוט.
 
<b>(ו)</b> וראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' יט), שהביא ראית האחרו' דס"ל שאם נתעברה באמבטי הרי הוא כבנו לכל דבר, מהאגדה דבן סירא. וכ' לדחות שאין זו אלא אגדה מקובלת. וקי"ל שאין למדין מן האגדות. ועוד שי"ל דבן סירא נקרא בנו של ירמיה מפני שהיה בן בתו, ובני בנים הרי הם כבנים. ע"כ. והנה מה שדחה שאין למדין מן האגדות, אחר שנדחה חוזר ונראה, לפ"מ שהעלו האחרונים דלא אמרינן הכי אלא כשיש סתירה לזה מדברי הגמ', הלא"ה למדין ואין משיבין. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ד אות ח). ע"ש. ושם רמזתי ד' ר"ת בס' הישר, שכל שאינו בקי במס' סופרים ובפרקי ר"א ובמדרש רבה ובשאר ספרי אגדה, אין לו להרוס ד' הקדמונים ומנהגם, כי עליהם יש לסמוך בדברים שאינם מכחישין תלמוד שלנו. ע"ש. והובא במחב"ר (קונט' אחרון, או"ח סי' נא.). וע"ע בשד"ח (מע' א כלל צה). ע"ש. ולכן בודאי שאין לדחות אגדה זו, [וע' בב"ק (טז:) שחשדוהו לירמיהו מא"א וכו'. אפשר שכיונו ע"ז. ע' שאילת יעקב (סי' מב). ע"ש]. וגם אין לדחוק להוציאה מפשטה ולומר שנקרא בנו משום שהיה בן בתו, וב"ב ה"ה כבנים. דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד (חולין קלז:). וקי"ל דלא קרו אינשי לבר ברא ברא. כדאיתא בב"ב (קמג:). גם מ"ש לדחות ראית הבית שמואל מהגהת סמ"ק, כמ"ש הט"ז דה"ד לחומרא ולא לקולא. [ואין זה מהט"ז עצמו, כי הבית שמואל היה אחר הט"ז, ושקיל וטרי עם השבות יעקב, ולא היה הט"ז מזכירו. רק הוא מהרב המגיה]. והוסיף להסתייע מד' הברכ"י. הנה כבר השבנו ע"ז לעיל ע"ד הברכ"י. וכעת מצאתי שכבר העיר כן בשו"ת תשובה שלמה ח"ב (חאה"ע סי' ד). [וכן כיונתי לדבריו שם בכמה הערות הנ"ל]. ולפע"ד דברי גדולי האחרו' עיקר דחשיב שפיר כבנו לכל דבר. וכ"מ קצת בתשו' הרשב"ץ ח"ג (סי' רסג). ודלא כמו שהעלה בשו"ת משפטי עוזיאל שם שאינו נחשב כבנו.
 
<b>(ז)</b> ומעתה הבוא נבוא למ"ש עוד בשו"ת משפטי עוזיאל שם. שלענין להוציא ש"ז =שכבת זרע= לשם הריון מלאכותי באופן כזה, לכאורה נראה דלד' הח"מ והב"ש שסוברים דולד זה הוא בנו לכל דבר, ושהולד הנולד מזרעו חשוב כבנו לענין קיום מצות פו"ר, מותר להוציא ש"ז בשפופרת וכיו"ב אם הוא מכוין להריון. אולם נראה שגם הח"מ והב"ש יודו לאסור לעשות כן משום שלא ימלט שלא יהיו טיפות לבטלה, ולא הותרה הוצאת ש"ז אלא בדרך מנהגו של עולם. ואל תשיבני שא"כ הדין נותן שלא קיים מצות פו"ר כיון שנעשה באיסור, ז"א, שהרי פסק הרמ"א (סי' א ס"ו) שאף מי שהוליד ממזר קיים מצות פרו ורבו. ולכן נלע"ד שאסור לעשות כן, ומה גם לפמ"ש לעיל שאינו נחשב כבנו ולא קיים פו"ר בזה, ממילא הוא נלכד באיסור שז"ל. וכן ראוי להורות. ע"כ. ולפע"ד אין דבריו מחוורים. שלפ"ד הח"מ והב"ש וסיעתם ודאי שמותר לעשות כן, ואע"פ שעי"ז הולכים איזה טיפות לבטלה, הרי גם ע"י תשמיש בהכרח שיאבדו איזה טפות. וכבר ארז"ל בנדה (לא) ארחי ורבעי זרית מלמד שאין האדם נוצר מכל הטפה אלא מן הברור שבה. ע"ש וע"ע ביומא (מז). ומכיון שהמטרה היא לצורך פו"ר יש להתיר בזה. והרי משום פו"ר דעת כמה אחרונים להתיר לאדם לבדוק עצמו אצל הרופאים בהוצאת שז"ל. וע' בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' מב) שגם הוא העלה להתיר בזה. ע"ש. ומכ"ש בכאן שהוא הולך במישרין למעי האשה למטרת פו"ר. שאפשר להקל. ולא עוד אלא שאף המחמי' שם יודו בנ"ד להקל הואיל וההריון נעשה מהש"ז שמוציא. ואין כאן שז"ל כלל. וע' להלן (אות יא) בדין הוליד ממזר אם קיים פו"ר.
 
<b>(ח)</b> אלא שאנכי הרואה בשו"ת תשובה שלמה ח"ב (חאה"ע סי' ד), שגם הוא כ' לאסור משום הוצאת שז"ל =שכבת זרע לבטלה=, ואע"פ שאח"כ יכניסו הזרע במזרקה למעי האשה, ונמצא שאין זה לבטלה, ז"א, דהא בתחלה הוא מוציאו לבטלה ולא מהני מה שאח"כ יכניסוהו לרחם האשה, וכמבואר בהרא"ש (פ"ב דביצה ס"ס יז), שאין ליטול פתילה דולקת מנר זה, ליתנה בנר אחר, דמיד שסילקה מן הנר הו"ל מכבה, ומה הועיל אם חזר והדליק. עכ"ל. וה"נ כשמוציא ז"ל =זרע לבטלה= תיכף עשה איסור. ע"כ. ולפע"ד יש לדחות דשאני התם שהתורה אסרה לכבות ביו"ט, ומיד שהוציא הפתילה מן הנר כיבה אותה, משא"כ הכא שאין האיסור של הוצאת שז"ל אלא משום השחתה, וכמ"ש בשו"ת בנין ציון (סי' קלז). ע"ש. וכל שעושה למטרת פו"ר איגלאי מילתא שאין כאן השחתה כלל. שו"ר בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רסח), שנשאל ג"כ כעין נ"ד, באדם א' שדר עם אשתו יותר מעשר שנים ואין להם בנים, ואמר להם רופא א' שיש תקוה שהאשה תתעבר ותלד, ע"י שהבעל יתן זרעו לתוך צנצנת, והוא יקלח הזרע לתוך רחם האשה ע"י שפופרת. וכ', שי"ל שאין זה בגדר השחתת ז"ל, כיון שאפשר שאותו זרע לא ילך לאיבוד. ואף שהוא רק ספק תיקון, כבר כ' בתשו' הרמ"א (סי' ק אות י), שמוחק ע"מ לתקן אף שהתיקון רק ספק מותר, דמ"מ לא הוי השחתה כיון שעושה דרך תיקון. אלא שיל"ד בזה מד' הרא"ש (פ"ב דביצה סי' יז) שאין ליטול פתילה דולקת מנר זה ליתנה בנר אחר. וכו'. אבל י"ל דדוקא התם דמלאכת כיבוי לא הותרה ביו"ט אבל הכא לא אסור אלא דרך השחתה. ובנ"ד שעושה כן ע"מ לתקן בזרע עצמו דבכה"ג במוחק ה' ע"מ לתקן שרי. וכן בנותץ אבן בבהכ"נ דשרי כשעושה ע"מ לתקן במקומו א"כ ה"נ בזה. ושוב הביא ד' הב"ח והט"ז ביו"ד (סי' קצה). וכ' דמ"מ לחומר הענין יש לחקור עוד מרופא מומחה גדול, ואם גם הוא יסכים לזה אז לפע"ד יש להקל. וע' בשו"ת שבו"י (סי' סה - סו) שאין לסמוך על רופא אחד אא"כ שנים או' כן. וכו'. ע"ש. מבואר להדיא בדב"ק דלא חיישינן בזה לאיסור שז"ל. ואף ה' תשובה שלמה הנ"ל לא כ' כן אלא בנידונו, באיש ואשה שלא זכו להבנות ומיעץ להם הרופא לטובת האשה, שתוכל להתעבר ע"י שתקח זרע מאיש אחר ע"י שפופרת וכו'. וע"ז כ' להעיר בצדק מד' הב"ח שהובא בב"ש, שיש לאסור באיש אחר גזרה שמא ישא אחותו מאביו, וגם כאן קרוב הדבר כי ברבות הימים ישכחו מי הוא אביו וכו'. וכן הוסיף לחשוש משום שז"ל. ע"ש. משא"כ בנ"ד שהזרע הוא מהבעל עצמו, וכנידון מהרש"ם, הו"ל שפיר מוחק ע"מ לתקן עצמו לקיים פו"ר. הא ודאי דעדיף טפי מנדון ה' תשובה שלמה הנ"ל.
 
<b>(ט)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת מערכי לב (סי' עג), שגם הוא נשאל באיש ואשה שישבו יחד יותר מעשר שנים, ולא זכו להבנות. ולפי החלטת הרופאים הבעל עקר, ויעצוה הרופאים להתעבר ע"י שתקבל זרע של איש אחר באמצעות שפופרת וכו'. וע"ז העיר מהפסוק ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע, שהתורה באה לאסור נתינת זרע מאיש זר לתוך רחמה של אשת איש וכו'. ושוב הביא ד' הב"ח והט"ז בשם הגהות סמ"ק. ומסיק, ובכן, חלילה לבת ישראל להפקיר עצמה להזנות המלאכותית, שהמציאו רופאי זמנינו. עכ"ל. ואם כי דבריו נאמנו מאד, וכיון בזה לד' הגאון בני אהובה (פט"ו מה' אישות) הנ"ל, שגם הוא כ' דהואיל ובאשת איש שכבת זרע כתיב, והרי בא למעיה ש"ז =שכבת זרע= מאיש אחר, וי"ל שנאסרה בזה לבעלה. מ"מ אח"כ כ' הבני אהובה לדייק מד' הגמ' חגיגה חיישינן שמא באמבטי עיברה, ומותרת לכה"ג. וה"ה לבעלה ישראל. ע"ש. ובאמת שאין לנו לדרוש מדעתינו מקראי, וכמו שהאריך בזה בשד"ח כללי הפוסקים (סי' טז אות נ). ע"ש. ולכן הפריז על המדה ה' מערכי לב באמרו שם דהוי מדאורייתא. ומש"ה אף בהגהות סמ"ק לא כ' טע"ז על מה שנהגו הנשים להחמיר בסדין של איש אחר, ולא בסדין של בעלה כשהיא נדה. ומ"מ בגוף הדין דבר ה' בפיהו אמת שאין להתיר דבר זה כלל. וכמ"ש ג"כ בתשובה שלמה הנ"ל. וע"ע במשפטי עוזיאל שם. ומ"ש עוד ה' מערכי לב לחשוש בזה עוד משום מעוברת חבירו. וצריך בעלה לפרוש ממנה אחר מעשה זה. ע"ש. ק"ק שלא העיר מד' הברכי יוסף (סי' יג סק"י) שכבר העיר ג"כ בזה. ע"ש. וע"ע במשפטי עוזיאל שם שכן פסק למעשה. ע"ש. וע' בשו"ת ויצבור יוסף (סימן יב אות ו).
 
<b>(י)</b> פש גבן לברורי אם מותר ליתן הש"ז לתוך רחמה של האשה בתוך ימי נדתה, והנה כבר הוכחנו לעיל מד' הגהות סמ"ק, שהולד כשר ואינו פגום ע"י זה. אכן בתשו' מהרש"ם ח"ג (סי' רסח) הנ"ל. כ' בסוף דבריו, ומה ששאל אם מותר שיקלח הרופא את הש"ז לרחם האשה בימי נדתה, אף דלפמ"ש בהג' סמ"ק אין בזה קפידא, מ"מ אין דעתי מסכמת לעשות כן אלא בימי טהרתה, וגם בזה לא התרתי אלא בשהה עשר שנים ולא ילדה ויבא לידי גירושין, והתורה התירה למחוק ה' בשביל השלום. ומחומר האיסור רצוני שיסכימו לזה עוד שני רבנים יראי ה', ושלא לעשות מעשה רק ע"פ חקירת חכם וירא ה' אשר יראה הענין שהוא שעה"ד גדול, וכתורה יעשה. עכ"ל. והנה במה שהחמיר נגד הגהת סמ"ק, יש לסייעו קצת מד' הברכ"י (סי' א סוף ס"ק יד) שכ', ומצאתי בקובץ ישן נושן כת"י על קלף מתשובת הראשונים, ובו פסקים למהר"ר שלמה מלונדון. וכ' וז"ל: אין אשה יכולה לרחוץ ביום טבילתה במרחץ שרחץ בו בעלה, שמא תתעבר ויהיה הולד בן הנדה, אך יכול האיש לרחוץ במרחץ שרחצה בו האשה. עכ"ל. וזה נראה היפך מהגהת רבינו פרץ הנ"ל. ויש לחלק קצת. עכ"ל הברכ"י. ומ"מ נלע"ד דהתינח היכא דאפשר, אבל בכה"ג דנ"ד שא"א לעשות כן אלא בתוך ימי ליבונה אין להחמיר, כיון שדעת רבינו פרץ בהגהות סמ"ק וכל גדולי האחרונים, שהולד כשר לגמרי, כדאים הם לסמוך עליהם. (דרבינו פרץ רב מובהק ומפורסם טפי מה"ר שלמה מלונדון הנ"ל. ובכה"ג סמכינן אמרא דתלמודא טפי. כידוע בכללי הפוסקים.) וכ"ש בשעה"ד כזו, ולצורך מצות פו"ר. ומה שתלה הגאון מהרש"ם ד"ז עוד בהסכמת שני רבנים, אין זה אלא מגדר ענוה. ובודאי דכוותיה נקטינן לקולא. וכמ"ש כה"ג בשד"ח כללי הפוסקים (סי' טז אות מז). ע"ש. ומה שהוסיף מהרש"ם שלא התיר אא"כ שהו עשר שנים מבלי בנים, לכאורה היא חומרא הבאה לידי קולא, הואיל ואפשר שאשתו תתעבר ותלד עוד כמה פעמים בדרך זו, והשהיה זו מונעת מצות פו"ר. ומ"מ נראה שיש לחוש לד' הגאון ז"ל, כיון שאפשר שתתעבר כדרך כל הארץ לפני תום י' שנים. ורחמי שדי מרובים.
 
<b>(יא)</b> ואנכי הרואה בשו"ת שאלת יעקב (סי' מב), שפלפל בחכמה בד' האחרונים בזה. ומה שהעיר שם ע"ד התוס' גיטין (מא) ליתי עשה דפו"ר ולדחי ל"ת וכו', כבר הארכנו בזה בס"ד לעיל (אות ד), אי חשיב אפשר לקיים שניהם עי"ז. ומ"ש ליישב קו' מהרי"ט אלגאזי (פ"ח דבכורות אות סד) בד"ה ואולם, שאיך אפשר לו' שאם הוליד ממזר קיים מצות פו"ר. (כמ"ש הרמ"א סי' א). הא הוי מצוה הבאה בעבירה. וכ' שי"ל עפ"ד התוס' (סוכה ל) דדוקא היכא דא"א לקיים המצוה בלי העבירה חשיב מהב"ע, אבל באשירה שאף אם לא נעבדה היה יכול לקיים המצוה, מש"ה ליכא משום מהב"ע. ולפ"ז ה"נ הואיל והיה יכול לקיים מצות פו"ר אם נתעברה ממנו באמבטי, ולא באה המצוה ע"י העבירה, ודמי לאשרה, מש"ה יי"ח פו"ר. עכת"ד. והנה מלבד שאין ד' התוס' מוסכמים בזה, והרמב"ם בפי' המשניות כ' דשל אשרה פסול משום מהב"ע. עוד בה דשאני הכא שהדבר רחוק מאד שתתעבר באמבטי, ולא חשיב אפשר לקיים המצוה בלי העבירה. וע"י מזרקה וקילוח הרופא, לא היה ד"ז ידוע להם. (וע' תשובה שלמה ח"ב (סי' ד) הנ"ל. וי"ל ע"ד.) ול"ד לאשרה שהיה הדבר אפשרי בנקל אילולא נעבדה. וע' בשו"ת תפארת יוסף (חחו"מ ס"ס ג). ובעיקר הקו' מממזר דהו"ל מהב"ע, ע' למהריט"א ובמנחת חינוך (מצוה א), די"ל דה"ט דהרי"ף והרמב"ם שהשמיטו ד' הירושלמי בזה, דס"ל דהוי מהב"ע ואינו יי"ח בזה. וכ"כ בברכ"י (ס"ק יב). ושכ"כ בס"ח (סי' תק). וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' צד אות א). ובס' יפה ללב ח"ד (ס"ק יב). וע' בשו"ת שדה יצחק חיות (סי' א) שכ' לתרץ, דבפו"ר דלא בעי כוונה כלל, ואפילו כיון בפירוש שלא לשם מצוה יצא י"ח, וכדמוכח מהיו לו בנים בהיותו עכו"ם, ונתגיירו עמו שקיים פו"ר, לא שייך נמי דין מצוה הבאה בעבירה. עש"ב. וע"ע בשו"ת גנזי יוסף (סי' פג אות ב), בשם חותנו הגאון בעל פרי השדה, שג"כ כ' לתרץ קו' המנחת חינוך קרוב לזה. ועפ"ז כ' לתרץ ג"כ קושית הטורי אבן (ר"ה כח), במ"ש בגמ' שם, שאם אכל מצה כשהוא נכפה ונתרפא, לא יצא י"ח מצה, וחייב לאכול עוד כזית מצה, ומאי שנא מההיא דהיו לו בנים בגיותו ונתגיירו שקיים מצות פו"ר. ע"ש. ולפי האמור ניחא שאין עיקר מצות פריה ורביה להוליד בנים, אלא שיהיו לו בנים, ולכך מהני גם במה שנולדו לו בהיותו עכו"ם. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת עדות ביהוסף (חיו"ד סי' ה, דכ"ו רע"ב). ע"ש. (ומדברי כל האחרונים הללו יש סיוע שיש בו ממש למש"כ בעניותי לעיל אות ג ע"ש.) ועמ"ש מהרי"ט אלגזי לתרץ, דההיא דהירוש' דע"י בן ממזר מקיים מצות פריה ורביה, מיירי בבא על הערוה באונס, כגון כונס יבמתו אחר ג' חדשים, ונמצאת [צרתה] מעוברת, דפטור מן הקרבן דאנוס הוא, דרוב נשים עוברן ניכר בג' חדשים. וכמ"ש תוס' (יבמות לה:) ד"ה ונמצאת. ע"ש. אבל אין לתרץ דהירוש' מיירי כגון שבא על הערוה בשוגג, דהא אף בכה"ג חשיבא מהב"ע, כדמוכח מהתוס' (סוכה ל) שהק' דל"ל קרא שאין יי"ח מצה בטבל, ת"ל משום מהב"ע. ולא תי' כגון שאכל טבל בשוגג. א"ו דאף בשוגג הוי מהב"ע. וכ"מ מד' הרמב"ם וכו'. ע"ש. ולפע"ד דברי מהריט"א מרפסן איגרי. דהא אף למ"ש דבאונס ליכא דין מהב"ע, תקשה, דאמאי לא תירצו התוס' דאצטריך קרא כגון שכפאוהו ואכל מצת טבל, א"נ היה מסוכן מחמת רעבון ואחזו בולמוס. א"ו דאף באונס חשיב מהב"ע. וכבר עמדנו בזה בס' חזון עובדיה (סי' כט, עמוד קסא). ע"ש. והלום מצאתי בס' אמרי נועם (דיני מצות, סי' ה) שעמד בזה ע"ד מהריט"א הנ"ל, והניחו בצע"ג. ע"ש. וכן הקשה בשו"ת נחלת בנימין (חאו"ח סי' קיב) בד"ה ולא זכיתי להבין. ע"ש. [ואגב יש להעיר עמ"ש מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאו"ח סי' קצז) ד"ה ועוד, בשם מהריט"א, דבשוגג ליכא דין מהב"ע. ע"ש. ובמחכ"ת זה אינו, כי אדרבה מבואר בד' מהריט"א כל בתר איפכא]. וע"ע בשו"ת יד יצחק ח"ב (ס"ס קעט) מ"ש ע"ד מהריט"א בזה. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח סי' קפג). ובשד"ח (מע' מ כלל עז סק"ט). ע"ש. ואין להאריך. ונשיב לנ"ד, כי הנה בשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' קלב), כ', אם נתעברה באמבטי מאיש אחר והוא כהן, הולד כשר להיות כהן גדול, הואיל ואין כאן ביאת איסור. ע"ש. ולכאו' ד"ז דלא כמהר"ש מלונדון הנ"ל, שהרי לסברתו אף כשאין ביאת איסור כשנתעברה באמבטי בזמן נדתה, מ"מ חשיב ליה בן הנדה, וה"נ י"ל דהוי ממזר. וי"ל קצת. וע' היטב להגאון ר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' לה) מ"ש בזה. גם הלום ראיתי בשו"ת חלקת יעקב (סי' כד) שהאריך בענינים אלו. וי"ל ע"ד. וע"ע להרב הגרא"י וולדינברג שליט"א, בשו"ת ציץ אליעזר ח"ג (סי' כז), שהאריך הרחיב בדברים אלו כיד ה' הטובה עליו.
 
<b>(יב)</b> והנה הלום נדפס קונטרס האיש וחזונו, וראיתי שם (עמוד לג) שהובאה שאלה כעין נ"ד, באשה אשר הזמן שבין וסת לוסת היה קצר מאד, והרופאים תלו בזה את סיבת העובדא שלא היו לה בנים, כי ימי התעברותה חלו בימים שספרה בהם עוד נקיים. ויעצו הרופאים להשתמש בהזרעה מלאכותית בימים שלפני הטבילה. ופנה בשאלה זו למרן הגאון החזון אי"ש זצ"ל, והשיב בזה"ל: אי אפשר להתיר. אבל אפשר להתיר להפסיק בטהרה ביום הרביעי קודם שקיעת החמה, ויום החמישי יהיה הראשון לספירת ז' נקיים. ויש ביד הרפואה לאפשר את הנקיון ביום הרביעי, כי ג' ימים מספיק להזלת מותר הדם שבגוף, ורק מחמת חולשת האם נמשך האורח. אי"ש. עכ"ל. והנה אמת נכון הדבר שאם אפשר שתתעבר ע"י זה מה טוב, וכ"ש לדידן שקבלנו הוראות מרן. והוא ז"ל פוסק להקל בזה בלא"ה, וכל אשה יכולה להפסיק בטהרה ביום הרביעי קודם שקיעה"ח, ויום החמישי לראייתה יהיה הראשון לספירת ז"נ. ויותר ע"כ אם רוחצת עצמה יפה יפה, ואין חשש לפליטת זרע, יכולה להפסיק בטהרה מיד כשהפסיקה לראות. ואף אם נהגה איסור בזה יכולה לעשות התרה, ואז יהיה אפשר להתיר. וכמו שהארכתי בכ"ז בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' טו). ע"ש. וא"כ למה לנו להתיר ע"י הפרייה מלאכותית שיש בזה כמה עיקולי ופשורי. אולם כשהרופאים אומרים שצריכה לקבל ההריון אך ורק בליל תשיעי לראייתה, ואשה זו ראייתה נמשכת ג' וד' ימים, ואין ביד הרופאים להקדים את טהרתה, ואין שום עצה זולת הפרייה מלאכותית, לפע"ד הרוצה לסמוך להקל ע"פ מה שהבאנו לעיל בזה, הא ודאי שיש לו ע"מ לסמוך. וכמו שהורה גבר בכחא דהיתרא הגאון מהרש"ם הנ"ל והגאון החזון איש זצ"ל קיצר מאד בזה, ולא הראה לנו טעם לאיסורו. ומכיון שמדובר כאן בקשר למצות פריה ורביה שהיא מצוה רבה. ונוסף ע"ז כי אם נאסור בזה, היא חומרא הבאה לידי קולא, להפריד בין איש לאשתו. וקשים גירושים. ושם הנכתב בקדושה ימחה על המים, בכדי להטיל שלום בין איש לאשתו. לכן נראה שיש להקל בדבר.
 
<b>(יג)</b> כלל העולה מכל דברינו בזה, כי איש ואשה שישבו עשר שנים יחדיו ולא זכו להבנות, ואחר טיפול ממושך ברופאים, הסכימו לפחות שני רופאים מומחים שאין עצה אלא בדרך זו, שהבעל יקלח זרעו לתוך צנצנת והם יזריקו את הש"ז לתוך רחם האשה, ורק אז תתעבר האשה ותלד, אפשר להקל בזה. ואם יש הכרח גמור יכולים לעשות כן גם בתוך ימי נדתה. אלא שעליהם להקפיד שלא יתחלף זרעו של הבעל בזרע של איש אחר. ע"י השגחה מיוחדת. כי חלילה וחס להתיר קבלת זרע מאיש אחר, ולא תהא כזאת בישראל. וע' בתוס' יבמות (עו) ד"ה המסוללות, בשם ריב"ן. ע"ש. [ואם עברה וקבלה זרע מאיש אחר, על הבעל לפרוש מאשתו כדין מעוברת ומינקת חבירו. ויש לקרוא ע"ז מ"ש (נדרים כ:) וברותי מכם המורדים והפושעים בי, אלו בני ערבוביא, ופי' הר"ן שבאו עליה הרבה בנ"א, ואין ידוע בן מי הולד. ע"ש. וכאן ג"כ אפילו שידוע מי אביו (בעל הש"ז הזה) ברבות הימים עלול הדבר להשכח]. וחשידי הני רופאים שיחליפו את הש"ז. וכאשר הנסיון הורה. וכידוע. ולכן צריך להשגיח בעינא פקיחא ע"ז. והשי"ת יפקדם בזש"ק לעבודתו וליראתו. אמן. ידידו הדוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושלים. שמן תור"ק /תש"ו/ לפ"ק. עמדתי ואתבונן בדין מי שנכשל עם אשת איש ובא עליה ברצונה באופן שנאסרה לבעלה, ובא לחזור בתשובה, אם חייב להודיע לבעלה בכדי שיפרוש מן האיסור, או אפשר למצוא איזה היתר ולהקל בזה, משום פגם משפחה, וגדול כבוד הבריות.
 
<b>(א)</b> בברכות (יט:) א"ר יהודה אמר רב המוצא כלאים בבגדו פושטו אפילו בשוק, מ"ט אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה', כ"מ שיש חילול ה' אין חולקין כבוד לרב. ופריך מדתניא גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה. ומשני דמיירי בלאו דלא תסור דהוי מדרבנן. והדר פריך מדתניא, ולאחותו מה ת"ל הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת וכו', אבל מטמא הוא למת מצוה. ומשני שב ואל תעשה שאני. ע"ש. והרא"ש (בפ"ט דנדה סי' ו) הביא דברי הירושלמי [פ"ט מכלאים סוף ה"א], דתני אין מדקדקין לא במת ולא בכלאים בבית המדרש. ר' יוסי הוה יתיב ומתני, והוה תמן מיתא, מאן דנפק לא א"ל כלום, ומאן דיתיב לא א"ל כלום. ר' אמי הוה יתיב ומתני, א"ל חד לחבריה את לבוש כלאים, א"ל ר' אמי שלוף מאניך והב ליה. וכ' ע"ז הרא"ש, דס"ל לר' אמי כאמורא דשרי. א"נ בכלאים דרבנן. א"נ דוקא המוצא כלאים בבגדו אין חכמה ואין תבונה לנגד ה', וצריך לפשטו אפילו בשוק אבל אם אדם רואה כלאים דאורייתא בבגדי חבירו, והלובש כלאים אינו יודע, אין לומר לו בשוק עד שיגיע לביתו דמשום כבוד הבריות ישתוק ולא יפרישנו משוגג. ע"כ. אבל הרמב"ם (פ"י מה' כלאים הכ"ט) כ', שהרואה כלאים של תורה על חבירו, קורעו מעליו אפילו בשוק. ואפילו הוא רבו שלמדו חכמה. ע"ש. ומשמע דפליג על הרא"ש הנ"ל. וכ"כ הטור יו"ד (סי' שג). וכ' מרן הב"י, שהרמב"ם גורס המוצא כלאים פושטו וכו'. ואינו גורס בבגדו. ור"ל שמוצא כלאים על חבירו. ע"ש. וכ"כ הרדב"ז (בפ"י מה' כלאים), שגירסת הרמב"ם המוצא כלאים פושטו וכו'. והפוסקים האחרונים חולקים על הרמב"ם. ע"כ. ונראה שכיון על הרא"ש והטור. וכן פסק בשו"ת תרומת הדשן (סי' רפה), שכהן השוכב ערום באהל א' עם המת, ולא ידע שיש שם מת, אין להגיד לו, אלא יקראוהו סתם לצאת אליהם ואחר שילבוש יגידו לו. דבכה"ג שרי משום כבוד הבריות. וכמ"ש הרא"ש והטור גבי כלאים. ע"ש. ומרן בש"ע יו"ד (סי' שג) הביא לשון הרמב"ם להלכה. והרמ"א כ' שי"א שאם הלובש שוגג א"צ לומר לו בשוק. וכ"פ הרמ"א (בסי' שעב) כד' התרומת הדשן הנ"ל. וע' להב"ח (סי' שג) שחולק על הטור בהבנת ד' הרמב"ם, וכ' שאף הרמב"ם לא אמר שקורעו מעליו בשוק, אלא באופן שהוא מזיד, שיודע שהוא לבוש כלאים של תורה. אבל אם הלובש שוגג שותק עד שיגיע לביתו ואח"כ מודיעו. ואין כאן מחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש. והכי נקטינן. ע"כ. וכ"כ בתפארת שמואל על הרא"ש (נדה שם). ע"ש. ומ"מ לדידן נראה שיש לחוש לד' מרן דס"ל שאף בשוגג פושטו אפילו בשוק. וכן העלה להלכה השאגת אריה (סי' נח). ע"ש. וע' בשו"ת אור נעלם בחי' לברכות (די"א רע"ב) שכ', שיש לדקדק על הטור בשם הרמב"ם, דס"ל שאף שהלובש אינו יודע מ"מ חייב הרואה לקרעו מעליו, שהוא נגד מסקנת הגמרא דשב ואל תעשה שאני. וה"נ חשיב שוא"ת שהרי הלובש אינו יודע, וגם הרואה הוא בשוא"ת, וזה נלמד מולאחותו דנדחה מפני כבוד הבריות. והניח בקושיא. ע"ש. ולק"מ. דהתם גבי ולאחותו הוי שוא"ת לגמרי, אבל הכא לגבי הלובש דחשיב קום ועשה אילו היה מזיד, שהיה לו לפשטו. וכדקי"ל במכות (כא:) שאפילו לא שהה אלא כדי לפשוט וללבוש חייב מלקות על כל התראה. ע"ש. גם אם הוא שוגג נידון כקום ועשה. ולא ילפינן מולאחותו אלא שוא"ת לגמרי, שיושב ואינו שוחט פסחו ואינו מל בנו. וק"ל.
 
<b>(ב)</b> ובהיותי בזה ראיתי להרב הגאון רח"מ ברונרוט ז"ל, ראב"ד ליפו - ת"א, בס' סתירת זקנים (עמוד מז), שעמד בסתירת הבבלי (ברכות יט:) והירשלמי /והירושלמי/ (פ"ט דכלאים ה"א) הנ"ל, וכ' ליישב עפ"ד התה"ד שכ' לחלק בין שוגג למזיד, וה"נ בירושלמי מיירי בשוגג ולכן לא היו צריכים להגיד לו וכו'. ע"ש. ואשתמטיתיה דברי הרא"ש (פ"ט דנדה סי' ו) הנ"ל, דהוא מותיב לה והוא מפרק לה הכי. והתה"ד ג"כ נשען ע"ד הרא"ש הללו. ומ"ש עוד שיש מביאים ראיה לזה, ממנחות (לז:), רבינא הוה קא אזיל בשבתא אבתריה דמר ב"ר אשי, איפסיק קרנא דחוטי (הציצית דמר ב"ר אשי), ולא א"ל ולא מידי. כי מטא לביתיה א"ל מהתם איפסיק. א"ל אי אמרת לי מהתם שדיתיה. והאמר מר גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה. תרגמא רב"ש בלאו דלא תסור. ע"כ. וקשה אמאי לא א"ל רבינא מיד. אלא על כרחך כיון דמר ב"ר אשי לא ידע. משום כבוד הבריות הניחו עד שיבא אל ביתו. ע"כ. לפע"ד אין מכאן שום ראיה. דהא דפרכינן והאמר מר גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה, מדברי רבינא הוא, דהוה ס"ל שדוחה ל"ת שבתורה ממש, ולכן לא היה לו להודיעו, ודחי ליה מר בר"א דהא תרגמא רב"ש בלאו דלא תסור. וע' בשו"ת שאג"א (סי' נח) שהק' על הרא"ש מההיא דמנחות, דא"ל אי אמרת לי מהתם שדיתיה, ומשמע שהקפיד עליו על שלא א"ל מהתם למשדייה, וש"מ דאע"ג דלא ידע היה צריך רבינא להודיעו. ותי' דלאו קפידא הוא, אלא בניחותא קא"ל הכי, ולאו דלא עבד שפיר על שלא א"ל. וקמ"ל דאין כבוד הבריות דוחה ל"ת של תורה וכו'. ע"ש. ולא העיר כלל מדרבינא, אלמא דס"ל כמש"כ. שוב ראיתי שדברי הסתירת זקנים הנ"ל מועתקים מספר לימודי ה' (לימוד לב). ע"ש. ושם כתב לדחות כעין מש"כ, דס"ל לרבינא כד' המקשה מדאמר מר גדול כבוד הבריות וכו', וס"ל דל"ת שבתורה היינו איסורא דאורי'. ע"ש. וע' בשו"ת יד יוסף (ירושלים תרס"ג, חיו"ד סי' פט) שג"כ כ' להקשות על הרא"ש מההיא דמנחות, דא"ל אי אמרת לי מהתם שדיתיה, ומדקפיד עליה דרבינא ש"מ שלא כד' הרא"ש. והא דלא א"ל רבינא, משום דהוה ס"ל שא"צ לפשטו, וכדמסיים והאמר מר וכו'. ושוב דחה דלאו קפידא הוא אלא בניחותא א"ל הכי (וכמ"ש השאג"א הנ"ל.) ע"ש. וע"ע בשו"ת הר המור (סי' כח) מ"ש בזה. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה יש להק' בתירוץ הגמ' במנחות שם, תרגמא רב"ש בלאו דלא תסור. דהא הכא נמי אף דהוה ברה"ר =ברשות הרבים= (ללישנא קמא), מ"מ כיון שהציצית נפסל בדרך הילוכו, ועקירתו היתה בהיתר בזמן שהטלית היה כשר, ולא חשיב כמשאוי עד שנפסל, ממילא אין כאן איסור מה"ת, כיון דלא עביד עקירה. וכדקי"ל בשבת (ה:) היה טעון אוכלין ומשקין ונכנס ויוצא כל היום כולו אינו חייב עד שיעמוד. ופרש"י, אינו חייב עד שיעמוד, ואח"כ יעקר עצמו לצאת וכו'. ע"ש. ונראה לומר שהואיל וקרוב הדבר שיעמוד, היה לו לרבינא להודיעו. וכמ"ש בשבת (קנג:) דוקא רץ אבל קלי קלי לא. מ"ט כיון דלית ליה היכרא אתי למעבד עקירה והנחה וכו'. ע"ש. [אבל אין לומר שכיון שנעשה הציצית עליו כמשאוי כשנפסק החוט, הו"ל כהטעינו חבירו אוכלין ומשקין, דקי"ל עקירת גופו כעקירת חפץ, דשאני התם שהטעינו חבירו כשהוא עומד לפוש. אבל הטעינו והוא מהלך פטור. וכמ"ש הרמב"ם (פי"ג מהלכות שבת הלכה ח'). וכ"כ התוס' שבת (ג רע"ב). וכן מוכח ממ"ש (שבת קנג:) נותנו עליה כשהיא מהלכת. וכפירש"י שם. וע"ע תוס' (פסחים סו:) ד"ה מחמר]. וע' בש"ע א"ח (סי' רסו סי"א). ובבאה"ל ובש"ע הגר"ז שם. וע' בחי' הרשב"א (שבת צד:). ע"ש. והנה בשו"ת יד יוסף (שם), העיר מלישנא בתרא במנחות (לח). איכא דאמרי מהתם אמר ליה, וא"ל מאי דעתיך למשדייה, והאמר מר גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה. והא תרגמא רב"ש בלאו דלא תסור, ה"נ כרמלית דרבנן הוא. ע"כ. ולפ"ד הרא"ש הרי לא היה לו לרבינא להודיעו, כיון שהיה שוגג בדבר. ותירץ דהמעשה היה בטלית גדול, דליכא אלא גנאי קטן. וכמבואר במג"א (סי' יג סק"ח). וס"ל לרבינא דבכה"ג אף בכרמלית דרבנן חייב לפשטו. ע"ש. וקדמו להעיר בזה בס' לימודי ה' (לימוד לב). ע"ש. ולפע"ד י"ל עוד לפמ"ש רש"י בסוכה (לו:) גבי אבנים מקורזלות שהתירו להכניסן לבהכ"ס בשבת, משום דגדול כבוד הבריות, דדוקא בחצר גופא דליכא אלא איסור מוקצה אבל להכניסן לבהכ"ס המוקף מחיצות, שמכניסן מכרמלית לרה"י, אסור. והתוס' שם חלקו על רש"י והתירו גם בזה. ע"ש. וכ' בס' תוספת שבת (סי' שיב סק"ה), דס"ל לרש"י דהואיל ואיכא תרי איסורי איסור מוקצה ואיסור הוצאה גרע טפי, ולא הותר משום כבוד הבריות. ע"ש. ולפ"ז י"ל דה"נ הוה ס"ל לרבינא דהואיל והכא מלבד איסור שבת, איכא נמי איסור של לבישת טלית של ד' כנפות בלא ציצית, כגון דא איבעי ליה לאודועי. שלא הותרו ב' איסורים ביחד במקום כבוד הבריות, אע"פ שבכל אחד מהם בפ"ע היה אפשר להקל שלא יודיענו. ומר ב"ר אשי ס"ל דאף במקום ב' איסורים משרא שרי, הואיל והוי כרמלית דרבנן, ולענין ציצית נמי הו"ל שב ואל תעשה, דאמרינן בברכות (כ) דגדול כבוד הבריות לדחות עשה דאורייתא בשוא"ת. וכ"כ התוס' יבמות (צ:) בשם ר"י, דשאני כלאים דעיקר האיסור בשעת לבישה שלבש באיסור מש"ה חשיב ליה בברכות (יט:) קום ועשה, אבל ציצית חשיב שוא"ת שלא נתחייב בציצית עד אחר שנתעטף. ע"ש. א"נ ס"ל למר ב"ר אשי כמ"ש במרדכי, הובא בב"י (ס"ס יג), שהר"ש מדרוייש היה אומר, שאם נפסק חוט א' מן הטלית בשבת, אסור ללבשו, עד שיתקן אותו, שאם לובשו עובר בעשה. והשיב ר"י דליתיה, כדמוכח בשמעתין דאע"ג דאיפסיק לא הוה שדי ליה בכרמלית דרבנן. לכך נראה לר"י דמ"ע דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו, ולא אמר הכתוב לא תלבוש בגד שיש לו ד' כנפות בלא ציצית, שאז ודאי היה הדין עמו. אלא מ"ע גרידא להטיל בו ציצית. ומ"מ אין הטלית אסור ללבוש וגם אינו עובר כיון שאינו יכול עתה להטיל בו ציצית שהוא שבת. ע"ש. ומש"ה לא חייש מר ב"ר אשי לאיסור עשה דציצית. הואיל ובשבת היה המעשה. איברא דקשיא לי דמאי קא מוכח ר"י משמעתין דאע"ג דאיפסיק לא היה שדי ליה, והא שב ואל תעשה הוא. וכדאמר ר"י גופיה בתוס' יבמות (צ:) הנ"ל. ונדחה משום כבוד הבריות. וצ"ל דמשום דלא אמר בש"ס מידי מאיסור ציצית, רק דהוי כרמלית דרבנן. משמע דמציצית א"ש אף בלא טעם כבוד הבריות. וע' בלימודי ה' (לימוד לב) בד"ה וראיתי למרן הב"י. ובשו"ת עמק יהושע (חאו"ח סי' ב). ע"ש. ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' צג אות ג, ד, ה.) וע"ע במ"ש הגאון יד דוד בברכות (יט:). ובשו"ת הר המור (סי' כז כח). ובס' יד מלאכי (כלל קכב). ובשד"ח (מע' ג כלל כ). ובס' כלילת שאול (מע' גדול כבוד הבריות). ובס' משמרות כהונה יו"ד (סי' שעב סק"ו והלאה).
 
<b>(ד)</b> וחזיתיה להרב סתירת זקנים (עמוד מח) שכ', שלפ"ד הרא"ש יש לתרץ מה שמקשים בהא דפסקינן ביו"ד (סי' תב סי"ב), מי שמת לו מת ולא נודע לו, אינו חובה שיאמרו לו. ואפילו באביו ואמו. וע"ז נאמר מוציא דבה הוא כסיל. ומותר להזמינו לסעודת אירוסין ונישואין וכל שמחה, כיון שאינו יודע. ע"כ. ומשמע דהיינו אפילו באבלות יום ראשון דאורייתא, ואפילו בקום ועשה. ולפ"ד הרא"ש ותה"ד ניחא כיון שהוא אינו יודע אינו עובר, וכדי שלא להיות מוציא דבה, א"צ להגיד לו מיד בפירוש, אלא מונע ממנו עד כמה שאפשר עשיית מלאכה וכדומה, עד שיתחיל להבין הדבר ויוודע לו. עכ"ד. והנה בגליון מהרש"א (סי' תב סי"ב) העיר בקושיא זו. ומ"ש בסתירת זקנים לתרץ, אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי מרן ז"ל (בסי' שג) פסק כד' הרמב"ם, שהרואה את חבירו לובש כלאים דאו' בשוגג חייב להודיעו, וכאן פסק שא"צ להודיעו. ולא עוד אלא שהתיר להזמינו לכתחלה לסעודת נישואין וכל שמחה (כולל שמחה של רשות.) ומ"ש עוד שמונע ממנו כמה שאפשר עשיית מלאכה וכדומה, איני יודע מנ"ל זה, אחר שהותר אפילו בשמחה וסעודת נישואין. ויש עוד לפקפק עליו בזה, כאשר יראה הרואה. והנה עיקר דין זה במחלוקת היא שנויה בשו"ת מהר"ם דפוס פראג (סי' קנט), ובהג"א (פ"ג דמ"ק סי' עד). ע"ש. וע' בס' בני חיי (סי' שפג), בשם מהר"ש הלוי (סי' כז), שמותר לבעל לשמש עם אשתו שמת לה קרוב ואינה יודעת. ע"ש. וכן הסכים מהר"י עייאש בס' שבט יהודה (סי' שפג), והוכיח כן ממה שהתיר בש"ע להזמינו לסעודת נישואין. ע"ש. וע' בשו"ת בית יהודה ח"א (חיו"ד סי' יז) ד"ה ומעתה, שתמה באמת על דין זה, דהא אפילו באיסורא דרבנן איכא משום ולפני עור לא תתן מכשול, ובפרט אם היה יום מיתה וקבורה דהוי דאורייתא, ואע"פ שאין איסור משום לפ"ע אלא במושיט האיסור, ולא ברואה חבירו שנכשל ושותק. מ"מ בתשמיש מיהא שעל ידו נגמר האיסור עדיף ממושיט כוס יין לנזיר. ואפשר לו' דשאני הכא דאיכא תרתי לטיבותא, א' משום שהמודיע לאבל קעביד איסורא, דקי"ל אין משיבין על הקלקלה (ע"ז י:). ולכן אין לו לעשות איסור, להציל חברו מאיסור אחר. ועי"ל דבעלמא אי לא מפרשינן /מפרישינן/ ליה מן האיסור, יש עונש על העובר, דאפילו שוגג צריך כפרה. אבל זה שמת לו מת שלא הי"ל לדעת שמת לו מת שיזהר מאיסור, הא ודאי אנוס הוא, ואנוס א"צ כפרה. ולכן אף שהוא אסור בתשמיש כיון שלא ידע אין לו איסור כלל, ובכה"ג לא שייך אפרושי מאיסורא. ע"כ. ולפע"ד אין צורך להדחק בזה, כי לא חייבו חכמים דין אבלות, אלא כשנודע שמת לו מת. וכל זמן שלא ידע לא חל עליו תו' אבלות כלל. וכן מתבאר מד' ס' חסידים (סי' תתג) שכ', אחד שמע שמת קרוב של אשתו שאם היתה יודעת היתה מתאבלת, ולא היה רוצה לשמש מטתו. אמרו לו לא היית צריך כי אין אבלות נוהגת קודם שמיעה. ואם באים נכרים להגיד והוא סמוך ליו"ט, מבקשים מהם שלא להגיד, כדי שלא יצטערו ביו"ט. [וכ"כ הפמ"א ח"ב (סי' קצא). והובא בפתחי תשובה (סי' תב סק"ב). והוא מפורש בס' חסידים]. עכ"ל. ושו"ר בשו"ת שער אפרים (סי' צז), שהשיג על מהר"ש הלוי, דאשתמטיתיה ד' הס' חסידים הנ"ל. ע"ש. וע"ע בברכי יוסף יו"ד (סי' שמא ס"ק טו). ובס' שבט שמעון (סי' שפג). ועתה מצאתי בשו"ת כנסת ישראל ששון (די"א ע"ד) שעמד בזה ע"ד מהר"י עייאש, ממ"ש בס' חסידים הנ"ל. שלא חלה אבלות כ"ז שאינו יודע שמת לו מת. ע"ש. ולפ"ז א"ש גם לעניננו. ואין לזה קשר עם הכלל דגדול כבוד הבריות וכו'. והרי הוא כמבואר. וע"ע בשו"ת השיב משה (חיו"ד סי' נח). ובשו"ת מהר"י אסאד (חאה"ע סי' רנז אות ג). ע"ש. וע' בשד"ח (מע' אבלות סי' ב) וי"ל ע"ד.
 
<b>(ה)</b> ניהדר אנפין לנ"ד. כי לכאורה באנו למחלוקת הרמב"ם והרא"ש שלד' הרמב"ם שהרואה את חבירו לבוש כלאים דאו', חשוב כקום ועשה, הואיל ולגבי הלובש הוא בקום ועשה, ולכן חייב להפרישו. ה"נ בנ"ד חייב להודיע לבעל כדי שיפרוש מאשתו שנאסרה עליו, הואיל ולגבי הבעל הוי קום ועשה. אבל לד' הרא"ש דחשיב שוא"ת לגבי הרואה, ואינו חייב להודיעו, אע"פ שהוא עושה מעשה בלבישת הכלאים. ה"נ הכא חשיב שוא"ת, ואין צריך להודיע לבעל. וכן ראיתי לרבינו הנוב"י מה"ק (חאו"ח סי' לה) שתלה דבר זה במחלוקת הראשונים הנ"ל. אולם יש מקום לומר, דעד כאן לא אמר הרא"ש, אלא כגון התם, שהוא כבר לבוש כלאים ואינו עושה מעשה ממש, אלא מה ששוהא בכלאים שעליו, והואיל וצריך לפשוט ואינו פושט, חשבינן לשהיה כמעשה. וע' מכות (כא:). ולכן כשאין חבירו מודיעו, א"צ לפשוט, כיון שאינו יודע כלום, וחשיב שב ואל תעשה. אבל בנ"ד שהבעל עושה מעשה בקום ועשה, מאן לימא לן שאין חיוב להפרישו מן האיסור. וכיו"ב ממש כ' הגאון מלבי"ם בארצות החיים (סי' יג באר"י סק"ב), שהרואה את חבירו לובש ציצית פסול ברה"ר =ברשות הרבים= חייב להגיד לו ולהודיעו, אף לד' הרא"ש, הואיל והוא עושה מעשה ממש שמטלטל ברה"ר. ואע"פ שאינו יודע כלל, צריך להפרישו מן האיסור במעשה, שאין כבוד הבריות דוחה בזה. ובזה תריץ יתיב מ"ש במנחות (לז:) אי אמרת לי מהתם שדיתיה, שהקפיד על רבינא על שלא הודיעו וכו'. ע"ש. וראיתי להגאון יד דוד (ברכות יט:) שכ' בזה"ל: וראיתי לבעל נוב"י (חא"ח סי' לה) שרצה ללמוד מד' הרא"ש הללו, שא"צ לומר לאיש שזנתה אשתו, משום פגם משפחה. והא ודאי תמוה טובא, דבודאי לא עדיפא כבוד משפחה מכבוד רבו, שפסק הרא"ש שצריך לומר לאחר בפניו אם עושה איסור בשגגה או במזיד ואין ללמוד מהך דכלאים לנידון אחר אם לא בדומה ממש. עכ"ל. ולפע"ד אין דבריו ברורים בזה. שבודאי זנות דהוי פגם משפחה הוי גנאי גדול, ולא דמי כלל למ"ש בעירובין (סג) ובטוש"ע יו"ד (סי' רמב סי"א) שיש להפרישו מן האיסור אפילו לפני רבו, שאין זה גנאי כ"כ לגבי רבו, ואפשר דמינח ניח"ל בהכי לאפרושי מאיסורא. ובאמת שאף הנוב"י שם פסק בסוף דבריו לחייבו להודיע לבעל. וכ' שאף הרא"ש מודה בזה, דשאני גבי כלאים שאינו אלא איסור לפי שעה, וכדקאמר בירוש' שהובא בהרא"ש, גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שעה אחת. אבל כאן שהוא עומד באיסור כל ימיו חייב להודיעו ולאפרושי מאיסורא.
 
<b>(ו)</b> כל קבל דנא ראיתי להגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' א) שנשאל בנ"ד, והביא דברי הנוב"י שתלה זה במחלוקת הרמב"ם והרא"ש, וכ' ע"ז שיש לחלק דע"כ לא אמר הרמב"ם שצריך להודיעו, אלא כגון התם שהוא רואה מעשה האיסור בעיניו, שרואהו לובש כלאים, אבל הכא הרי אינו רואהו שעושה איסור, שאינו בועל אשתו בפניו, ואולי אינו בועל את אשתו כלל מחמת איזה סיבה שיש לו שאינו יכול לבעול. ומה גם שנידון הנוב"י הכי מוכח, דאיירי התם שהבעל זקן ובא בימים. עכ"ד. ולפע"ד יש להעיר בזה ממ"ש בשבועות (ל:), האי צורבא מרבנן דידע בסהדותא, וזילא ביה מילתא למיזל גבי דיינא דזוטר מיניה, לאסהודי קמיה, לא ליזיל. וה"מ בממונא אבל באיסורא אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' וכו'. ופירש"י, באיסורא, כגון אשה הבאה לפני חכם להתירה להנשא, ותלמיד זה יודע שבעלה חי. ע"כ. וכ' התוס'. תימה דהכא שוא"ת הוא ובברכות (כ) מוכח דשרי אפילו באיסורא. וי"ל דהתם גנאי גדול הוא למת מצוה שאין לו קוברים. וכו'. ועוי"ל שכשעושים איסור על ידו לא מקרי שב ואל תעשה, וכדפי' בקונטרס דמיירי שיודע שבעלה חי וכו'. ע"ש. וזה כדעת הרמב"ם. והרי התם נמי אינו רואה את מעשה האיסור בפניו ממש, אלא שיודע שמתירין אותה להנשא. ואעפ"כ אמרינן אין חכמה ואין תבונה /ואין עצה/ לנגד ה'. וכ"ש הכא שאין לך נעשה האיסור על ידו יותר מזה. שלדעת הרמב"ם מיהא חייב להודיעו. (ולהנוב"י אליבא דהרא"ש דא"צ להודיעו, י"ל דס"ל להרא"ש כתירוץ הא' בתוס', לחלק בין גנאי גדול לגנאי קטן. אלא שבתוס' הרא"ש (ברכות כ ושבועות ל:) הביא ב' תירוצי התוס'. ולפמש"כ לעיל שי"ל דאף הרא"ש יודה בנ"ד שצריך להודיעו, א"ש.) וע"ע בשו"ת שאגת אריה (סי' נח). ע"ש. ובאמת שעיקר החילוק הוא דוחק גדול, שמכיון שהם דרים יחד כאיש ואשתו ודרך גבר בעלמה, אין שום נ"מ בין אם רואה או אינו רואה, וכעין מ"ש בקידושין (פ) סוקלים ושורפים על החזקות. וגם מ"ש שכן מוכח בנידון הנוב"י שהבעל זקן ובא בימים, לפע"ד אין חילוק בין בחור לזקן בזה. ואע"פ שמצינו למהרש"ל בחכמת שלמה (פסחים פז:) שכ', דהא דאמרינן גבי הושע וילדי זנונים ספק שלך ספק של אחרים, אע"פ שרוב בעילות הולכות אחר הבעל, הכא שאני שהיה זקן. ע"ש. אולם כבר העיר עליו בזה בהגהות מהר"ץ חיות (סוטה כז), שבאמת לא מצינו שום חילוק בפוסקים דבזקן אשתני דינא ואין תולים רוב בעילות בבעל. וע' נו"ב קמא (חאה"ע סי' סט) שאפילו חולה שיב"ס =שיש בו סכנה= תולין שנתעברה מבעלה, ואפילו לא הולידה בנים עד כה. ע"ש. ואיך נחדש דין זה דבזקן לא אמרינן רוב בעילות הלך אחר הבעל. עכת"ד. ואף לרש"ל שאני התם שאין הזקן בועל כ"כ לתלות רוב הבעילות בו, וכמ"ש הפמ"ג בפתיחה כוללת (חלק ה אות כה) דה"ט דרש"ל, דזקן אינו בועל אלא ביאה א' או שתים, וליכא רובא. ע"ש. וכן בדין ייחוד לא מצינו שום חילוק בין נער לזקן. ואין אפוטרופוס לעריות. ולכן צריך להודיעם.
 
<b>(ז)</b> עוד כתב הרב פעלים, שיש כאן עוד ספק אחר, שנרגש בו הגאון הנוב"י עצמו, והוא, שאולי גם אם יודיע הדבר לבעל, לא יאמין אותו הבעל ולא יועיל כלום. וא"כ יש כאן ס"ס, שמא אין הבעל בועל את אשתו, ושמא גם אם יודיענו לא יאמינהו ולא יפרוש כלל. ע"כ. ולפי מה שנתבאר שאין ספק שהוא בא על אשתו כדרך כל הארץ, אין כאן ס"ס. ואפילו ספק שאינו שקול אינו מצטרף לס"ס. וכמ"ש התוס' כתובות (ט) והפוסקים ביו"ד (סי' קי). כ"ש ספק כזה. ונשאר רק ספק אחד שמא לא יאמינהו הבעל, וכבר דחה זה הנוב"י שם, שמכיון שאם היה ברור לו שהבעל יאמין אותו ויפרוש מהאסור, היה חייב להודיעו, גם עתה שאינו ברור לו, הרי הוא מחוייב לעשות את שלו ולא גרע ממצות הוכח תוכיח שאמרו בשבת (נה) אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי. ע"כ. הן אמת שי"ל דלא דמי למצות תוכחה, דשאני הכא שאינו חייב להאמינו. ומכ"ש לפמ"ש הרמ"א (סי' קעח ס"ט), שי"א דבזה"ז שיש חרם רמג"ה =רבינו גרשום מאור הגולה= שלא לגרש אשה בעל כרחה, אינו נאמן לומר שמאמינה או שמאמין לדברי העד שזינתה, דחיישינן שמא נתן עיניו באחרת ואומר שמאמינה אע"פ שאינו מאמין. ומנדין אותו ע"ז שגרם לבטל חרם ר"ג. וכו'. ע"ש. (אבל הפתחי תשו' (שם ס"ק כא), הביא דברי הנוב"י תנינא (אה"ע סי' יב), דהרמ"א מיירי שחזרה בה ונתנה אמתלא. ולכן מנדין אותו. ע"ש. ועוד דשאני הכא שמתודה הבועל בדרך תשובה. ע' חת"ס (ח"ב מאה"ע סי' צא) ובשו"ת מטה לחם (דנ"א ע"ב). ע"ש) ועוד שהרי כ' הרשב"א בתשו' (סי' אלף ורלז), שאפילו אם הבעל מאמין את העד כבי תרי, אם אשתו מכחישתו, א"צ להוציאה. ע"ש. ובתשו' אחרת כתבנו בזה. ולפ"ז י"ל דאיכא ס"ס שמא לא יאמין לו שאשתו זינתה, ושמא תבא אשתו ותכחישנו. וכן ראיתי להרב טהרת המים (מע' ת אות סח) שהאריך לפקפק על מסקנת הנוב"י שהעלה לחייבו להודיע לבעל, והביא דברי הרשב"א בתשו' שאפילו אם מאמינו, לא מד"ת =מדין תורה= קאמר שצריך להוציאה אלא כדי שלא יהיה לבו נוקפו. ודוקא בשותקת ולא במכחישתו. ע"כ. ושכ"כ החק"ל (חאה"ע סי' עח) בשם הפו', דמדינא אין דבר שבערוה פחות משנים. ורק חייב לצאת יד"ש. וכ"כ בתשו' באר מ"ח ח"ב (ס"ס ב) דבליכא ב' עדי ייחוד זה בפני זה ליכא איסורא אפילו מדרבנן. ובהצטרפות כל הני טעמי י"ל שהטוב הוא שלא יודיע לבעל דשמא לא יאמינו ושמא לא תודה האשה. ואם יאמין לו הבעל ליכא איסור תורה לכ"ע. ע"ש. ומצאנו חבר להגאון מהרי"ח ז"ל.
 
<b>(ח)</b> ומ"ש עוד הרב פעלים שיש למצוא עוד טעם להיתר, ע"פ מ"ש הגאון שואל ומשיב קמא (סי' רסב) שיש פוסקים ראשונים שסוברים שאם לא זינתה האשה בעדים אינה נאסרת על בעלה, ואין ביאתו עמה נקראת בעילה של איסור. ע"ש. ולפ"ז ה"נ אין הבועל מחוייב להגיד לבעל, שיש לו לסמוך על סברת הגדולים דסברי שאין כאן איסור לבעל, כל שלא היו עדים בדבר. וכ"ש בצירוף אותם הטעמים של כבוד הבריות ופגם משפחה וכו'. ע"ש. הנה מצאתי ראיתי בשו"ת לחם שערים (ס"ס יט) שגם הוא העיר בזה ע"ד הנוב"י, וכ' דה"ט דבה"ג שהובא בהרא"ש [פ"ב דיבמות סי' ח], דס"ל דאין אשה נאסרת על בעלה אלא עד שיראו העדים כמכחול בשפופרת. והרא"ש תמה עליו דהא גם בחיוב מיתה די כשרואים אותם כדרך המנאפין. ולפי האמור י"ל דס"ל לבה"ג שאין לאסור אשה על בעלה בחזקה בעלמא, אלא בעינן דבר ברור. וכה"ג בקידושין (פ) סוקלין ושורפין על החזקות ואין שורפין תרומה על החזקות. וכ"ש בנידון הנוב"י שאף כשמאמין לדבריו אינו מחוייב להוציאה אלא מדרבנן. וכמ"ש בתוס' רי"ד (קידושין סו). וכל זמן שאינו יודע אינו עושה איסור כלל. וכו'. עכת"ד. וכן נר' ממ"ש הרש"ש כתובות (ט) בתד"ה מפני מה, להלכה ולמעשה. שאין האשה נאסרת אלא בעדים ממש, ע"ש היטב. ועמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מא אות יב). ושם הבאנו ד' התוס' ור"ת והרא"ש והמאירי, דס"ל שאין העדים קובעים את האיסור אלא מבררים. ע"ש. ומ"מ י"ל דחזי לאצטרופי עם שאר הטעמים הנ"ל ולהקל בזה משום פגם משפחה. וכן ראיתי בס' אבני האפוד ח"ב (ס"ס קטו), שאחר שהביא דברי הרב פעלים, וכתב שיש להתיישב בזה, שוב הביא לנו דברי הגאון מחנה חיים (ח"ב מאה"ע סי' כט) שהעלה ג"כ שאין הבועל מחוייב להודיע לבעל. (וכעת אמ"א). ע"כ. וכן מצאתי בשו"ת מחנה חיים, (ח"ג מאה"ע סי' נה) שכ' להקל בזה, ודחה דברי הנוב"י. ע"ש. והרוצה להקל כד' כל הרבנים הנ"ל במקום כבוד הבריות ובדאי שאין מזניחין אותו.
 
<b>(ט)</b> ותבט עיני בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' קכז) שכ', אודות האשה שהתודית לפני הדיין שהיתה מנאפת עם גבר א' תחת אישה, ונסתפק הדיין אם מחוייב להודיע לבעלה. נראה פשוט שמחוייב להודיע, וכדקי"ל בחו"מ (סי' כח) דבמילתא דאפרושי מאיסורא אף ע"א מחוייב להעיד. ואין לומר דשאני הכא פן לא יאמנו דבריו, ואפילו תודה האשה שהיא טמאה, לא יאמין הבעל, שמא עיניה נתנה באחר. זה אינו, שהנה באמת הקשה הר"ן (נדרים צ:), שכיון דמדינא האומרת טמאה אני לך מיתסרא אבעלה כמשנה ראשונה, היאך התירו משום שלא תהא נותנת עיניה באחר, וכי איסור שבה להיכן הלך. ותירץ דאפקעינהו רבנן לקדושין מיניה, ונמצא שבשעה שנאנסה פנויה היתה, ומש"ה שריא לבעלה ואוכלת נמי בתרומה. ע"כ. ולפ"ז ממ"נ אם יאמין הרי יפרוש מן האיסור, ואם לא יאמין הרי אפקעינהו לקידושין, וג"כ אין כאן איסור תורה. עכ"ד. ואין זה מספיק. כי הר"ן שם דחה תירוץ זה, שא"כ נצטרך לומר שבאומרת טמאה אני מנתין וממזר אינה מותרת לבעלה (כהן), ואינו במשמע. ולכן כ' לתרץ שם תי' אחר. ע"ש. וכיו"ב העיר החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' מח) על ה' בנין אריאל. ע"ש. וכ"כ רב פעלים בנ"ד. ע"ש. (ולא זכר שר מד' ה' ביא"פ). ועוד שיש לחוש פן תכחישנו האשה ותאמר לא פעלתי און. וכעין מ"ש בשו"ת שיבת ציון (סי' כג) גבי שו"ב. וכן הרגיש בזה בשו"ת בית אפרים שם, וכ', שאמנם יש לחשוש כן, דבכה"ג האשה מותרת, וישאר הוא לבדו בעדותו, ויהיה בכלל מוציא שם רע, אך י"ל דדוקא בההיא (דפסחים קיג:) גבי זיגוד מינגד, דלא הוי לאפרושי מאיסורא להבא, הוי כמוציא ש"ר. אבל הכא שכוונתו לאפרושי מאיסורא, אף אם הוא מסופק אם יאמנו דבריו, איהו דידיה עביד. וכמ"ש בשבת (נה) אם לפניך גלוי וכו'. ע"כ. ולכאורה ל"מ כן מדברי הגאון בית אפרים גופיה, והובא להלכה בשד"ח בקונט' דברי חכמים (ס"ס עט), דאף באפרושי מאיסורא חשיבי כמקבל לה"ר וכו'. ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' א אות יב - יג). ע"ש. וי"ל. [וע"ע בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חחו"מ ס"ס יא). ושם העלה להחמיר בנ"ד. ע"ש. וכן פסק בשו"ת תעלומות לב ח"א (חאה"ע סי' ל). וכ"כ עוד בקצרה בס' תעלומות לב ח"ג בקונט' הליקוטים (דק"א ע"ג). ע"ש]. ועכ"פ הואיל ואיכא ס"ס להיתרא, שמא לא יאמין אותו הבעל כבי תרי, ושמא תבא האשה ותכחישנו, שוא"ת =שב ואל תעשה= עדיף. ולא יהיה בכלל מוציא שם רע. ואפשר עוד שאף אם יאמין אותו הבעל, לפעמים יתעכב מלגרשה מפני כמה סיבות, ויכשל עמה באיסור. הילכך שתיקתו יפה לו מדיבורו. דלא חשיב אפרושי מאיסורא כולי האי.
 
<b>(י)</b> ומצאתי בחפישה להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים (חאו"ח סי' לה) שנשאל ג"כ בזה, וכ' שנ"ל שאף לד' הרמב"ם הכא ודאי א"צ להודיע לבעל, שהרי כ' הרמב"ם (פ"י מכלאים), דדוקא ל"ת המפורש בתורה אינו נדחה, ומשמע שאם אינו מפורש, הגם שהוא בל"ת מפי השמועה, נדחה מפני כבוד הבריות. ולפ"ז סוטה שזינתה שאינו מפורש איסורה בתורה, אלא שמפי השמועה בעלה לוקה עליה. כבוד הבריות דוחה ל"ת כזה. וזה ברור. וכן פסק שם למעשה שאין הבועל חייב להודיע לבעל. ע"ש. וכעין דבריו ראיתי בס' לימודי ה' (דכ"א סע"ג), שהק' עמ"ש במס' שמחות, וכ"פ הרמב"ם (פ"ה מה' אבל), היה מגלח ושמע שמת אביו משלים את ראשו. וכתבו הטעם משום כבוד הבריות. (מרדכי.) והרי בדאוריי' [ובקום ועשה] אין כבוד הבריות דוחה. ולרמב"ם וסיעתו אבלות יום א' דאורייתא. ותירץ הרב הכולל כמוהר"ר יעקב בן נאיים [מח"ס שו"ת זרע יעקב], שיש לחלק בין איסור המפורש בתורה לשאינו מפורש. וכמ"ש הפו' (בסי' תרח) בדין תוספת יוהכ"פ וכו'. ע"ש. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' כו אות ב.) נמצינו למדים שאף הרב ז"ל מסכים הולך לחלק בין איסור המפורש בתורה לשאינו מפורש לענין גדול כבוד הבריות. וע"ע בפתח הדביר ח"ב (סי' קצב ד"ד סע"ד). ע"ש. אכן לעומת זאת ראיתי בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' פא) שהביא דברי הדב"ח מצאנז הנ"ל, וחלק ע"ז, שבזה אין לחלק בין מפורש בתורה או לא. והוסיף לומר דכיון דאיכא עשה דונטמאה בהדיא חשיב כמפורש בתורה. ומ"מ הסכים עמו לדינא כוותיה ולא מטעמיה, משום שכל שלא נתברר בעדים ממש שזינתה, אין כאן איסור תורה כלל על הבעל, אף אם זינתה באמת וכו', ואף אם הוא מאמין באמת ע"ז, כל שאין עדות מספקת ע"פ ד"ת אין האיסור אלא מדרבנן. וכן מפורש בתשו' תומת ישרים (סי' ע). ולפ"ז לא עדיף מכלאים דרבנן שכבוד הבריות דוחה אותו וכו'. [ויש לחלק דשאני הכא שעיקר האיסור מה"ת. ודו"ק]. וא"כ קם דינא דשוא"ת =דשב ואל תעשה= עדיף, שהרי בכה"ג בודאי דלא הוי כאיסור המפורש בתורה וכו'. והדברים נכונים לאמתה של תורה. עכת"ד. וזה כטעם השני שכ' ברב פעלים. וכ"ה בתשו' לחם שערים (סי' יט). וכנ"ל (אות ח). והנה נלוו אל המתירים הני תרי אשלי רברבי. ומה גם שהגאון מצאנז העיד בגדלו (בסוף הסימן) שכן נוהגים להורות כמה גדולי הדור, שבאו לפניהם החוטאים בדברים הללו, שא"צ להודיע לבעל. ומעתה אמינא ולא מסתפינא שהרוצה לסמוך להקל על בעלי תשובה, סמוך לבו לא יירא. ויש לו ע"מ שיסמוך.
 
<b>(יא)</b> והנה בשו"ת דברי חיים מצאנז (שם), וכן בשו"ת שערי דעה (שם), חשבו לומר דמ"מ טוב להודיע לאשה שהיא אסורה לדור עם בעלה, כי אף אם לא יאמין אליה, הרי נרויח שיצאו מכלל האיסור, עפ"ד הר"ן (נדרים צ:) דאפקעינהו רבנן לקידושין מניה, ונמצאת פנויה למפרע. ולפ"ז שניהם יצאו מכלל האיסור. ומ"מ העלה הדב"ח שלא להודיע גם לאשה. וכ"כ לדינא בשו"ת שערי דעה, והוסיף לחוש לדררא דאיסורא דלשון הרע כמ"ש בפסחים (קיג:) וכו'. ע"ש. ול"ז שבאמת הר"ן (שם) דחה טעם זה, ולא עמד טעמו בו. והלום עלה במחשבה לפני לתרץ דברי הגאונים הנ"ל, עפמ"ש הרמב"ם (פט"ו ופי"ז מהא"ב ה"ב), שאין מלקות בפנויה זונה או גרושה. וע' במגדל עוז שם שאין איסורם אלא מדרבנן. וכ"כ בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' ז). ע"ש. ולפ"ז י"ל קושית הר"ן, דהואיל ואפקעינהו רבנן לקידושין, ואין כאן איסור תורה, מש"ה התירוה אף לבעלה כהן. שהרי אף בא"א ישראל שאמרה טמאה אני לך, א"צ לחזור ולקדשה, אע"פ שהופקעו הקידושין, ועל כרחך שנשארו עליה קידושין מדרבנן. וכמ"ש ג"כ בשו"ת ברית אברהם (סי' נט אות ה). ע"ש. ואפ"ה התירוה לבעלה. וה"נ י"ל לענין בעלה כהן. והר"ן לשטתיה בכתובות (כח), דס"ל דגרושה וזונה אסורה לכהן מן התורה אף בלא קידושין. ע"ש. ומשום הכי קא מותיב ע"ד הי"מ. אבל לד' הרמב"ם אתא שפיר. והנה ראיתי להגאון מהרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' ז), שנשאל בדין אשה שהודית לפני הרב שהיתה מנאפת תחת אישה, ומבקשת תשובה, אם חייב הרב להודיע לבעלה. והשיב דהשומע מן הנואף שהתודה חייב להודיע לבעל, ומ"ש בס' החיים (סי' יג) דלא חיישינן בכה"ג לכבוד הבריות. ובנ"ד כ"ע מודו הואיל והאשה עצמה מבקשת תשובה זוהי תשובתה. ול"ד לנידון הנוב"י שיש לחוש שהאשה לא תרצה לקבל גיטה, ויצטרך לדון עמה בדינא ודיינא, ויתפרסם הדבר, ויש בזה משום כבוד הבריות, משא"כ הכא שאין לה תקנה בתשובה אלא כשתודיע לבעלה וכו'. ע"ש. ונראה שכל זה באופן שהאשה עדיין עומדת בשאלתה ובקשתה להורות לה דרך תשובה. אבל כשאין הדבר ידוע אל הרב, וחושש שמא תחזור בה, ויהיה לבוז כשיגלה קלונה לבעלה שוא"ת =שב ואל תעשה= עדיף. ואע"פ שהגאון מהרש"ק הנ"ל סובר להחמיר גם כשאיש אחר שמע ממנה, וכ"ש שהבועל עצמו צריך להודיע לבעל. וכן דעת הגאון כתב סופר (חאה"ע סי' ז). ע"ש. מ"מ נראה שאפשר לסמוך על הגאונים המתירים מפני כבוד הבריות. וכאמור. והגרש"ק עצמו סיים בתשו' להרב השואל, שלא יודיע לבעל, מפני שאין בידינו להעמיד הדת על תלה. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> ואנכי הרואה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאה"ע סי' א סעיף ד) שהאריך למעניתו בד"ז, ועמד במיוחד ע"ד ה' רב פעלים, ובכמה דברים כיונתי לדעתו הרמה. ומאפס הפנאי לא יכלתי לעמוד על כל דבריו. זולת מה שראיתי אליו אגב ריהטאי, (שם אות יו"ד), שכ', שסברת הגאון רב פעלים היא סברא יחידאה. ולא מצינו לו חבר בזה. ע"כ. ואנכי תמה שנעלם מעינו הבדולח דרבים ועצומים בתורה עומדים בשטה זו להקל. וכאשר הובאו בדברינו לעיל. ומנייהו מלכי הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים. והגאון מחנה חיים. וה' טהרת המים. והגאון שערי דעה. ועוד. כל אלה חברו יחדיו להקל בזה על בעלי תשובה. כי באמת דבר זה קשה מאד ומר ממות על הרוצים לשוב בתשובה להודיע לבעל ממעשיהם הרעים. וחיישינן דילמא פרשי ולא עבדי. בפרט בזה"ז שהדור חלוש ברוחו בעוה"ר. וכן סיים בשו"ת ישכיל עבדי שם, כי סמוך לחתימה היה נבוך מה להשיב לשואלו דבר בזה, כי ידע שרחוק הדבר שיתרצה להודיע לבעלה מפני כמה טעמים. ורצה לעמוד בשתיקה שלא להשיב כלל בזה, מאחר שיש להם ע"מ שיסמוכו הוא הגאון רב פעלים דרב גובריה ורב חיליה, ועשה מעשה רב להקל. ושוב קיבל מכתב שנפטרה האשה וחלי"ש ותשקוט האר"ש עכת"ד. ואחר הודיע א' אותנו כי נמצאו חברים גדולים להרב פעלים, וגם הגאון מצאנז העיד בגדלו שכן נהגו כמה מגדולי הדור להורות שלא להודיע כלל. (הגם כי לא יצא דבר זה מפלוגתא דרבוותא) כדאים המה כל הגדולים הנ"ל לסמוך עליהם ומה גם בשעה"ד. [ושו"ר בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חאה"ע סי' ו), שהניף ידו שנית בענין זה בתשובה לידידנו הגאון המפו' ר"ד הלוי יונגרייז שליט"א. ע"ש].
 
<b>(יג)</b> המורם מכל האמור שבכדי שלא תנעול דלת בפני השבים בתשובה, יכולים להקל שלא להודיע לבעל האשה, משום פגם משפחה, וגדול כבוד הבריות. ואין לומר שאין שום תועלת בתשובתו של הבועל, וכדאמרינן בחגיגה (ט:) מעוות לא יוכל לתקון, זה הבא על אשת איש ואסרה לבעלה, שנטרד מן העולם והולך לו. ע"ש. דהתם אף אם מודיע לבעלה ופורש, אינו יכול לתקן פגמו, וכפרש"י שם, שיש זכרון לעונו במה שאסרה על בעלה. ע"ש. ומכיון שיש אומרים שכל שאין שם עדים לא נאסרה על בעלה, כדאים הם לסמוך עליהם בשעת הדחק גדול כזה. שלא יחשב כטובל ושרץ בידו. וכמ"ש בשו"ת שערי דעה ח"ב (ס"ס פא). ומיהו אם הבעל - תשובה הוא גבר בגוברין ואמיץ לבו בתשובה שלמה, מודיעים אותו דרך עצה טובה, שאם קרוב הדבר שכשיודיע לבעלה של האשה מעסק ביש זה, יפרוש מן האיסור, כי מהימן ליה כבי תרי, טוב מאד להודיעו, להקל מעליו האיסור. ויתמיד בתשובה ומעשים טובים בכל כחו ויהיה שמח ביסורין. ויתענה כפי כחו. וע' גנזי חיים (דק"נ ע"ב). ויעסוק בתורה הרבה. ושב ורפא לו.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> בדה"צ פה קהיר שבט תש"ח לפ"ק. הנה בא לידינו כהן אחד שנשא נכרית מזמן רב, ונולד לו בנים ממנה, ונפשו בבקשתו לגייר את אשתו, ואמר כי פעמים רבות הביעה הנכרית את חפצה ונכונותה להתגייר. ומבקש מבית הדין שלא ידחו את בקשתו ריקם. (אם הדבר אפשרי ע"פ ד"ת.)
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (פי"ב מהא"ב ה"א) כ' וז"ל: ישראל שבעל עכו"ם משאר האומות דרך אישות, או ישראלית שנבעלה לעכו"ם דרך אישות הרי אלו לוקין מן התורה שנא' לא תתחתן בם וכו'. א' ז' עממין וא' כל אומות באיסור זה. ע"כ. וכן דעת המאירי בסנהדרין (עמוד רצט). והטור באה"ע (סי' טז) חולק ע"ז ואומר שאין זה אלא בז' עממין, דהא לא קי"ל כר"ש דאמר כי יסיר לרבות כל המסירין. ואף ז' אומות אין לוקין משום לא תתחתן אלא לאחר שנתגיירו, אבל בגיותן לא שייך בהו חתנות. ע"ש. ומרן הכ"מ והב"י הליץ בעד רבינו הרמב"ם, שהוא פוסק כר"ש, דסתמא דגמרא בקידושין (סח:) אזיל כוותיה. ע"ש. וכ"פ מרן בש"ע (סי' טז) כד' הרמב"ם. והנה אף לד' הטור שהובא בהגה (שם), כ' בשו"ת אמרי אש (חאה"ע סי' יד) שעכ"פ לא ינצל מאיסור דאורייתא, כיון דהבועל ארמית בפרהסיא קנאין פוגעין בו, ואם לא פגעו בו קנאים עונשו מפורש בקבלה בכרת, דכתיב יכרת ה' לאיש אשר יעשנה וכו'. וכדאיתא בסנהדרין (פב). וע"כ דהיינו כרת מדאורייתא. וכמ"ש בגיטין (נה:) כרת מדבריהם מי איכא. וגמרא גמירי לה ואת מלאכי ואסמכה אקרא. ולפי המבואר בסנהדרין (עד:) דאסתר פרהסיא הואי, והרי ברור שלא בא עליה בפני עשרה מישראל, אלא כיון שרבים ידעו שהיא נלקחת לביאה מקרי פרהסיא, וה"ה הנושא נכרית והכל יודעים שהוא דר עמה כאיש עם אשתו פרהסיא מקרי, ועונשו כרת. +/מילואים/ כעת נ"ל סמוכים לזה ממ"ש בלחם משנה (פ"ח מה' מלכים ה"ב), הקשה הרא"ם (בפר' כי תצא), שכיון שבביתו הוא בועל את היפת תואר, והוי בצינעא, ל"ל קרא להתירה וכו'. ור"ל דאילו הויא בפרהסיא ודאי דהוי מה"ת כדקי"ל דקנאין פוגעין בו הל"מ. ואולי י"ל שכיון שלוקחה לעיני הכל ואומר שהוא לקחה לבועלה, אע"פ שמכניסה לתוך ביתו הוי כפרהסיא, ולכך הוצרך הכתוב להתירה. ע"כ. ומכאן סיוע לד' האחרונים. וכן ראיתי עוד למהרח"א בס' מקראי קודש (דקל"ח ע"ב), שהביא דברי הרא"ם הנ"ל, וכ' ע"ז, משמע דס"ל להרא"ם דלא מקרי פרהסיא רק כשבועלה לפני עשרה, וליתא, דבפ' בן סורר אמרינן והא אסתר פרהסיא הוה, ולא בעלה בפרהסיא. עכ"ל. וזוהי ראיית האחרונים שהבאתי בפנים. אכן בס' תועפות ראם גאטיניו (דק"ח ע"ג) כ' להשיב על זה, בזה"ל: ונוראות נפלאתי דבשלמא התם קאי גבי חילול ה'. כיעו"ש. מש"ה צריך י' מישראל כדי שיקרא פרהסיא וכו', ומה שרואים שמאנס אותה זו היא חילול ה'. אבל פרהסיא דנ"ד הוא שיראו הבעילה. ופשוט. ע"כ. ולא ירדתי לסוף דעתו בזה, דאיברא דהקושיא היא משום חילול ה', מ"מ עיקר האיסור היא הביאה. וכן פרש"י, והא אסתר פרהסיא הואי, ונבעלה לעכו"ם ולא מסרה נפשה לקטלא. ע"כ. (וכן בתוס' שם הקשו, דהומ"ל והא עריות הואי.) והביאה הרי לא היתה בפני עשרה. גם מה שהק' התוע"ר שם דלא אמרינן קנאים פוגעים בו אלא כשבועל ממש בפני עשרה. לק"מ, שאע"פ שכן פסק ג"כ הרמב"ם (פי"א מהא"ב ה"ד). מ"מ איסור מה"ת מיהא איכא, כל שנודע הדבר לעשרה. וכן מצאתי להגאון מנחת חינוך (סי' תקלב) שהסביר כן ד' הלח"מ דאיסור תורה מיהא איכא בהכי. ע"ש. וע"ע בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' סד). ובאחרונים ביו"ד (סי' ב) בדין מחלל שבת בפרהסיא. ודו"ק.+ ושוב מצא כן להגאון ההפלאה בס' נתיבות לשבת שכ"כ, דבהך פרהסיא איכא כרת ממש. ולפ"ז לא נחלק הטור על הרמב"ם אלא באופן שלא היו בחיתון ההוא עשרה מישראל. עכת"ד. והנה כן מתבאר גם בשו"ת נוב"י תנינא (חאה"ע סי' קנ) דבפרהסיא איכא כרת דאורייתא. וע"ע בשו"ת עמודי אש (סי' טז אות ז). ע"ש. וכן מפורש בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' לז), שאף לדעת הטור בת גוי לישראל אסורה מה"ת, כיון שהבועל ארמית בפרהסיא קנאים פוגעים בו, וכל שידעו מזה עשרה חשיב פרהסיא, וכדמוכח בסנהדרין (עד:) דפריך והא אסתר פרהסיא הואי. וכל שלא פגעו בו קנאים הוא בכרת מקרא דמלאכי יכרת ה' אשר יעשנה. ומכיון שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, ע"כ דהוי הל"מ ואתא מלאכי ואסמכה אקראי. וכמ"ש במ"ק (ה) וסנהדרין (כב:) מקמי דאתי יחזקאל מאן אמרינהו וכו'. עכת"ד. וזה ממש כדברי האמרי אש הנ"ל. וכן הסביר עוד בתשו' מהר"ם שיק (חאה"ע סי' קנה) כדבריו הנ"ל. ולכאו' ק"ק מד' ה"ה (בפי"ח מהא"ב ה"ג) דמוכח דאי לא אמר הש"ס הכי בהדיא כההיא דמ"ק (ה), לא אמרינן הכי מנפשין. וע' בהרא"ש (מ"ק יד:). ע"ש. וי"ל. וע' להלן בסמוך. ועכ"פ זכינו לדין כי ביאת נכרית בכה"ג הויא איסורא מה"ת לכ"ע. וע' בתוס' יבמות (טז:) ובערוך לנר שם. ובתוס' שאנץ (סוטה ט:). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אולם איסור גיורת לכהן לכאו' נר' שאינו מה"ת אלא מדרבנן, וכמ"ש מהר"י אלגאזי בארעא דרבנן מהדורא בתרא (סי' לז), וז"ל: גיורת שאסורה לכהן, כתבו התוס' יבמות (סא) ד"ה אין זונה, דאיסור גיורת לכהן אין איסור אלא מדרבנן, והא דמשמע בסוגיא דהתם דאסורה מה"ת משום זונה, היינו דוקא כשנודע שזינתה. עכ"ל. וא"כ אפשר שיותר טוב לגייר הנכרית, להקל מעליו האיסור. כי בהיותו דר עמה בגיותה, הוא חייב על כל ביאה וביאה מן התורה. ואילו לאחר שנתגיירה אין איסורה אלא מדרבנן. אכן המעיין היטב בתוס' יבמות (סא) הנ"ל, יראה שבאמת איסור גיורת לכהן היא מה"ת, אפילו לא נודע שזינתה. שהרי כתבו שם, שאפילו נתגיירה פחותה מבת ג' שנים אסורה משום זונה. וה"ט לפי שבאה מן העכו"ם השטופים בזמה. והקשו, דמשמע הכא דאיסור גיורת לכהן מדאו' משום זונה, ובע"ז (לו:) אמרי' דב"ד של חשמונאי גזרו על הבא על הנכרית שחייב משום נשג"ז =נדה שפחה גויה זונה= פי' אם כהן הוא חייב משום זונה וכו'. ולאביי (בתמורה כט:) ניחא, דאנכרית לא מחייב משום דכתיב לא יקח ולא יחלל, ובנכרית לא קרינן בה לא יקח דלא תפסי בה קידושין ולא שייך בה נמי חילול זרע, שאין הזרע מתיחס אחריו. אבל לרבא דס"ל דכהן הבא על הנכרית לוקה משום זונה, קשה. וי"ל דרבא לא פליג אלא היכא דזינתה דיליף לה מזונה ישראלית, אבל לא זינתה מודה דלא מיתסרא משום זונה כדקאמר אביי, משום דכתיב לא יחלל. והיכא דלא זינתה הוצרכו לגזור. אבל גיורת דשייך בה קיחה וחילול אסורה משום זונה, אע"ג דלא זינתה. עכ"ל. הרי מבואר להדיא כל בתר איפכא, דגיורת אסורה לכהן מדאו' משום זונה אע"ג דלא זינתה. ומש"ה אף בפחותה מבת ג' שנים מבואר שם שאסורה מה"ת, דר"ש יליף לה מקרא החיו לכם והרי פנחס עמהם. ודחו רבנן דהתם לעבדים ולשפחות. וקי"ל כרבנן. ותמיהני על הגאון מהר"י אלגאזי, שלא דקדק בזה היטב, וכ' בשם התוס' ההיפך ממש ממה שמבואר בדבריהם.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להרב הגאון רי"ל צילסאהן ז"ל בשו"ת מערכי לב (ס"ס עב), שנסמך על ה' ארעא דרבנן, והוכיח מד' התוס' (יבמות סא) שאיסור גיורת לכהן אינו אלא מדרבנן. ע"ש. וכל לגבי דידי אין זה אלא דברי תימה. שהרי מבואר בתוס' כל בתר איפכא. גם מה שהוסיף עוד, שכן דעת הרשב"א בחידושיו (יבמות ס:). וה"ה (פי"ח מהא"ב ה"ג.). ואף הראב"ד דס"ל דגיורת אינה אסורה משום זונה, אלא משום דכתיב ביחזקאל בתולות מזרע בית ישראל, מ"מ הרי נקטינן דד"ק כדרבנן דמי וכמ"ש הרמב"ם (פ"ה מטומאת מת ה"ה). וכ"מ בהשגת הראב"ד שם. עכת"ד. ולפע"ד כל דבריו בכאן במחכ"ת אינם נכונים כלל. כי הן אמת שדעת הרשב"א שם דאיסור גיורת לכהן אינו מטעם זונה, אלא הוא מקרא דיחזקאל (וכד' הראב"ד. וכ"כ המאירי שם). מ"מ הרי סיים שם שגזרת הכתוב הוא, ואע"ג דדברי קבלה הן, דאורייתא נינהו אלא דאתא יחזקאל וגלי. כדאמרי' בעלמא (מ"ק ה) עד דאתא יחזקאל מאן אמרה, אלא דאורייתא ואתי יחזקאל ופירשה. עכ"ל. הראת לדעת שאף הרשב"א סובר שהוא איסור תורה. גם ה"ה שמסכים לשיטת הרמב"ם ורש"י (והתוס') שאיסור גיורת לכהן הוא מטעם זונה, כתב בסו"ד דבכלל זונה דקרא היא. ע"ש. וכן מבואר בס' קרית ספר להמבי"ט (שם), שאיסור גיורת לכהן מדאורייתא. וכ"כ להדיא בחי' הריטב"א (ס:) שאיסור גיורת לכהן מן התורה הוא ומטעם זונה, ולא כמו שהשיג הראב"ד על הרמב"ם. ע"ש. והנה גם הראב"ד מודה שאיסורה מד"ק =מדברי קבלה= והרי גם הרשב"א שמסכים לד' הראב"ד (וכמ"ש ג"כ ה"ה), כ' להדיא דהוי מה"ת. וכן מצאתי להדיא בהשגת הראב"ד (פט"ז מהא"ב ה"ב) שכ' בזה"ל והרי גיורת לכהן אסורה מדאורייתא. ע"ש. ונעלם דבר מעיני ה' מערכי לב. ומה שרצה להוכיח מד' הרמב"ם (פ"ה מטומאת מת) שכ' שאע"פ שהן דברי קבלה אינן דין תורה, אלמא דד"ק כדרבנן. הנה מבואר בד' הכ"מ שם דרבינו לטעמיה דס"ל שכל שאינו מפורש בתורה אלא שהוא נדרש מן המקראות נקרא מד"ס. והכא ה"ק, שאע"פ שהן ד"ק ומשפטן דין תורה, מ"מ מאחר שלא נתפרשו בתורה בהדיא, אלא אתו מדרשא וכדאיתא בספרי, יש לחלק בינם לבין דבר שהוא מפורש בתורה בהדיא. ע"ש. ומבואר דד"ק כד"ת שאינם מפורשים להדיא בתורה. ועכ"פ ד"ת הם. גם מד' הראב"ד שם אין הכרח כלל. וע"כ נראה שהעיקר הוא כמו שמפורש בפוסקים דגיורת לכהן הוא איסורא דאו'. והולד חלל אף לקולא. (וע' בתוס' (סנהד' פב) בשם הירוש', דמפיק לה מקרא בתולה מעמיו ולא גיורת.) ובמנחת חינוך (מצוה רסז אות א) לא כ' כן אליבא דהראב"ד. ואינו מוכרח. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> אמנם עדיין יש מקום לומר דגיורת קילא מנכרית לכהן. שהרי נראה מד' הרמב"ם (פי"ב מהא"ב ה"ג) שכ', כהן הבא על הכותית לוקה מן התורה משום זונה. שאפילו בסתם כותית לוקה משום זונה ואפילו לא ידענו שזינתה. וכ"נ מד' המאירי סנהדרין (עמוד רצט) שכ' כד' הרמב"ם. וכ"פ בש"ע (סי' טז ס"א). וזה שלא כד' התוספות (יבמות סא) הנ"ל שהעלו דדוקא בזינתה לוקה מה"ת. וכבר כ' בביאורי הגר"א שם דס"ל להרמב"ם דב"ד של חשמונאי שגזרו משום נשג"ז =נדה שפחה גויה זונה= היינו אף לישראל. ולפ"ז לק"מ קו' התוס' שם. ע"כ. ומעתה הואיל ולגבי נכרית איכא ב' איסורי לכהן, משום לא תתחתן בם, ומשום זונה. (ועוד דאיכא כרת מד"ק.) ואילו גבי גיורת ליכא אלא איסור זונה או מד"ק. א"כ כדאי למעט באיסור. אולם המג"א (סי' קנג ס"ק מח), כ' לדייק מד' הרמב"ם מדנקט (בדין אתנן) זונה כותית ולא נקט סתם כותית, משמע דדוקא היכא שכבר זינתה נעשית זונה וכו'. ע"ש. ועוד נראה אעיקרא דמילתא דלא מהדרינן להקל עליו, מאחר שעכ"פ עושה איסור תורה. ואמרינן בכה"ג הלעיטהו לרשע וימות. וכה"ג כ' העקידה (שער כ), במקומות דשכיחי פרוצים בעריות, ורצו הב"ד להושיב זונות פנויות כדי שלא יכשלו בא"א. והשיב, כי חטא גדול שנעשה שלא ברשות ב"ד, כל ישראל נקיים. אבל חטא קטן הנעשה ברשות ב"ד חטאת כל הקהל היא. וזה היה עון סדום ופילגש בגבעה. ומי שלא יקבל זה בדעתו אין לו חלק ונחלה בתורת ה'. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין שאין לנו להזקק לאיש הזה, ולגייר את הנכרית שייחד אליו. ולטהר את השרץ. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' ל אות טו והלאה.) ומכ"ש שיש לחוש שאחר שתתגייר ג"כ לא תלך למקוה לטבול ככל בנות ישראל הכשרות, והאידנא דרבו פרוצות שאינן טובלות, חיישינן להאי מילתא טובא. וע"כ היתה בגיותה ואין בה איסור כרת, ואילו מעתה חיישינן לתקלה של איסור כרת. ובשלמא בעלמא לא חיישינן הכי בכל גיורת, משום דלא איתרע חזקת כשרות של הבעל. משא"כ בכה"ג. ואיסור חיתון עם העכו"ם, חמיר להו לאינשי, טפי מאיסור נדה בלא טבילה. (וע' בכורות ל) ועוד נראה כי עד עתה אפשר שהיא מאוסה בעיניו וקלה בעיניו להוציאה, ויש תקוה שיחזור בתשובה ויניחנה ויצא, או אז יכנע לבבו הערל. משא"כ לאחר הגירות שתטהר בעיניו יותר ותהיה קשורה בו יותר מכלב (ע' סוטה ג:). מכל הני טעמי נראה דשב ואל תעשה עדיף ואין לגיירה.
 
<b>(ה)</b> ועתה ראיתי להגאון אחיעזר ח"ג (סי' כח) שנשאל בזה, וכתב ג"כ שאף לד' הטור יש איסור תורה בבא על הנכרית, שע"י נישואין חשיב פרהסיא וכדמוכח בסנהדרין (עד:) דאסתר פרהסיא הואי. וכן איכא כרת מד"ק =מדברי קבלה= וכו'. וי"ל דלשיטת הטור איסור גיורת לכהן חמיר שיש בו מלקות מה"ת, משא"כ בעודה נכרית רק קנאים פוגעים בו. אבל לשיטת הרמב"ם שכ' שכהן הבא על הכותית לוקה משום זונה, א"כ אין חילוק בין לפני הגירות או לאחר הגירות ואיכא ב' איסורים בגיותה. ורק לד' התוס' בכ"ד שאינו לוקה משום זונה אלא בגיורת ולא בכותית (היכא דלא ידענו שזינתה) וכו'. משא"כ להרמב"ם. ומ"מ נראה להצדיק המנהג שנהגו שלא לגיירה, שהרי לפני הגירות אין על הנכרית שום איסור, ועתה היא מוזהרת ג"כ משום זונה. וגם יתוסף לאו דלא יחלל זרעו וכו'. עכת"ד. והנה לא הזכיר הגאון ז"ל מד' המג"א הנ"ל, דס"ל שאף הרמב"ם סובר כהתוס', שאם לא ידענו שזינתה אינו לוקה עליה משום זונה. ואין לומר דה"ט משום דאכתי כיון שהוא עצמו בא עליה פעם אחת עשאה זונה, הואיל ובא עליה באיסור. ותיכף מביאה שניה והלאה יש גם איסור זונה. וע' באה"ע (סי' ז סי"ד). שא"כ נימא הכי אף לד' התוס' ואמאי ניח"ל למר לפ"ד התוס'. עוד קשה מאי דניח"ל לשיטת הטור, דמלקות חמיר מקנאין פוגעין בו. שהרי יש איסור כרת מד"ק. ואיכא נמי איסור נשג"ז מדרבנן. ושקולים הן ויבאו שניהם. וע"כ שוא"ת =שב ואל תעשה= עדיף. ועכ"פ תסגי לן שאף הגאון ז"ל מסיק הכי לדינא. ומסתבר טעמיה. וע' היטב בד' הרמב"ם (פי"ב מהא"ב ה"י). ובה"ה שם ובמאירי (ע"ז לו:). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' יד) מ"ש בד' הרמב"ם. ע"ש. והנה אף שיש עוד לדון דגיורת לכהן בלי חופה וקידושין קילא טפי מאיסור נכרית, לפ"ד הרמב"ם שאין איסור זונה לכהן מה"ת אלא על ידי קידושין. וע' מש"כ לעיל (סימן ב אות יא). אלא שהרבה פוסקים חולקים על הרמב"ם בזה. ומכל מקום כבר ביארנו דלא מהדרינן להקל האיסור מעליו, והלעיטהו לרשע וימות. ויש להעיר קצת מד' הירושלמי (פ"ח דיבמות ה"ג), ותעזבי אביך ואמך וכו' מתמול שלשום, אמר לה (בועז לרות) אילו באת אצלינו מתמול שלשום לא היינו מקבלין אותך (שלא נתחדשה ההלכה דמואבי ולא מואבית אלא היום.). ע"ש. וקשה שהיה להם לגיירה מבלי שתנשא לישראל. א"ו דחיישינן לתקלה כיון שסוף אשה להנשא. וה"נ שהיא מיוחדת לכהן וילדה לו בנים אם נקבל אותה לגירות חיישינן לתקלה שתנשא לכהן הזה באיסור. ומיהו יש לחלק דשאני גבי מואבים דכתיב בהו לא תדרוש שלומם וטובתם וכו'. ואין לך טובה גדולה מזו. +/מילואים/ מצאתי סיוע לזה מד' הפסיקתא זוטרתא (פר' תצא) לא תדרוש שלומם וטובתם, לקבל מהם גרים. ע"כ. ומש"כ ד"ז אף לגבי נקבות, אע"ג דלגבי הרחקתם מלבא בקהל אין נקבות בכלל. מ"מ לענין זה נראה דאף נקבות בכלל איסור זה. וכ"כ להדיא בס' מנחת חינוך (סי' תקסב), דשאני גבי הרחקה דכתיב בהדיא על דבר אשר לא קדמו וכו', ואין דרך אשה לקדם. אבל בזה פשוט שאף הנקבות בכלל, דמי עמד בסוד ה' וכו'. ע"ש. ומכ"ש לפני שתתחדש ההלכה מואבי ולא מואבית, דודאי דקאי נמי אנקבות. ואנן איירינן לפני שתתחדש ההלכה.+ (ומה גם שאיסורה כולל לכל ישראל, אבל זו עכ"פ מותרת לשאר ישראל.) ועוד י"ל לפמ"ש במדרש רות ויקר מקרה חלקת השדה אשר לבועז שכל הרואה אותה היה בא לידי קרי מרוב יפיה. ומש"ה חיישינן בה טפי לתקלה. (וע' בס' קול יעקב להמגיד מדובנא עה"פ ותעזבי אביך ואמך וכו'.)
 
<b>(ו)</b> ובאמת שבכל נכרית המקיימת מכבר יחסי אישות עם ישראל, הבאה להתגייר, היה לנו להמנע לכתחלה מלקבלה לגרות, מכיון שהדברים נראים שעיקר כוונתן בגירותן אך ורק למטרת אישות. ואמרינן ביבמות (כד:) ובטוש"ע יו"ד (סי' רסח) שאין לקבל גרים כאלה. ומכ"ש כשיש לחוש שימשיכו בחילול שבתות ויו"ט, ולהתגאל במאכלות אסורות וכו'. וכן פסק הגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג (חיו"ד ס"ס לד), בנידון אחד שדר עם נכרית בנישואים אזרחיים זה כמה שנים, והנכרית מבקשת להתגייר. והרה"ג השואל מהר"ר יששכר שלמה טייכטאהל ז"ל רצה להתיר בזה, כדי להציל את הבעל מאיסור, מכיון דבדיעבד הוו גרים גמורים אף כשאינם מכוונים לש"ש. וע"ז השיבו הגהמ"ח, שעי"ז יצא קלקול לעלמא שיתרבו בעלי הנישואין האזרחיים בחשבם שאח"כ יעלה בידם להשפיע על נשותיהן הגויות להתגייר. ועוד כי ידוע שגם אחר גרותן מחללים שבת וכו'. ועל גרי אריות כאלו אחז"ל קשין גרים לישראל כספחת. ואין אנו מחוייבים להציל את הבעל, ע"פ דתוה"ק, דבכה"ג אמרינן הלעיטהו לרשע וימות. ומ"ש הרה"ג השואל שי"ל שכוונתם לש"ש שאל"כ למה להם להתגייר הרי השיגו את זממם בנישואיהם. לא נהירא לי כלל, שמחמת בושה הוא מדבר על לבה להתגייר והיא ג"כ מרוב אהבתה אליו עושה כן, ולא הוי לש"ש כלל. עכת"ד. וכן העלה להחמיר בזה הגאון מחוסט בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רכד) מטעם הנ"ל, שגם אחר גירותן מחללות שבת וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית יצחק (חיו"ד סי' ק). והובא להלכה בשו"ת באר חיים מרדכי (סי' מ). וע"ש. וכ"כ בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' כח). אע"פ שמעיקר הדין דעתו להקל לקבלן, והביא יסוד לזה מתשו' הרמב"ם בס' פאר הדור (סי' קלב), וכ"פ להקל הגרש"ק בשו"ת טוטו"ד. ע"ש. אך בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' צח) פסק להחמיר, וכ' שאין ראיה מתשו' פאר הדור הנ"ל. ע"ש. וכן פסק להחמיר הגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' טז) מדין הנטען על הנכרית ונתגיירה. ע"ש. וע' בזה בשו"ת בית יצחק ובאר חיים מרדכי הנ"ל. הן אמת כי עתה פשט המנהג לקבל גרים כאלה, וכמ"ש הרה"ג מ"ד בס' נהר מצרים (דף קיא ע"א), שאיש ישראל הנלכד באהבת בת נכר וישב עמה כמה זמן, ואח"כ נוססה בקרבו רוח טהרה לגייר את אשתו הנכרית, והיא גם היא תחפוץ להתגייר, בשביל שלא תפרד מבעלה ומבניה, כאשר בעוה"ר הוא חזון נפרץ בזמנינו, אנו מגיירים את האשה והבנים בכדי להציל את הבעל מאיסור נשג"ז וכו', הגם כי ידוע סיבת גרותן. ע"ש. וכ"כ להקל הרה"ג המר"א חזן בס' נוה שלום (יו"ד סי' רסח) ושכן נהגו לעשות מעשה הרה"ג מ"ד דאלכסנדריא. וסמכו עמ"ש בתשו' פאר הדור וכו'. ע"ש. וכן דעת הגאון הראש"ל בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ז) להקל בזה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"ב (ס"ס ג). וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' עא), מ"ש בזה. גם בשו"ת משנה שכיר (סי' נג) העלה להקל בזה. ומר ניהו הרה"ג השואל למהרש"ג הנ"ל. ואחר החיתום כתב שם ששלח תשובתו לג' מגדולי הדור, והסכים עמו להיתרא הגאון בעל פרי השדה. אבל הגאון מהרש"ג לא הסכים עמו להתיר בזה. (וכנ"ל.) וכן דעת הגאון ר' מאיר אריק לאסור בזה. ותשובתו אליו היא לו נדפסה בספרו שו"ת אמרי יושר (סי' קעו). ולכן ביטל דעתו מפני דעתם הגדולה וכו'. ע"ש. אכן ישנם עוד כמה וכמה רבנים מאחרוני דורינו שהעלו להקל בזה. וכמו שהארכתי בתשו' במקום אחר. ואכמ"ל. ועכ"פ הבו דלא להוסיף עלה לקבל גיורת המעותדת לשבת עם כהן, וללדת לו חללים, ועי"ז רבים חללים הפילה, שיש לחוש לכמה תקלות המובנים לכל. מלבד שעצם הדבר נשאר אסור פחות או יותר כבתחלה. ולמה לנו להכניס עצמנו בזה. אמטו להכי נראה שאין לקבל את האשה הזאת עד שיעזבנה וישלחנה לנפשה, באופן שלא יהיה שום חשש הערמה שיחזור אליה, רק שיהיה משלחה ואינה חוזרת, ורק אז נוכל לקבלה כשתבא להתגייר בלב שלם. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. שבט תש"ח לפ"ק. אודות הכהן שנשא נכרית ונולד לו בנים, (המובא לעיל בסימן הקודם.), ובא לפנינו בבקשה לגייר את בניו הקטנים מהנכרית במילה וטבילה כדת. אם נוכל לגיירם בלי דעת האם. והיאך דין הבנים הללו אחר גירותן, אם נידונים כחללים.
 
<b>(א)</b> והנה לפי מאי דקי"ל שישראל הבא על הנכרית אין הולד מתיחס אחריו אלא אחריה. שאינו קרוי בנו אלא בנה (קידושין סח:). נראה שאין לנו לגיירם אלא ע"פ בקשת האם. ואע"ג דקי"ל גר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד, וכדאיתא בכתובות (יא), הרי כ' התוס' (כתובות מד) ד"ה הגיורת שנתגיירה בתה עמה, דהא דלא נקט הגיורת שנתגיירה סתמא, משום דאיירי בפחותה מבת ג' שאין דרכה להתגייר אלא עם אמה. ועוד דאין סברא שיטבילוה ע"ד ב"ד, שאין ב"ד מטבילין גר קטן ע"ד ב"ד אא"כ הוא תובע להתגייר, וזו פחותה מבת ג' אין בה דעת לתבוע, להכי נקט שנתגיירה בתה עמה והטבילוה ע"ד אמה. ע"כ. וע' בדרכי משה (סי' רסח סק"ד) שהביא בזה מחלוקת, שד' המרדכי שאם גיירו אותו הב"ד מעצמן לא הוי גר. אבל הר"ן (כתובות יא) כ' שאם גיירוהו הב"ד מעצמן מהני. ע"כ. ומדברי המאירי (כתובות יא) מוכח דדוקא כשתובע להתגייר, אבל כשאינו תובע ל"מ, ועכ"פ לכתחלה מיהא אין לקבלו. ולפ"ז ה"נ אין לנו לגייר הבנים הקטנים אלא ע"פ הסכמת האם. ואע"פ שהיא עצמה אינה מתגיירת יכולה לגייר את בניה. וכמ"ש בחי' הריטב"א (כתובות שם). [ואף שהמאירי (שם) כ' שנתגייר עם האב, וכ' הרב המו"ל שהוא לאפוקי ממ"ש הרשב"א והריטב"א, והובאו בשטה מקובצת, שאם אמו או אביו מביאים אותו לב"ד אע"פ שאינם מתגיירים א"צ דעת ב"ד. ע"כ. נראה שאין הכרח כ"כ בזה, שי"ל דאורחא דמילתא נקט]. וע' קרבן נתנאל (כתובות שם) שמתרץ ד' הרי"ף והרמב"ן כד' התוס' הנ"ל, שאין לב"ד לגייר הקטן אא"כ תובע להתגייר. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להתוס' יו"ט (ספ"ג דקידושין) שכ', דהא דתנן יכולים ממזרים ליטהר, כיצד ממזר שנשא שפחה הולד עבד, שחררו נמצא הבן בן - חורין. ולא תנן ממזר שנשא נכרית שג"כ ולדה כמותה והרי הוא עכו"ם, ואם יתגייר ה"ה כשאר הגרים. משום דבשפחה יכול לקנות לו שפחה וישאנה והרי הבן שלו ובידו לשחררו, משא"כ לגייר את הבן אין בידו. שאין מטבילין גר קטן ע"ד ב"ד אא"כ תובע להתגייר כמ"ש התוס' כתובות (מד). ע"כ. וכ' בתשו' מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רמח), דאע"ג דבכתובות (יא) מבואר שאם האב מביאו לגיירו לא גרע מאמו, צ"ל דכוונת התי"ט משום דישראל הבא על הנכרית לא נקרא בנו כלל ולא חשיב כאביו גם לענין זה. ומש"ה לא מהני הבאתו ואין הב"ד רשאים לגיירו כ"ז שלא הביאתו אמו, או שיבא בעצמו לתבוע גרות. ואפילו בדיעבד לא מהני הגרות לד' המרדכי. וכן הסכים הב"ח (סי' רסח) ותמה על הר"ן דס"ל דמהני בדיעבד. ועכ"פ ד' התי"ט שאין לגיירו לכתחלה. וכ"כ הפנ"י שם וכו'. ומיהו אם האם מסכמת לגיירו אע"פ שהיא נשארת בגיותה רשאין למולו ולהטבילו. וכמ"ש בשטה מקובצת וכו'. ע"ש. והנה בתשו' מהר"ם שיק (שם) כ' ל"ר =להביא ראיה= לדברי הר"ן דבדיעבד מהני לגיירם ע"פ ב"ד, מהראיה שכ' התוס' (סנהדרין סח:) דגירות קטן מהניא, ממ"ש ביבמות (ס:) החיו לכם והרי פנחס עמהם אלמא דגיורת פחותה מבת ג' שנים מותרת לכהונה. ואע"פ שאבותיהם לא הביאום לגיירם ופחותות מבת ג' אין להן דעת לתבוע גרות וע"כ דאפילו בכה"ג מהניא הגרות. ע"כ. ולפע"ד אין זו הוכחה. שהמרדכי יאמר כד' הריטב"א (כתובות יא) שכ', והנכון דמהכא ליכא ראיה כלל וכו' דההיא דמדין מיירי שהביאום ממדין פחותות מבנות ג' שנים, והגדילום בישראל וגיירום, והני הוא דכשרות לכהונה (לר"ש). והיינו דלא מסייעין מניה לרב הונא. ע"ש. ולפ"ז אין מכאן שום ראיה דגרות ב"ד מהני אפילו בקטן פחות מבן ג' שנים. וז"ב. וע' בקידושין (עח) וכולן מקרא א' דרשו, כי אם בתולות מזרע בית ישראל, ר"ש סבר מי שנזרעו בתוליה בישראל. ופרש"י, שצמחו וגדלו בתוליה משבאה לכלל ישראל וכו', שבתולים שלה יהיו מזרע גידולי יהודי. ע"כ. ולכאור' משמע שצריך שתתגייר פחותה מבת ג' שנים. מיהו הריטב"א יפרש בישראל שנשתמרה בישראל, ואפילו נתגיירה אח"כ כשרה לכהונה. וע' בתוס' רעק"א (פ"ד דכתובות אות נב), שהק' לפמ"ש התוס' כתובות (יא) דליכא מה"ת גר קטן שהורתו ולידתו שלא בקדושה, א"כ ל"ל קרא התם למעוטי שאינה בסקילה תיפוק ליה דהויא בחזקת בעולה. ותירץ הרש"ש (שם יא) שכיון שנתגיירה אמה והיא מחזיקתה תחת השגחתה כדי שתתגייר משתגדל, לכן היא בחזקת משתמרת שלא נבעלה. ע"כ. ומד' הריטב"א הנ"ל סייעתא להרש"ש. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע ס"ס יד). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> גם הלום ראיתי בשו"ת תעלומות לב ח"ג (סימן לב דמ"ז ע"א), שהביא ד' מהר"א די טולידו בסו"ס משנת ר"א ח"ב (באות ג), שתמה על התוי"ט פ"ג דקידושין הנ"ל, דלמה אינו יכול לגייר את בנו מהנכרית וכו', ונ"ל דמ"ש (בכתובות יא) דניח"ל במה דעביד אבוהון היינו כשהאם מסכמת לדעת אביו, והכא אפשר שהיא אינה רוצה שיתגייר. ע"ש. וכ' ע"ז בתע"ל, דבנ"ד אין הסכמת האם מספקת, דאנן סהדי שעושה להפצרת האיש השרוי עמה, לכן צריך שתביאנו בעצמה. ושוב ה"ד המהר"ם שיק הנ"ל. ע"ש. אכן לפע"ד כיון ששאלנו את האם ואמרה שהיא רוצה לגיירם, (וכ"ש בנ"ד שהיא ג"כ היתה מרוצה להתגייר, אלא שלא קבלנוה, וכמש"כ בסי' הקודם.) יכולים לקבלם. ומה גם שהאיש יכול לכפות אותה בדיניהם שהולכים אחר האב. וכעין מ"ש באו"ח (סי' תמ). ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת ים הגדול (ס"ס סב) שהעיר בזה, והביא ראיה מהכנה"ג יו"ד (רסז, הגה"ט אות יד). ועש"ב. גם בשו"ת עצי הלבנון (סי' סד) סובר שיש לקבלם ולגיירם. וי"ל ע"ד. וע' בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חיו"ד סי' לז), שהעלה ג"כ שאין לגייר בן הנכרית מישראל, אלא על דעת אמו, כיון שנקרא בנה ולא בנו. וכ"כ התוי"ט פ"ג דקידושין. ואע"פ שאפשר למולו אף ע"ד אביו לבד, וכדקי"ל ביו"ד (סימן רסו סי"ג), מ"מ אינו יכול להטבילו לשם גירות בלא הסכמת האם. ע"כ. והנה מ"ש בפשיטות שאפשר למולו בלי טבילה, ומביא ראיה מיו"ד סי' רס"ו סי"ג שישראל שנולד לו בן מנכרית אין מלין אותו בשבת, ומשמע שבחול מלין אותו. הנה בפרישה שם כ', דהו"מ למימר דגם בחול אין מלין אותו בשמיני דהולד כמותה ואינו נקרא יליד בית, אלא דנקט שבת אגב דאיירי התם בדיני מילה בשבת. ע"כ. וכ' בשו"ת תעלומות לב, שנראה פשוט שכוונת הפרישה היא שיש לחוש פן יצא לת"ר =לתרבות רעה= הואיל ואמו נכרית, ולכן אין למולו בח' אף בחול, והואיל ואדחי מזמנו ידחה עד שיגדל ויבא להתגייר. ע"ש. אולם אין זה מוכרח שלא בא הפרישה אלא לומר שאין חיוב למולו בשמיני, אבל אינו שולל שלא למולו בכלל עד שיתגייר. וכבר השיב בזה ע"ד התע"ל, הרה"ג מ"ד מהר"א בן שמעון בשו"ת ומצור דבש (חיו"ד סי' יב - טו). והעלה שמותר למולו בחול. ע"ש. וכן ביאר כוונת הפרישה בשו"ת עצי הלבנון (סי' סד). וע"ע בשו"ת ים הגדול (ס"ס סב). וע' בשו"ת באר חיים מרדכי (סי' מ) מה שהאריך להשיב ע"ד ה' עצי הלבנון. וחזר ה' עצי הלבנון והניף ידו שנית בשו"ת מערכי לב (סי' נה) להחזיק דבריו. ע"ש. והנה נכון שאף שאפשר למולן בחול, מ"מ אין לברך למול את הגרים (וכ"ש שלא לברך על המילה) עד שיהיה הדבר בהסכמת האם משום דולדה כמותה וכנ"ל. וכ"כ עוד בשו"ת ירך יעקב (חיו"ד סי' ו). ע"ש. מיהו יכולים הב"ד שלא לקבל את הולדות הללו לגיירן, אם יש חשש גמור שיחללו שבתות וי"ט ויאכלו מאכלות אסורות בגדלם, ויחזיקו בדת אמם, שהם שורש פורה ראש ולענה, כי זנתה אמם הובישה הורתם. וע"כ טוב שלא לקבלם באופן זה. וכ"כ הגאון אחיעזר ח"ג (סי' כח), שאין לב"ד כשר להזדקק בעניני גירות כאלה, מפני שהבנים הללו בגדלם מחללים שבת וכו', ומ"מ אינו מוצא לנכון שירעישו ע"ז רבני הדור ולצאת במחאה גלויה נגד הגירות, כי בעיני ע"ה זהו כחילול ה' ח"ו מה שאין מניחים את הנשים להתגייר, ובפרט הילדים שבאמת ע"פ דין אפשר לגיירם. ע"כ. והנה מ"מ הודה /הורה/ לנו הרב ז"ל שע"פ הדין מותר לגייר את הבנים.
 
<b>(ד)</b> ולענין הבנים לאחר שנתגיירו אם נידונים כחללים, הואיל ובאו על הנכרית, הנה במושכל ראשון נראה שהואיל והולד כמותה והם גוים גמורים לפני גרות, ולא שייך בהו איסור חללות כלל, גם לאחר שנתגיירו נידונים כגרים גמורים לכל דבר. הא למה זה דומה למ"ש באה"ע (סי' ד סכ"א) עכו"ם שבא על אמו והוליד ממנה בן, ונתגייר אותו הבן, מותר לבא בקהל. וה"ט משום דבעודו עכו"ם לא שייך ממזרות, דלא שייך דין ממזר אלא היכא דיש תורת קידושין. וכ"כ האחרונים שם, שאף אם לא נתגייר אותו הבן ובא על בת ישראל דהולד כשר. ע"ש. ודן מינה ואוקי באתרין. ואין לחלק ולומר שאני כהנים דריבה בהן הכ' מצות יתירות, דאדרבה מבואר ביבמות (מד:) דאיסור כהונה קיל טפי בהכי, הואיל והוי איסור שאין שוה בכל. וע"כ נראה פשוט שאין הולד חלל. והן אמת כי מצאתי להרה"ג ר' דוד פיפאנו ז"ל, בשו"ת אבני האפוד ח"ב (סי' כד), שנסתפק בנ"ד, אם נאמן לומר שהבנים בניו, ונמצאו שהם חללים, וכל זרעם חללים, כדין כהן הבא על הנכרית, או דילמא הואיל וזינתה עם זה חזרה וזינתה עם איש אחר, ואין הבנים בניו, והם כשרים לכהונה. ואחר שהאריך בזה העלה שכיון שהיא דרה עמו בקביעות בבית אחד אמרינן שהבנים בניו. וכמ"ש הרא"ש בתשו' שבמיוחדת לו לא אמרינן שזינתה עם איש אחר, [וכ"כ בערך השלחן (סי' ד ס"ק ד) בשם הבשמים ראש (סי' ד). ע"ש]. ולכן הולדות פסולים כהונה /לכהונה/ והם ודאי חללים. ונכתב כן בפנקס הקהל למזכרת. עכת"ד. (וכעת אמ"א). והנה נראה דאשתמטיתיה ד' התוס' יבמות (סא) בד"ה אין זונה, דה"ט דאביי דס"ל (בתמורה כט:) שהכהן הבא על הנכרית אינו חייב עליה משום זונה, משום דכתיב לא יקח ולא יחלל, ובעכו"ם לא קרינן בה לא יקח דלא תפסי בה קידושין, ולא שייך בה נמי חילול זרע, שאין הזרע מתיחס אחריו. עכ"ל. הרי שמפורש הדבר בהדיא דלא שייך דין חללות אצל העכו"ם, ומכיון שבן הנכרית כמותה ואין לו שום יחס עם אביו, דרחמנא אפקריה לזרעיה, והוא גוי גמור לכ"ד א"כ מהיכא תיתי שיהיה לו דין חלל אחר שנתגייר. ואף לרבא דפליג עליה דאביי, מודה בזה, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים.
 
<b>(ה)</b> אולם נראה שהדברים מגיעים למ"ש בש"ע /אבן העזר/ (סי' טו ס"י) שאחותו מאביו מן השפחה ומן הנכרית (שנתגיירה) מותרת לו. וכ' הרמ"א בהגה, שנ"ל דלכתחלה אסור לבא עליה, שיש מסתפקים לומר דדוקא מדאורייתא הולד הולך אחר השפחה והעכו"ם אבל מדרבנן הוי זרעו, לכן יש להחמיר לכתחלה. ע"ש. ולפ"ז יש מקום ג"כ לומר שכהן הבא על השפחה והעכו"ם, הולד חלל, לאחר שיתגייר, דלחומרא הוי זרעו. ויש לחלק. ועכ"פ דברי ה' אבני האפוד עדיין תמוהים במ"ש שהם ודאי חללים. ואילו הרמ"א לא קאמר אלא לחומרא בעלמא מדרבנן. וע' בישועות יעקב (שם סק"ח) שכ' ע"ד הרמ"א, שהדבר תמוה מאד, דבקידושין (סט) אר"ט יכולין ממזרים להטהר, מבואר דלא חשיב זרעו אף מדרבנן, דאל"כ הוי ממזר מדרבנן. ודעה זו לא נודע מקומה איה. ע"כ. והנה מצאתי מקור ד' הגה זו באור זרוע הגדול ח"א (סי' תקצה). ע"ש. וע"ע בדרכי משה (ר"ס קנו) לגבי יבום. ע"ש. ולעיקר קו' הישועות יעקב נלפע"ד לתרץ, שהואיל ובלא"ה שפחה אסורה לישראל, ועכ"ז התירוה לממזר בכדי שיטהר את זרעו, כן גם לענין זה לא רצו לעשותו ממזר מדרבנן הואיל ואין לו תקנה. משא"כ לגבי אחותו החמירו בזה מדרבנן. אולם ק' ע"ד הרמ"א ממתני' דיבמות (כב) מי שיש לו אח מ"מ זוקק את אשת אחיו ליבום וכו', חוץ ממי שיש לו אח מן השפחה ומן העכו"ם. אלמא דאף לקולא אינו זוקק לחליצה. ואין לומר דשאני התם שאם אתה אומר חולצת מתיבמת, דנימא תתייבם ואין בכך כלום, (וכמ"ש ביבמות לא). שו"ר שעמד בזה בביאורי הגר"א. וע"ש. וע' בלבוש שהק' על הרמ"א, שאם היא אחותו מעכו"ם שלא נתגיירה פשיטא דאסורה דהא מדאו' היא שפחה או עכו"ם, ואם לאחר שנתגיירה הא כקטן שנולד דמי. וצ"ע. ע"כ. וע"ע בבית שמואל ובס' ערוך השלחן. ע"ש. נמצא שהאחרונים מפקפקים בזה ע"ד הרמ"א. וק"ו לדידן דאזלינן בתר פסקי מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו אשר יאמר כי הוא זה, ואיהו ס"ל כמשמעות דברי כל הפוסקים המפורסמים שהולד כעכו"ם לכ"ד וכשנתגייר כקטן שנולד דמי. וה"נ לנ"ד דלא שייך בזה דין חללות כלל. וכן מצאתי בס' ערוך לנר (יבמות מד) בתד"ה הכל מודים, שכ"כ בפשיטות. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> איברא דחזי הוית להט"ז (סי' ד סק"א), במ"ש הרמ"א שם, גר מצרי שנשא נכרית עמונית, הבן הוא עמוני, והבת היא מותרת. וכ' הט"ז, שהוא ט"ס, וצ"ל דהבת היא מצרית. וה"ט דהרמ"א דמספקא ליה בתר מי אזלינן, כיון שאחד מהם גוי ואחד מהם גר, ומש"ה לגבי בת אזלינן בתריה לחומרא. ע"ש. וכ"כ הב"ח הובא בחלקת מחוקק (שם סק"ד). וכ' עליו שדבריו תמוהים, והסכים לגירסא דידן שהבת מותרת. ע"ש. וכן הסכים הגר"א שם. וע"ע בדרישה וב"ש. ולכאורה יש לתלות דבר זה בד' הרמ"א הנ"ל, דולדה כמותה אינו אלא מה"ת, אבל מדרבנן אזלינן בתר דידיה להחמיר מיהא. וע' בשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סימן ו אות י) שכתב, דאף להב"ח והט"ז שאני התם דכתיב להם הלך אחר פיסולן, ובנכרית לא עדיפא מאילו היתה גיורת. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד אף הם יודו דהולד אינו חלל. וע' היטב בט"ז (סי' ד ס"ק יג). ע"ש. שו"ר בשו"ת בית יעקב (סימן צז) שדן במיוחד בכהן הבא על הנכרית אם הבן חלל, והוכיח מהתוס' (ע"ז לו:) דהולד כשר. והעיר ממ"ש הרמ"א (סי' טו ס"י) הנ"ל, ושוב כ' דהתוס' פליגי ע"ד הרמ"א בזה. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חיו"ד סי' יט), שאחר שהאריך גם הוא לדחות ג' ה' אבני האפוד הנ"ל, שוב כ' ליישב דבריו ע"פ מ"ש (קידושין עח) כהן הבא על אחותו זונה משוי לה חללה לא משוי לה, חזר ובא עליה עשאה חללה. וה"ה בדין נכרית שהיא אסורה מדין זונה, כשבא עליה נעשית חללה. וא"כ יש בה תרתי זונה וחללה, ולכן הולד חלל. וד' ה' נושא האפוד חיים וקיימים. ע"כ. והנה דוד מכרכר בכל עוז לקיים דברי ה' אבני האפוד, ובמחכ"ת אשתבוש כהני, דבשלמא אחותו שהיא מותרת לכל העולם, כהנים וישראלים כאחד, אמטו להכי שייך בה דין חללות, אבל גויה האסורה לכל, ומלבד איסור זונה יש איסור לאו דכתיב לא תתחתן בם. וכמו שפסקו הרמב"ם והש"ע. מה ענין חללות כאן, הרי אין חלל אלא מאיסורי כהונה הא לישראל שרו, משא"כ בכהן הבא על הנכרית שאין הולד מתיחס אחריו כלל. וכאמור. וע' בתוס' יבמות (טו:) ד"ה מה. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> הן אמת דביבמות (מד:) אמרינן שגוי הבא על בת ישראל הולד פגום לכהונה, וכ"פ באה"ע (סי' ד ס"ט). אלמא דלא אמרינן ולדה כמותה לגמרי. ומשום לתא דידיה אמרינן דהולד פגום לכהונה. מ"מ יש לחלק שהואיל ובבת ישראל שייך דין חללות, והיא עצמה נפסלה לכהונה ע"י ביאת הגוי, מש"ה אף הולד חלל. משא"כ גבי נכרית. ובבת ישראל נמי אינה אלא מדרבנן, וכמ"ש בתשו' רעק"א (סי' צא). ע"ש. גם ד' מהרש"ל ביש"ש (שם), לחלק בין הולד נקבה דאז פסולה לכהונה, ובין הולד זכר שבתו כשרה לכהונה. ע"ש. וכן מבואר בירושלמי (פ"ד דיבמות הט"ו), אע"ג דרב אמר גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, מודה שאם היתה נקבה פסולה מן הכהונה ע"ש. אלמא דבן זכר אינו חלל. ובהכי ניחא הא דאמרי' ביבמות (מה) זיל איטמר וכו', זיל גלי וכו'. והא נפיק מיניה חורבא כשישיא בתו לכהונה. א"ו דבזכר לא הוי שום פיסול לכהונה. שו"ר בחי' הרמב"ן (שם) שהוא סובר שגם הבן חלל ובתו פסולה לכהונה. וההיא דאמרי זיל איטמר וכו' לית להו פגם לכהונה כלל. וכו'. ע"ש. אולם המאירי (שם) כ' ע"ד הרמב"ן, שאין הדברים כלום אלא דוקא נקבה. ע"כ. ולפ"ז מה שהביא ראיה המאירי שם, שהולד פגום לכהונה, מההוא דקרו ליה בר ארמאה, שבודאי לענין לפסלו מן הכהונה קאמרי, אע"ג דהתם בן הוה, צ"ל דלאו דוקא לפסלו קאמר אלא שהיה פגום ומיוחסי כהונה בדלין הימנו, משום דאילו בת הוה היתה פסולה לכהונה. ולעולם דזרעו כשר לכהונה. וכיו"ב מצאתי להט"ז יו"ד (סי' רסח סק"י) שכ', שהמיוחסים שבישראל לא יתחתנו בו אע"פ שהוא כשר. וכמ"ש ביבמות (מה) יהיב ביה רב עיניה ושכיב, שענשו על שרצה את בתו. ע"ש. וע' במהרש"א (שם מה:) בההיא דקר"ל בר ארמאה, שכ' ליישב דהיינו לענין דהולד פגום. וכ' עליו בקרני ראם שאין דבריו מובנים, דז"א אלא בבת ולא בבן. וכן פרש"י. ע"ש. ול"י במה כחו גדול לומר כן, שהרי באמת הרמב"ן ס"ל הכי גם בבן. וכ' דמ"ש רש"י בנקבה לאו דוקא נקט לה. ע"ש. וע"ע בחי' הרשב"א והריטב"א שם. וגם לד' המאירי ורש"ל י"ל דהיינו לענין מיוחסי כהונה. וע' בקרבן נתנאל שכ' דההוא דהוו קר"ל בר ארמאה, היינו לענין שבא על בת ישראל שפסלה. וניחא אף לפרש"י דס"ל דדוקא הנקבה פסולה לכהונה. ע"ש. ואכתי לא איפרק מחולשא שאם מחלל אותה בביאתו, בתו ג"כ תהיה חללה. ומאי שנא זמ"ז. וע' בשו"ת ברית אברהם (סי' ו - ז). עש"ב. והנה מבואר בחי' הרמב"ן שאם נישאת לכהן אף דהולד ספק חלל, אין מוציאין מידו. וכן פסק בבית שמואל (סי' ד סק"ב) שאין מוציאין מידו. [ורש"ל ביש"ש שם השיג ע"ד רמב"ן שאם אין מוציאין כ"ש דהולד כשר. ע"ש. וכן מבואר בה"ה (פי"ט מהא"ב ה"ד). ע"ש]. וכן הסכים ה' קרבן נתנאל שם. וכן דעת הרבה ראשונים, הרשב"א, והריטב"א, והמאירי. ע"ש. וע' בברכי יוסף (סי' ד ס"ק יט). ובשו"ת יוסף אומץ (סי' צד אות ד). ומ"ש שם שכן דעת הרמ"ע, נראה דהרמ"ע לשיטתיה שכ' שהק"ו מאלמנה הוי ק"ו פריכא, ואינו אלא אסמכתא בעלמא. וכמ"ש בשמו בשו"ת ברית אברהם (סי' ג אות ד), וע' במראה הפנים (ספ"ד דיבמות). וע' בשו"ת רעק"א (סי' צא וס"ס קכח). ע"ש. ואכמ"ל. והנה יש להעיר עוד לנ"ד דלכאו' באנו למחלוקת האחרונים, בעכו"ם הבא על בת ישראל שהולד כשר, אם צריך גירות או לאו, וכיפי תלו לה בד' התוס' קידושין (עה:). וע' במהרש"א שם. וע' בקרני ראם (יבמות מה:). ובמה שהאריך בזה בפתחי תשובה (ר"ס ד). ולכאורה הא נמי תליא בד' הרמ"א (סי' טו ס"י) הנ"ל, אם יש להחמיר מדרבנן משום לתא דידיה. ועכ"פ רובא דרבנן בתראי הסכימו שא"צ גרות אלמא דולדה כמותה לגמרי. ומינה לנ"ד שאין הולד חלל. וע' שו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חיו"ד סי' יט) ושו"ת שארית יהודה (חיו"ד סי' ט) בדין קורבא לגיורת בת ישראל הבא על הנכרית. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> וראיתי להרב קרית חנה דוד ח"ב (חיו"ד סי' יט) הנ"ל, שכ' לפרש באופן אחר דברי ה' אבני האפוד, שכוונתו היא על הבן הבא מהנכרית אחר שנתגיירה וישב עמה. ע"ש. ולשוא צרף צורף, שהרי אחר שהביא (באבני האפוד) מחלוקת הרמב"ם והרא"ש, אי אמרינן כשם שזינתה עם זה כך זינתה עם איש אחר, שוב דחה די"ל דבעכו"ם שסתמן זונות כ"ע מודו דאמרינן שזינתה עם אחר וא"כ אין הולד חלל. ושוב כ' דמיוחדת לו שאני. ע"ש. ומבואר להדיא דבעכו"ם קא מיירי. והאמת אגיד כי עמל הוא בעיני לדחוק כ"כ בכוונת אחרוני זמנינו. ושגיאות מי יבין. וא"א לומר ונקה כי מצודת הטעות פרושה על כל החיים. ואיך שיהיה העיקר לדינא שאין הולד חלל, אלא הוא גר גמור לכל דבר, משום דולדה כמותה ואין לו שום יחס עם אביו. ומה"ט נראה שאין לאב לברך שהחיינו בעת המילה כיון שאין לו שום קורבה ושייכות אל הולד. והוי כמו שאין שם אב. ואעיקרא ברכה זו שנויה במחלוקת, וכמ"ש מרן (בסי' רסה ס"ז) שאם אין אבי הבן מל בעצמו אלא ע"י אחר, י"א שאין מברכין בר' שהחיינו. ונהגו בכל מלכות א"י וסוריא ומצרים שאבי הבן מברך שהחיינו כד' הרמב"ם. ע"כ. וע' בהרמ"א שם שאין מנהגם כן. ע"ש. ובכה"ג שאינו נקרא בנו בודאי שאין לברך בר' שהחיינו. (ואין זה מברך אלא מנאץ.) ואף המוהל או הב"ד אינם מברכים בר' שהחיינו. וכ"כ בס' אות שלום (עמוד שנד), שכל שאין אבי הבן שם, אין למוהל או לסנדק ושאר בנ"א הנמצאים שם לברך בר' שהחיינו, אף למנהג א"י. ע"ש. וכ"פ בס' אבני האפוד, ובס' קרית ח"ד שם.
 
<b>(ט)</b> והנה לענין ברכת להכניסו בבריתו של א"א, כ' הרמב"ם (רפ"ג מה' מילה), שאם אין שם אבי הבן אין מברכין בר' להכניסו כו', ויש מי שהורה שיברכו אותה הב"ד או א' מן העם, ואין ראוי לעשות כן. ע"כ. והראב"ד כ' דמסתברא שמבר' הב"ד או מיוחד שבעם. ונהגו שהסנדק מברך. ע"כ. והרמ"א (בר"ס רסה) כ' כהראב"ד. וע' בס' שם חדש ח"א (די"ח רע"ב), שכ' שמנהג עה"ק ירושת"ו שהסנדק מברך כד' הראב"ד, וכן עשה מעשה. ע"ש. וכן עשה הרה"ג בעל שמח נפש (ד"ח ע"ב). ע"ש. וע"ע בס' נוה שלום (ה' מילה אות יג). ונהר מצרים (ה' מילה אות טו). ע"ש. ולפ"ז היה מקום לומר שאף כאן יברכו הב"ד או הסנדק בר' להכניסו וכו'. וכן פסקו באמת בס' אבני האפוד ובס' קרית ח"ד שם. אולם לפע"ד עדיין יש לפקפק בזה, שכיון שעדיין הוא כגוי כל עוד שלא טבל, א"א לומר להכניסו בבריתו של א"א. כיון שמחוסר טבילה. וע' תוס' ע"ז (ס"ד:). ושו"ת רדב"ז ח"ג (סי' תעט). והנה לא תקנו חז"ל ברכה זו על הגרים, כמבואר בשבת (קלז:). וביו"ד (סי' רסח ס"ה). וע' בשו"ת רעק"א (סי' מב). וה"נ דין מילה זו כמילת גרים ממש. וכן הברכה היא אקב"ו למול את הגרים, כיון שנולד מן הנכרית, וולדה כמותה. וכ"כ בס' נהר מצרים (ה' מילה אות מא). וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רנג) בטעמא דלא חיישינן בגר קטן שמתגייר על דעת ב"ד, שמא ימחה לכשיגדיל, והו"ל ברכה לבטלה למפרע, משום דרובא דרובא וחזקה אינם מוחים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רמח) ובשו"ת שאול שאל (סי' קעד). ע"ש. וה"נ י"ל שאף שלד' הר"ן (כתובות יא) קטנים שנתגיירו עם אביהם יכולים למחות כשיגדילו. ושכ"כ הרמב"ן אליבא דהרי"ף. ע"ש. ולפ"ז אף אלו יכולים למחות, מ"מ סמכינן אחזקה ורובא דרובא שלא ימחו, ומברכים על המילה. וכ"ש לפמ"ש החת"ס (שם) בזה"ל, גם הלום ראיתי בשיטה מקובצת, שהביא חבל נביאים ראשונים דס"ל דהש"ס מיירי שאין אבותיו מתגיירים עמו, אבל אם מתגיירים עמו בוודאי אינו יכול למחות, וכו', ואין ספק דהכי הלכתא. ע"כ. ולכאורה ה"נ שאמו מביאתו להתגייר שפיר דמי. וי"ל. וע' בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' כח) שהביא דברי החת"ס להלכה. ע"ש. אולם עיינתי בשטה מקובצת שם ולא מצאתי שמץ מנהו, ואדרבה הביא פירש"י והרשב"א והריטב"א דהיינו אפילו בגר שנתגיירו בניו עמו. ומצאתי שכן העיר ידידי הרה"ג מהר"א סופר נ"י, בהערה להמאירי כתובות (סוף עמוד נב). ע"ש. וכבר הזכרתי שכ"ה ג"כ ד' הרי"ף והרמב"ן והר"ן. נמצא שחבל נביאים ראשונים דס"ל בכולהו שאם הגדילו יכולים למחות. וכ"פ הטוש"ע (סי' רסח ס"ז). (ובפתחי תשו' הביא דברי החת"ס לדינא. ולא עיין בשטמ"ק.) ובודאי דהכי נקטינן. וע' בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דמ"ז ע"ב) שכ', שאפילו האם מסכמת אין לברך בשם ומלכות, כיון דברכות אין מעכבות, ובכדי שלא לבייש את האיש שמייחסו לבנו יברכו בלא שו"מ =שם ומלכות= בין המל ובין המברך על הכוס. ע"ש. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים שאין נכון להפסיד הברכה על המצוה בלא טעם נכון, אף שאין ברכות מעכבות. וכן מצאתי בשו"ת ומצור דבש (סי' טו) שדחה דברי התע"ל בזה. ע"ש. וע' תבואות שור (סימן יט ס"ק יז וכז), שנכון להכניס עצמו בספק ברכה שא"צ מלהכניס עצמו בספק שלא יברך על המצוה. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' לו). ולכן יש לברך על מילה והכוס בשם ומלכות, אך ברכת להכניסו ובר' שהחיינו אין לברך, דספק ברכות להקל.
 
<b>(י)</b> זאת תורת העולה שמעיקר ההלכה אפשר לקבל את הבנים ולגיירן, בתנאי שהאם מסכימה על זה מרצונה הטוב, והיא עצמה מביאתן לגירות, ועל צד היותר טוב נכון להחתימה בכתב ידה שהיא מסכימה ע"ז בלא שום אונס כלל. וכשמלין אותם מברכים על המילה בר' למול את הגרים בשם ומלכות. וכן יש לברך על הכוס בשו"מ. אבל אין לאבי הבן (כלומר בעלה של הנכרית), ולא לאחד מן העומדים שם, לברך ברכת להכניסו בבריתו של א"א. וכ"ש שאין לברך ברכת שהחיינו. וכ"ז מן הדין, אבל כשרואים הב"ד שיש חשש שהבנים הללו יחללו שבתות וי"ט בגדלם, נכון שלא לגיירם. ואם עברו וקבלום מה שעשו עשוי. ואיך שיהיה אין לבנים אלו שום דין חללות כלל, ובנותיהם מישראלית כשרות לכהונה בלי פקפוק. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושלים ת"ו. תמוז תשי"ב לפ"ק. כבוד ידיד נפשי ואלוף נעורי הרב הגאון המפורסם איש האשכולות שלשלת היוחסין כקש"ת מוהר"ר יעקב עדס שליט"א. חבר בית הדין בירושלים. ת"ו. אחרי דרישת שלום הדר"ג באהבה רבה!
 
<b>חזי</b> הוית למעכ"ת שלן בעומקה של הלכה בעובדא דאתא קמיה דמני"ר ובית דינו, באדם אחד ושמו ששון צאלח שקידש את הבתולה לאה בנימין, בעיר מוצול, בפני העדים יוסף אברהם, ודוד שבו, ותו"ד העדים: כי בעמדם על יד חנות מספרה אחת, אשר היתה שם גם הבחורה ואחיה, נגש המקדש אליהם ואמר להם, באו וניתן שלום לבחורה זו הנוסעת היום לבגדאד, וכשהתקרבו נגש האיש הנ"ל אליה ודבר עמה איזה דברים בלחש, והם לא שמעו מה אמר לה, וראו שהוציא מטבעות כסף מכיסו ונתן בידה, ואחר שנתן בידה א"ל בזה"ל: כסף קידושין כדת משה וישראל, כוני מקדסא עלי בשהאדת יוסף אברהם ודוד שבו. [היי מקודשת עלי בעדות יוסף אברהם ודוד שבו] והיא כששמעה כן מיד זרקה אותם ברחוב, ספק קרוב לה ספק קרוב לו. ולדברי אחד העדים הנ"ל כששמעה האשה לשון הקידושין עותה פניה בצחוק ולעג, ושוב זרקה אותם ברוגז, וא"ל למקדש, לך מכאן אל תדבר אתי עוד. ואין העדים יודעים זמן הקידושין, זולת שהיו בחודש תשרי ספק לפני החג ספק אחר החג. ואחד העדים בור לגמרי. והנה המקדש טוען כי הוא קידשה מדעתה ומרצונה, והיא טוענת כי הוא א"ל מתחלה שהוא נותן לה כסף לקנות לו חפצים בבגדאד, ואחר שנתן לה בכמה רגעים א"ל שהוא נותן לקדושין וכו', ומיד זרקה אותם ארצה בתוך השוק. ומעולם לא רצתה בו, ומה גם כי הוא בעל לאשה ואב לשני ילדים, והיא ג"כ צעירה ממנו בהרבה שנים. ודורשת מבדה"צ להוציא לאור משפטה. ע"כ תורף הדברים. ואמרתי אשנה פרק זה לעצמי. וזה החלי. בעזר צורי וגואלי.
 
<b>(א)</b> והנה בראש וראשונה יש לעורר על לשון הקידושין שאינו מבורר כל עיקר. ולכאורה ה"ז דומה למ"ש מרן הב"י (סימן כז) וז"ל: כתב מורי הר"י בי רב, שכ' ה"ר דוראן [הרשב"ץ] בתשובה, שהאומר קח טבעת זו קידושין על בתך, אינו כלום, שאינו מוכיח בדברים אלו שהאשה הוא מקדש. עכ"ל. וה"נ כשאומר היי מקודשת עלי, אינו מוכח שתהיה מקודש לו, שאדרבה נראה לפרש פשט הלשון שתהיה אסורה עליו כהקדש. כדאמרינן (קידושין ב:) דהיינו לשון קידושין דאסר לה אכ"ע כהקדש, וכ' התוס', והרי את מקודשת לי כלומר להיות לי. מקודשת לעולם בשבילי. כמ"ש (נדרים מח) הרי הן מוקדשין לשמים, להיות לשמים. ע"כ. וא"כ כאן כשאומר היי מקודשת עלי יש במשמעות הלשון שאוסר אותה עליו כהקדש, שהרי אין בתיבת עלי משמעות לשון לי. ומצאתי לתשו' ה"ר דוראן הוא הרשב"ץ ז"ל, בשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' כג), ושם מבואר בזה"ל: מפני שלא אמר בשעת הקידושין דברים שהאשה מתקדשת בהם, שכשא"ל קידושין על בתך אינו מוכיח בדברים אלו שהאשה הוא מקדש, ודומה זה לאומר כסף זה קנין על קרקעי דבודאי לא קנה שצ"ל שדי מכורה לך או קנויה לך וכו', כ"ש באשה שאפילו אמר לה דברים המוכיחים קנין, הקפידה תורה בין שיאמר דברים שהוא קונה אותה, לדברים שהוא מקנה עצמו לה, כדאי' (קידושין ו) אמר לה הריני אישך הריני ארוסך הריני בעליך אין כאן בית מיחוש, דכתיב כי יקח ולא שיקח את עצמו. וכ"ש כשאין בדבריו משמעות כלל לא שיקח ולא שיקיח, שאין כאן בית מיחוש. עכ"ל. וע"ע להגאון ר' יאשיהו פינטו ז"ל בתשו' נבחר מכסף (סי' כו, דמ"ט ע"א), ובשו"ת ר' בצלאל אשכנזי (סי' יח), ע"ד מהר"ר דוראן. ע"ש. ועכ"פ אף בנ"ד יש לצדד שאין כאן משמעות ל' קידושין, דאדרבה הרי אוסרה עליו כהקדש. וע' בתשו' מהר"ם אלשקר (סי' ס) ד"ה ואני אומר. [וע' בשו"ת צדקה ומשפט (חאה"ע סי' ה) שנשאל בכיו"ב, ולא העיר כלל על לשון הקידושין, ופטרה בלא גט מטעמים אחרים. ע"ש. וצ"ע].
 
<b>וראיתי</b> להחלקת מחוקק (סי' כז ס"ק טו) שהביא ד' הב"י בשם ה"ר דוראן, וכ', כלומר דשמא מקדשה לאחר, והוי כאינו אומר לי, ולפ"ז מאן דמחמיר בחסרון לי מחמיר ג"כ כאן. ויש לחלק. וצ"ע. ע"כ. והנה החילוק מבואר לעין כל, דשאני הכא שאין הלשון מוכיח גם עליה שהיא מתקדשת בזה. ובאמת שמבואר להדיא בתשו' הרשב"ץ הנ"ל דלאו מטעם לי קאמר. וכן מתבאר ממה שהוסיף הרשב"ץ שם אחר הלשון הנ"ל, ועוד שאפילו אמר הרי בתך מקודשת, אינה מקודשת כלל, כיון שלא אמר לי. כדאיתא בפ"ק דקידושין. וכן הסכימו האחרונים ז"ל. וכו'. ע"ש. אלמא דטעמא אחרינא הוא. וע' בבית שמואל (ס"ק טז) שהביא דברי ה"ר דוראן דלא הוי קידושין, בלי פקפוק ע"ז. [ושו"ר בשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"א (חאה"ע סי' כג), שתפס בזה על החלקת מחוקק. ע"ש]. והנה בנ"ד שאמר לה מתחלה כסף קידושין כדת משה וישראל פשיטא שאין כאן בית מיחוש, דגרע טפי מאומר הרי את מקודשת ולא אמר לי, שפסק מרן כרוב הפוסקים שאינה מקודשת (סי' כז ס"ד). ועמ"ש בשו"ת חיים ושלום ח"א (ר"ס כד). ע"ש. ואילו הכא יש לפרש שכסף זה יהיה שמור בידה לכשיצטרך לקדש בו, ואינו אומר אליה שתהיה מקודשת. וגם כשסיים (כוני מקדסא עלי) היי מקודשת עלי, מלבד החסרון של תיבת לי, ישנו משמעות לשון שאוסרה עליו כנ"ל. ואע"פ שלשון ההדיוטות בלע"ז לומר פלוני התארס על פלונית במקום עם פלונית. (וכן רגילים לומר בלע"ז פלונית התארסה על פלוני.) אין לדרוש לשון הדיוטות כאלה, שהוא לשון משובש, ולפרש כאן היי מקודשת עלי, כלומר לי. ובפרט שהנקדנין נזהרים בלשונם. והרי אף מהר"י בי רב והרשב"ץ הנ"ל התירו כשא"ל קידושין על בתך, ומסתמא מיירי שאמר לה כן בלע"ז. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקב). ע"ש. וע' בתשו' הרשב"א (סי' תשעד), בדין מקדש שא"ל הרי אני נותן לך לקידושין ולא אמר לי, וכתב, שאע"פ שקבלה אותם לשם קידושין, לשמואל דבעי ידים מוכיחות, אינה מקודשת, ואפילו אמרו העדים שלקדש נתכוונו אינה מקודשת, דמ"מ בשעת נתינה לא היו שם ידים מוכיחות. ועוד שהמקדש בלי עדים אפילו שניהם מודים אינה מקודשת, וכל שאין כאן ידים מוכיחות, ה"ז כאילו אין כאן עדים שנתקדשה לו, אלא מפיהם, שהם אומרים שלכך נתכוונו. וכו'. ע"ש. ומינה לנ"ד דלא מהניא כוונת המקדש והעדים כל שאין הלשון מבורר מצד עצמו, דהו"ל ידים שאין מוכיחות. וכ"ש הכא שנראה דלא חלו בו ידים כלל. וכמ"ש הרשב"ץ הנ"ל בנידון קידושין על בתך. וע' בחלקת מחוקק (סי' כז סק"ט). ובבית שמואל (שם ס"ק יב). ע"ש. וכן מבואר בשו"ת המבי"ט ח"א (ס"ס נז) שכל שאין הלשון מבורר, לא מהני כוונת המקדש והמתקדשת בזה, דדברים שבלב אינם דברים. ע"ש. וע"ע בשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע ס"ס ח), שכ' דהגם דאנן סהדי בכוונת הבחור המקדש שרצה לקדשה לעצמו, ומ"ש הרי את מקדשת לי, היינו מקודשת לי, מ"מ אין אנו הולכים בזה אחר האומדנא והכוונה דהא בעינן שיהיו פיו ולבו שוים בקידושין. וזה פשוט מאד בספרי הפוסקים. וכ"כ מהרשד"ם (סי' יא). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ואף שנאמר שלא יצא דבר זה מידי ספק, וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' יג), ד"ה ועוד, עכ"פ נראה דסברא זו חזי לאצטרופי עם עוד ספקות שיבאו להלן. [שוב שמעתי מכת"ר שאינו ברור כ"כ אם המקדש אמר בסגנון זה בדיוק, ושמא המתרגם לא דייק שפיר. ומ"מ משנה לא זזה ממקומה. ומה גם דלא נפיק מספיקא].
 
<b>(ב)</b> עוד יש לפקפק בלשון הקידושין שחסרה מלת בזה, או במטבעות אלו, ומבואר בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' מד), שהאומר הרי את מקודשת לי, ונתן לה הכסף, ולא אמר בזה, האי מילתא תליא בבעיא דלא איפשיטא (בגיטין פה:) אי בעינן ודין או לא בעינן. [וע"ע בהר"ן (שם) דמסיק לחומרא. וכן בהר"ן (נדרים ו) ובב"י אה"ע סי' קכו]. עכת"ד. וע' בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' רצא) בד"ה עוד צריך, שכ', במ"ש הרמב"ם (רפ"ג מה' אישות), הרי את לי לאשה בזה, שאף שנראה דהיינו לכתחילה, אבל בדיעבד אפי' לא אמר בזה כיון שנתן כסף או שוה כסף ואמר לשון קידושין מהני, מ"מ נ"ל דהיינו דוקא כשאומר הרי את, אבל בנ"ד שאמר תהא לי מקודשת היה צ"ל בזה דלא לישתמע שמדבר עמה שתהיה מקודשת לו לעתיד כשיתן לה דבר אחר וכו'. וכמ"ש מהר"י בי רב ז"ל שהאו' תקחי זה הדינר לקידושין, נוכל לפרש שרוצה לומר שתשמור אותו לכשיקדש למי שתרצה. ועוד צריך ראיה לענין זה לסמוך בו. עכת"ד. וראיתי בשו"ת קול אליהו ח"א (חאה"ע סי' ה) שכ' להוכיח היפך ד' המבי"ט בזה, ממ"ש בסנהדרין (יט:) דשאול סבר מלוה ופרוטה דעתה אמלוה, (ואינה מקודשת), ודוד סבר דעתה אפרוטה (ומקודשת). ואם איתא דצ"ל בזה, (ואפילו באומר הרי את לכתחלה מיהא צ"ל בזה.) ניחזי היכי קאמר. אלא ודאי שא"צ שיאמר בזה, ואפילו באומר תהא לי מקודשת, א"צ לומר בזה, שהרי כ' הר"ן (בר"פ הכותב), דבלשון חכמים הרי את מקודשת לי כמו תהא מקודשת לי. עכת"ד. ולפע"ד לק"מ, דאיכא לאוקמי לה שאומר שמקדשה במלוה ופרוטה, ובהא קמיפלגי שאול ודוד, דשאול סבר דבודאי לא סמכא דעתה אפרוטה, משום דלא חשיבא לגבי דידה, ואין רצונה להתקדש בה, ועיקר כוונתה להתקדש אינה אלא במלוה, וממילא אינה מקודשת. ודוד סבר דהואיל והפרוטה בעין סמכא דעתה עליה טפי מן המלוה, דבוצינא טב מקרא. והרי היא מקודשת. וכן מוכח בקידושין (מו סע"א). ובאה"ע (סי' כח סי"ד). ע"ש. ומעתה בנ"ד דא"ל תהא מקודשת עלי, איכא עיכובא לומר בזה, לפ"ד המבי"ט, ואינה מקודשת. וע"ע בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' נז) שכ', דהא דאמרי' בקידושין (ה:) כיצד בכסף נתן לה כסף או שו"כ וא"ל הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי ה"ז מקודשת, אע"ג דלא אמר בזה, היינו משום דאמר לה הכי בשעת נתינה, אבל כשאינו אלא לאחר נתינה נראה שצ"ל בזה, שאל"כ נראה שר"ל תהיה מקודשת לו לעתיד כשיקדשנה. ע"ש. וה"נ בנ"ד שאמירת לשון הקידושין היתה לאחר הנתינה, אם לא אמר בזה י"ל שאינה מקודשת. וע' בשו"ת חת"ס (חאה"ע ס"ס קז), שכ' לפרש בד' ה"ר נתן במרדכי (סוף גיטין), שצ"ל הרי את מקודשת לי בחפץ זה, כי היכי דאיכא קפידא בגט לומר ודין וכו'. ומ"מ דעת יחיד הוא לפע"ד, ולא לשתמיט א' מהפוס' להקפיד לומר בטבעת זו. עכת"ד. והנה כדבריו כ' הלק"ט הנ"ל דדמי למ"ש בגיטין ודין וכו', אבל מה שסיים שהוא דעת יחיד וכו', ומשמע קצת דאף לכתחלה לא קפדינן בהכי, ק"ק שלא העיר מד' הרמב"ם הנ"ל שכ' מפורש שאומר בזה, וכ"ה בסמ"ג, ור' ירוחם, וטוש"ע (ר"ס כז). גם ל"ז =לא זכר= שר מדברי המבי"ט הנ"ל דקפדינן בזה אף בדיעבד. וע' בס' משחא דרבותא למהר"ם אלפסי (בדק"ה ע"ב), שהוסיף להחמיר ע"ד המבי"ט הנ"ל, וכ' שאף כשאומר הרי את מקודשת לי, ולא אמר בזה אינה מקודשת, שיש לפרש שרצונו לקדשה לעתיד בתכשיט אחר, וכו', וסיים שכל שלא אמר בזה לא אמר כלום. אם יסכימו עמי בעלי הוראה. ע"ש. והנה יש לסייעו בזה עפ"ד הקו"א הנ"ל, בשם הר"ן (כתובות פג), דהרי את כמו תהא. וממילא אי קפדינן גבי תהא מקודשת לי, ה"נ באומר הרי את. אולם בנו מהר"ש אלפסי במשד"ר ח"ב (דק"ה ע"ד), העלה שאין זה מעכב כלל. ע"ש. וע' בערך השלחן (ר"ס כז) מ"ש בזה. ע"ש. והנה זכורני שראיתי מזמ"ר /מזמר/ בס' שפת אמת טירני שעמד באריכות על זה. וכעת אמ"א. וע' בשו"ת מצות כהונה (ר"ס כד) שכ' שהעיקר דמלת בזה אינה לעיכובא. ובדיעבד ה"ז מקודשת. ע"ש. וע' בס' המקנה בקו"א (סי' כז ס"ה) שג"כ כ' דמה שנוהגים לומר בשעת קידושין, בטבעת זו הוא לרווחא דמילתא, דהא מוכח מלישנא דשמואל שאצ"ל בכסף זה, ושאני גבי גט דבעינן ודין וכו' דלא נימא דבדיבורא מגרש ושטרא ראיה בעלמא, משא"כ בקידושין וכו'. ע"ש. ועדיין י"ל דלא מוכח משמואל אלא כשאומר לה בשעת הקידושין, משא"כ כשא"ל אחר נתינה. וכמ"ש המבי"ט הנ"ל. וע' בשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' יא, דכ"א ע"ג), שהביא מחלוקת האחרונים בזה, והסכמת ה' משחא דרבותא שאם לא אמר בזה לא אמר כלום. ע"ש. וע"ע בס' מטה לחם (דל"א ע"ד). ע"ש. (ולא זכרו דמהר"ש אלפסי במשחא דרבותא ח"ב פסק להיפך.) וע"ע בזה בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' יג). ומצאתי במאירי ריש קידושין (ב) ד"ה ונשוב לדברינו, שכ', שאין הכרח לומר בדבר זה אלא שהלשון שלם יותר בכך. ע"כ. ומ"מ נראה שיש לצרף דבר זה לסניף בעלמא. וכ"כ בשו"ת מצות כהונה (ס"ס ו). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> והנה יש לפקפק עוד בקידושין הללו, מפני שנתן לה ואח"כ אמר לשון הקידושין, וידוע מ"ש ה"ה (פ"ג מה' אישות ה"ח), בדין נתן לה כסף סתם שאינה מקודשת, אע"פ שהוא אומר לקדשה נתכוונתי, שכ' הרשב"א, שאפילו חזר ואמר לה הרי את מקודשת לי והיא רוצה, צריך שיטול הכסף ממנה ויחזור ויתננו לה בתורת קידושין. עכ"ל. וע"ע בשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' כג). ע"ש. וע' בטור (אה"ע סי' לו) שכ', שאם היא שליח לקבל קידושין לחבירתה, ולאחר שנתן לה הקידושין א"ל את נמי, או וכן את, שתיהן מקודשות. וכ' ע"ז מרן בבדק הבית, שאינו מדוקדק, שאחר שנתן הקידושין לאחת מהן, מה יועיל שיאמר לחבירתה ואת נמי, אלא כשאמר לה בשעה שהיה נותן הקידושין בידי חבירתה, וכך הם דברי הרמב"ם. ואפשר לקיים דברי רבינו (הטור) כשאמר לה בתוך כדי דיבור דכדיבור דמי, ואע"ג דבפרק י"נ =יש נוחלין= (קכט:) אמרינן תכ"ד כדיבור דמי לבר מקידושין דלאו כדיבור דמי, היינו דוקא לענין שאינו יכול לחזור בו. עכ"ל. ולמדנו מד"ק שאם אמר לה בתכ"ד לנתינה שפיר דמי. וכן מצדד בשו"ת מהריט"ץ (סי' נד). ע"ש. וזה שלא כמ"ש מהרי"ט (בחאה"ע סי' מג), שטעם הרשב"א הנ"ל משום דנתינת כסף בסתם הוי לשום מתנה, ולהכי לא מבעיא אם לאחר כדי דיבור א"ל לקידושין דלאו כלום הוא, אלא אפילו בתכ"ד אמר לה ושתקה ליכא למיחש בה, דדוקא גבי פקדון הוא דאיכא טעמא דאם איתא דלא ניח"ל תשדינהו. אבל הכא דלא שדתינהו משום דבמתנה יהיב לה מעיקרא, לא חיישינן למה שא"ל בתר הכי לקידושין. ולפיכך נראה שאף להרי"ף והרא"ש גבי ציפתא (קידושין יב:) יודו בזה דשתיקתה לאו כלום הוא. ע"כ. והנה כן מבואר בחי' הרשב"א (קידושין ו) ד"ה ר' יהודה, וז"ל: ונ"ל דהכא אפילו לר' דאמר א"צ שיטלנו ממנה גבי גט, הכא צריך, הואיל וקנאתו לגמרי ואי בעי למיהדר ביה לא מצי הדר, דמימר א"ל את בסתמא יהבת לי ואנא למתנה איכווני, ולכן אינה מקו' עד שיטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה וכו'. ע"ש. אלמא דטעמא דידיה הוא משום דסתמא הוי לשם מתנה. וכ"כ הר"ן (קידושין ז) ד"ה תן מנה לפלוני. ע"ש. ומ"מ אין דבר זה מוסכם כ"כ. וע' בהר"ן (נדרים לג:) שהמפרנס סתם אינו לשם מתנה אלא מתורת הלואה. ושכ"כ הרשב"א. ע"ש. וע' באה"ע (סי' ע). וזה יש לדחות, וכמ"ש בשו"ת מחזה אברהם (סי' כב דס"ט ע"ד). ע"ש. וע"ע בשטמ"ק (ב"מ י) בשם הרשב"א, שאם הגביה המציאה בפירוש לעצמו, אע"פ שנתנה לחבירו סתם, בתורת פקדון הוא שנתנה לו. והרי הוא כנותן לחבירו טליתו בסתם, שאין הנוטל יכול לומר בתורת מתנה קבלתיו. עד שיאמר לו בפי' במתנה אני נותן לך. ע"כ. וע' בשו"ת מהרי"מ פאדווא מבריסק (סי' כו) בהיתר ב', שכ"כ בשם הגאון בס' גבורת אנשים. והביא שכ"כ ג"כ השטמ"ק ומהרש"א (ב"מ י:). והקשה ע"ז ממ"ש בב"מ (סג:) האי מאן דאוזיף פשיטי מחבריה ואשכח ביה טופייאנא /טופיינא/. אי בכדי שהדעת טועה מחייב לאהדורי ליה, ואי לא מתנה בעלמא הוא דיהיב ליה. אלמא דלא בעינן שיאמר לו כן בהדיא. ע"ש. וכן העיר בזה בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאה"ע סי' סז). ע"ש. ולכאורה נעלם מהם דברי התוס' ב"ב (עח) ד"ה אבל, דשאני התם דל"ל דפקדון הוא, שאינו יודע שיחזור וימנה אותם. ע"ש. וע' באבני מילואים (סי' כז סק"ט) במה שהאריך בזה, וכ' לדחות ד' מהרי"ט הנ"ל, דאפילו נימא דכל בסתם הוי מתנה, מ"מ כל שחוזר בתכ"ד הויא חזרה. וכמבואר בטוש"ע ח"מ (סי' קצה ס"ז). וה"נ כיון שחוזר ואומר לשום קידושין תו לא הוי לא מתנה ולא הלואה, כיון שחוזר בתכ"ד, וא"כ הוה לה למשדינהו שאינה חייבת עוד באחריותן. עש"ב. וע' בשו"ת רעק"א (סי' צז). ובפתחי תשובה (סי' כז ס"ק יב). ע"ש. וע' להג' מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (סי' צג או"ת ט - יב) שמצדד כד' מהרי"ט דלא מהני אף כשאמר לה לשון הקידושין בתכ"ד. ושכן פסקו הגרע"א והגר"ז מפוזנן בס' חמדת שלמה (סי' מח). ע"ש. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' לח). ובשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' ח). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ובהיותי בזה ראיתי להכנה"ג (בהגה"ט סק"ח) שכ', לא יתן הקידושין ואח"כ יאמר הרי את מקודשת לי, דהוי מקדש במלוה, אלא יאמר תחלה ואח"כ יתן הקידושין. מהר"א ירושלמי ז"ל במחזור רומניא. ע"כ. וכ' עליו בס' אבני האפוד (סק"א), ולא הבינותי מדוע מדמה לה למקדש במלוה, דשאני התם כיון דבתורת מלוה באו לידה, ויכולה להוציאם לצרכה, דקי"ל מלוה להוצאה נתנה, מש"ה אינה מקודשת, אכן בנתן לה מעות בסתם ואינה יכולה להוציאם לצרכה, מאן לימא לן דאינה מקודשת. ע"כ. ולק"מ. שהרי מבואר בס' אבני מילואים (סק"ט) הנ"ל, דאפילו נימא דכל בסתמא לא הוי לשום מתנה, וכמ"ש הרשב"א והר"ן (נדרים לג:), מ"מ פקדון נמי לא הוי, אלא כל בסתמא הוי הלואה ורשאי להוציאן, דאדעתא דהכי נתן בסתמא. וכן בהכיר בה שאינה שלו ולקחה, דקי"ל כרב דאמר מעות פקדון, מ"מ יכול להוציא המעות. וכמ"ש הריטב"א (קידושין נו:) ד"ה מכרן וקידש בדמיהן. ע"ש. עכת"ד. וה"נ ס"ל למהר"א ירושלמי הנ"ל, דאע"ג דלא הוי מתנה, מ"מ חשיבא כמלוה שלהוצאה ניתנה. וכ"כ הגאון רי"ח ז"ל בבן איש חי (פר' שופטים אות ו) כד' מהר"א ירושלמי הנ"ל. ומ"ש באבני האפוד שם, דאי איכא למיחש בזה הוא מטעם אחר, משום דהו"ל שתיקה דלאחר מתן מעות, שאפי' נתן לה בסתם איכא טובא מהפו' דס"ל דאינה מקודשת. ע"כ. (וכ"כ בס' בית עובד דיני קידושין אות ה.) לכאורה ל"מ כן מד' ה"ה (פ"ג מה' אישות ה"ח) בשם הרשב"א הנ"ל. דאם איתא ל"ל להצריכו ליטול המעות ממנה ולחזור וליתנם לה בשעת אמירת לשון הקידושין, תסגי ליה שתאמר הן אחר אמירת לשון הקידושין. שאפילו נתנם לה בפירוש לשם פקדון, וחזר ואמר הרי את מקודשת לי בהם ואמרה הן מקודשת. וכדאי' בקידושין (יג) ובאה"ע (ס' כח ס"ד). א"ו דה"ט משום דהו"ל כמקדש במלוה. כנ"ל. ומיהו לפ"ד הרשב"א גופיה (בקידושין ו) דנתינת מעות סתם הוי בתורת מתנה, א"ש. וע' בשו"ת מהריב"ל ח"א (דנ"ח ע"ג) שכ', דלד' ה"ה בשם הרשב"א, אם לא נטל המעות אפילו אמרה הן לא מהני מידי. ע"ש. וכן דעת הרבה מגדולי האחרונים הובאו בכנה"ג (סי' כח הגה"ט אות לז). ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע סי' כב). ואף לפי טעמו של ה' אבני האפוד הנ"ל, אין להק' ממ"ש מרן (בסי' כח ס"ה), אמר לה התקדשי לי בחפץ זה, ואמרה לו והרי אין בו שוה פרוטה, ואמר התקדשי לי בד' זוזים שבתוכו ה"ז ספק מקודשת. ע"כ. והיא סברת הרי"ף והרא"ש. [ודלא כד' הרמב"ם והרשב"א שכ' שאינה מקודשת כלל]. שכבר כ' מרן הב"י בתשו' לאה"ע (סי' ב) דשאני התם דחיישינן לספק קידושין משום דמעיקרא בתורת קידושין אתי לידה, אבל אי לא יהבינהו מעיקרא בתורת קידושין כ"ע מודו דשתיקותא דלאחר מתן מעות לאו כלום הוא. ושכן מבואר בה הרי"ף והרא"ש עצמם. ע"כ. וה"נ כל דיהיב לה סתם, הו"ל שתיקותא דלאחר מתן מעות דלאו כלום הוא. אולם ראיתי במאירי (קידושין ו) ד"ה היה מדבר עמה וכו', שכ', שאם פסקו מלדבר בענין הקידושין אפילו היתה משודכת לו מקודם, ואפילו נתעסקו מענין לענין באותו ענין וכו', אין זה כלום. עד שיפרש אם קודם מעשה אם בשעתו, ואף לאחריו אם היא מודה ומתרצית בכך, ואף בשתיקתה נעשית מקודשת מספק כמו שיתבאר למטה (יג). עכ"ל. ומשמע דלא כתשו' מרן הב"י הנ"ל. וע' בס' אבני האפוד (סי' כח ס"ק טז) וי"ל ע"ד. וע' בשו"ת צדקה ומשפט (חאה"ע סי' ה) מ"ש בד"ז ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ומעתה בנ"ד שלדברי האשה עברו כמה רגעים משעת נתינת המעות עד שאמר לה לשון הקידושין, בודאי דלאו כלום הוא. ואע"פ שהעדים אינם יודעים להעיד אם היתה האמירה תכ"ד =תוך כדי דיבור= או לאחר מכן, סתמא דמילתא הכי הוי כדברי האשה, ועוד דהו"ל ס"ס להקל, שמא לא אמר לה אלא לאחר כ"ד, ואת"ל בתכ"ד שמא הלכה כמהרי"ט וסיעתו דס"ל דלא מהני בהכי תכ"ד. וכן האריך הרחיב בזה הגאון מהר"א אשכנזי בשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' כב). ע"ש. ויש להוסיף עוד כי בספק אם אמר לשון הקידושין בתכ"ד או אח"כ, אין כאן איסור אלא מדרבנן, דמדאורייתא מוקמינן לה בחזקת פנויה. וכן יש לצרף מה שטענה האשה כי מתחלה אמר לה שהוא נותן לה את הכסף לשם קניית חפצים בבגדאד, והא קי"ל בקידושין (יג) ובאה"ע (סי' כח ס"ד), שאם אמר לה כנסי פקדון זה, ואחר שנטלתו לשם פקדון, א"ל הרי את מקודשת לי בו, ושתקה, אינו כלום. ע"ש. וא"כ אף אם א"ל ל' קידושין בתכ"ד אינה מקודשת, כיון שלדעת פקדון נטלתו. ושתיקה לאחר מתן מעות כזו לכ"ע אינו מקודשת. ורגלים לדבר שטענתה צודקת, מדברי העדים שאמרו שלחש לה איזה דבר לפני נתינת המעות. ומסתמא כיון לגנוב את דעתה כדי שתסכים לקבל את המעות. [וע' היטב בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (סי' סז). ע"ש]. ובלא"ה הא קי"ל בקידושין (סה) ובאה"ע (ר"ס מח), שהאומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני היא מותרת בקרוביו. וע' בפ"ת (שם סק"ג) בשם שו"ת שב יעקב (סי כב), בשם תשו' הרמ"א (סי' ל), שאין חוששין לדבריו כלל, ואפילו אם העדים נמצאים במקום קרוב ואפשר לשאול את פיהם, מ"מ א"צ להמתין לזה. [א"ה, וכן הוא להדיא בתשובת הריב"ש (סי' קכג). ובתשובת הרשב"ץ ח"א (סי' קלב). ע"ש]. אא"כ אין הפסד לאשה כלל בהמתנה זו שאז יש לברר הדבר. ע"ש. וכ"ש כאן שחקרנו את העדים ולא מצאנו סתירה לדברי האשה, ואדרבה כלפי לייא יש רגלים לדבר שהיא צודקת. [אך י"ל דשאני הכא שכבר באו עדים והעידו, ואם איתא שיש לחוש משום קידושין, לא מהימנא לומר שא"ל משום פקדון. ודו"ק]. ומה גם כי לא הוזמנו העדים לשם קידושין, ומתחלה בעלילה בא עליהם לגשת לשאול בשלום האשה שהיא נוסעת לבגדאד, ולא הזכיר ענין קידושין כלל. וניכרת מחשבתו מתוך מעשיו שרצה ללכוד בת ישראל ברשתו, ולא תעשינה ידיו תושיה. והן אמת כי אין צורך להזמין את העדים לשם קידושין, וכמ"ש בקידושין (מג) אלא מעתה קידש בפני שנים ולא א"ל אתם עדי ה"נ דלא הוו קידושין. וע' ברש"י ותוס' שם. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע ר"ס ד) בשם השו"מ, שהעיר כי איתא בש"ע (סי' כז) בכסף כיצד וכו', ולא נתבאר אם צריך ליחד עדים שיאמר להם אתם עדי, והביא שמבואר בגמ' הנ"ל שא"צ, וכ"כ התשב"ץ ח"ג (סי' פד). עכת"ד. ותמיהני עמ"ש שלא נתבאר אם צריך ליחד עדים וכו', שהרי מבואר ד"ז גם בטוש"ע (ר"ס מב), וז"ל: קידש בפני עדים אפילו לא אמר אתם עדים מקודשת. ע"כ. ובב"י שם את מקורו הערה לגמרא קידושין (מג). ושכ"כ הרמב"ם (פ"ג מה"א ה"ח). ע"כ. ומצאתי שכבר תמהו על הרב פעלים הנ"ל, בשו"ת מילי דעזרא (חאה"ע סי' ד). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חאה"ע סי' יב סעיף ב). ע"ש. וע' בפתחי תשו' (סי' מב סק"י). ע"ש. וע' היטב בתוס' ישנים (כריתות יב:). ובשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי' כה). ובשו"ת מטה לחם (סי' יט דל"ז ע"ג). ע"ש. ומ"מ ניכרים דברי אמת שהאשה כנים דבריה ממה שהוצרך להעלים מחשבתו מן העדים ולחש לאשה טרם שעשה הקידושין. וע"כ בודאי שהאשה מותרת להנשא לכל אדם. והנה הלום בעת ההדפסה באה לידי תשובת מעכ"ת, אשר האריך הרחיב בפרט זה דשתיקותא שלאחר מתן מעות כיד ה' הטובה עליו, גלייה לדרעיה ונפל נהורא. ולאפס לא יכלתי להשתעשע בד"ק.
 
<b>(ו)</b> ונוסף על כל הנ"ל יש לנו להעיר כי האשה זרקה את הקידושין, ופסק הטוש"ע /אבן העזר/ (סי' ל ס"ז), אמר לה התקדשי לי בדינר זה נטלתו וזרקתו לים או לאור או לכל דבר האבד אינה מקודשת, וא"צ לומר אם זרקתו בפניו למקום שאינו אבד, שזה מוכיח שאינה חפיצה בקידושין. ע"כ. והן אמת שכ' הגאון חכם צבי (ס' קטו), דהיינו דוקא כשזרקה אותם בתכ"ד. והא דאמרי' (ב"ב קכט:) תכ"ד =תוך כדי דיבור= כדיבור דמי לבר מקידושין, היינו לאחר שנגמרו הקידושין בודאי, כגון שאמר' הן, או שאמרה לו בא וקדשני ונתן לה קידושיה, ואח"כ רצתה לחזור בין באמירה בין בזריקה אינה יכולה לחזור בה אפילו בתכ"ד, אבל כשלא אמרה כלום, מעולם לא נתרצית בקידושין כלל כיון שזרקתן בתכ"ד. אבל אם לא זרקתן בתכ"ד עד לאח"כ אמרינן שכבר נתרצית והשתא מיהדר קא הדרה בה, ואינה יכולה לחזור כלל. עכת"ד. וכן הובא בקצרה בהגהות רעק"א הו"ד בפתחי תשובה. וע"ע שם בשם החת"ס (סי' פד). איברא דחזי הוית להמרדכי (פ"ג דקידושין סי' תקלא) שכ', דאמרינן הוכיח סופה על תחלתה, שהשליכה אח"כ את הטבעת, ואמרינן בפ"ב דחולין (לט:), דכ"ע מודו דהיכא דאיכא למתלי השתיקה באמתלא מוכחת, אמרינן הוכיח סופו על תחלתו. ע"ש. ומוכח שאף לאחר כ"ד מועילה הזריקה להפקיע הקידושין, היכא דמוכחא מילתא. וא"כ לכאורה י"ל דדוקא כשקבלה המעות לשם קידושין וזרקתם אחר כ"ד לא מהני, אבל כגון נ"ד דהויא שתיקה שלאחר מתן מעות, ולא אמרה הן, חשיבא כהוכחה שאינה מרוצה בקידושין, ושוב כשזרקה אותם אמרינן הוכיח סופה על תחלתה. וכן מצאתי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' קב אות ח), שהביא ד' הח"צ הנ"ל, והקשה עליו שאף כשקיבלה קידושיה אחר ששמעה לשון הקידושין, אמאי לא חשיב גמר מעשה הקידושין ולא תועיל חזרה וזריקה אף בתכ"ד, ולכן כ' דצ"ל כמ"ש המקנה (סי' ל סק"ח) דהכא שאני דמוכחא מילתא דלא קיבלה בתחלה לשם קידושין אלא לזריקה. וכן עיקר. וא"כ כמו דסמכינן התם אהוכחה זו, כן י"ל בשתיקה לאחר מתן מעות שיש לסמוך על הוכחה, אף אם השליכה הקידושין לאחר כ"ד. והביא ג"כ המרדכי הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת עין יצחק (סי' נג). ודון מינה ואוקי באתרין. ויש להעיר עוד ממ"ש בשו"ת מהר"ם פדאוה (ס"ס כד), שאם החזירה הקידושין (אחר כ"ד), מחשבתה ניכרת מתוך מעשיה שלא חשבה מעולם להיות לה לקידושין, שאל"כ למה החזירתם. ע"ש. ולא קאמר דהשתא קא הדרא בה. וי"ל וע' בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג דפוס פראג (סי' תתקצג). ודו"ק היטב.
 
<b>(ז)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון ר' יצחק אלחנן ז"ל בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' נה), שהביא מ"ש הגאון מליסא בס' קהלת יעקב (סימן ל), שאם זרקה הקידושין לאחר כ"ד ג"כ לא הוי קידושין, כיון שהיה סמוך מאד, ואמרינן סופה הוכיח על תחלתה. ע"כ. וע"ז הק' ממאי דקי"ל ביו"ד (סי' ד ס"ב), ובחו"מ (סי' רמה סי"א), דהאי דינא דסופו הוכיח על תחלתו הוי ספיקא דדינא. ומ"מ כ' שמכיון דהוי ספקא דדינא מצטרף עם ספק אחר ולהתירה מכח ס"ס. ע"ש. והנה ל"ז שר מדברי המרדכי הנ"ל, שגם הוא מקל אחר כ"ד כשיש הוכחה לזה. (ולפ"ד המקנה חשיב מוכחא מילתא כשזרקה אותם. כנ"ל.) והנה גם בערוך השלחן (סי' ל ס"ק כא) פסק שאם חזרה בה בתכ"ד אינה מקודשת, ואחר כ"ד הוי ספק קידושין. ע"ש. וכד' הגאון עין יצחק ולפ"ז ה"נ שיש לנו כמה צדדים להקל שפיר חזי לאצטרופי האי ספיקא לשאר ספיקות להתירה. וכיו"ב כ' בשו"ת רעק"א (ס"ס צז). ע"ש. ומה גם לפי מה שהעיד אחד מן העדים שמיד כשאמר לה ל' קידושין הביטה עליו בלעג ובצחוק, ומתוך תנועותיה ניכר שאינה מסכימה לקידושין כלל, אף לפני שזרקה אותם. וע' בשו"ת מהריט"ץ (ס"ס נד). ע"ש. והן אמת כי ראיתי להגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' ד), בשם הג' אומר לציון (דפ"א ע"ב), שכ', שאין לנו אלא דברי חז"ל דאי לא ניח"ל =ניחא לה= תשדינהו ובעינן זריקה דוקא, אבל שאר דברים ואותות צעקה וכיו"ב לא מהני. וכו' שדרכם של הבתולות לסרב קצת משום צניעות. ע"כ. וכ' שהרב חולק בזה על סברת מהר"ש הלוי, שסובר שאם לעגה לו ואמר בל"ע וחייאתך חשיב גילוי דעת שאינה מקבלת לשם קידושין. וכו'. ולפ"ז דן בנידונו שאמרה אוי מה עשה זה וזרקה הקידושין וכו'. שכל זה לא מהני וכו'. ע"ש. אולם יש להעיר עליו ממ"ש המאירי (קידושין ח:) ד"ה האומר, וז"ל: האומר לאשה התקדשי לי במנה נטלתו בכעס וזרקתו לפניו אינה מקודשת שאף כשנטלתם על דעת כן נטלתם, וכן הדין אם הזמינה תיקה לקבלן בכעס ונטלתן וזרקתן בפניו, הואילו וניכר לעדים מתנועות שלה בשעת קבלתה שאף נטילתה היתה לשם כוונת זריקה, אינה מקודשת. וכן אם לא נטלתם אלא שהשליכם בתיקה כל שנתהפכה דרך מיאון עד שנפל מתיקה בכוונתה אינה מקודשת, ואפילו היה זה אחר כדי דבור כל שהוא שיעור מועט בכדי הראוי לכך. ע"כ. אלמא שיש לצרף תנועותיה לזריקתה שלאחר כ"ד. ומתוך ד' המאירי א"ש קו' המקנה דהיאך מהני בזה תכ"ד =תוך כדי דיבור= וכבר העיר בזה ידידי הרה"ג המו"ל שם. וע' בסוף דברי המאירי שם שסיים, שכתבו גאוני ספרד, שכל שנטלה הקידושין בנחת כמתרצה להם, ושוב זרקתם אפילו בתכ"ד, צריכה גט. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם (סי' תתקצג) הנ"ל. וע' בשו"ת רב פעלים שם, ובתשו' זבחי צדק ח"ב (חאה"ע סי' א), שהחמיר הרבה בדברים אלו. וי"ל ע"ד. וכן במ"ש להחמיר גם בהחזיק בידה שא"א לזרקם דמ"מ היתה צריכה להשמיט ידה וכו', לפע"ד היא חומרא יתרה. ומבואר בכמה אחרונים להיפך. וע"כ לא החמיר הרמ"א (בר"ס מב) בזה, אלא כשדיברו מתחלה מעניני קידושין. וכן מבואר בבית שמואל (שם סק"ג). וע"ע בפ"ת (סק"ד) שכן דעת החת"ס (סי' פד). ע"ש. וע"ע בשו"ת עונג יום טוב (סי' קמ). ע"ש. וכן מתבאר מדברי מהרשד"ם (חאה"ע סי' קא). ומשפטי שמואל (סי' קיב). והביאם בשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קיח). וכן הרה"ג הראש"ל בשו"ת משה האיש (חאה"ע ס"ס ו). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע ס"ס יא). ע"ש. וע"ע בשו"ת צמח צדק הנ"ל (סי' קב אות ח). וכבר אמר לי מעכ"ת, שלפי דעתו ג"כ, החמיר בזה הרב הגרי"ח זצ"ל. ואכמ"ל. וע' היטב להרדב"ז בשו"ת דברי דוד (סי' מ). ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> פש גבן לבאר מה שהשליכה אותם ברה"ר והיה ספק קרוב לה ספק קרוב לו. ודעת הב"ח והחלקת מחוקק (בסי' ל), שאם זרקתם קרוב לה בתוך ד"א מקודשת. וה' בית שמואל הניח ד"ז בצ"ע. וכן בס' המקנה בקו"א. ועכ"פ האחרונים חששו בזה לד' הב"ח, ע' בתשו' זב"צ ח"ב (סי' א), ובתשו' רב פעלים ח"ב (סי' ד). ע"ש. אלא שכאן יש ספק אם היו קרובים לה או לו. והנה בש"ע (סי' ל ס"ה) פסק שאם זרק לה קידושיה ספק קרוב לו ספק קרוב לה ה"ז ספק מקודשת, וכ' הח"מ (סק"ח) שמשמע מלשון זה שאם היו העדים מסופקים למי קרוב יותר זה מקרי ספק. אבל במרדכי כ' בשם מהר"ם, דדוקא בב' כתי עדים המחולקים, אבל כת אחת המסופקת אין כאן בית מיחוש דאוקי אשה בחזקת פנויה דמעיקרא. ע"ש. וכ"כ בבית שמואל שם, דהיינו דוקא בב' כתי עדים, ולא בכת אחת המסופקת. ע"ש. אכן בשער המלך (פ"ט מה' אישות הל' לא) כ', שאף שהב"ש הביא דברי מהר"ם להלכה בלי חולק, מ"מ לאו מילתא פסיקתא היא, ורבים חולקים עליו. הלא הם הרשב"א (יבמות לא) בשם ר"ח, וכ"כ הריטב"א שם בשם התוס', דהא דמוקי לה בכת אחת היינו שהעדים מספקא להו אם קרוב לה אם קרוב לו. ע"ש. ולכאורה ק"ל ע"ז ממ"ש הר"ן פ"ק דקידושין (ח) בזה"ל: מיהו פשיטא לי דבשאין העדים יודעים שדרכה להתיקר בו לא מהני, דהו"ל כקידושין בלא עדים דלא מהני אפילו שניהם מודים. עכ"ל. ומאי שנא אינם יודעים אם היה קרוב אליה או לא, דהוו קידושין, לד' הרשב"א וסיעתו, מאינם יודעים שדרכה להתיקר בו, דפשיטא ליה להר"ן שאינה מקודשת. ואין לומר דשאני הכא שהיה אפשר אז לעדים לברר אם היו הקידושין קרובים לה. משא"כ בנידון הר"ן שא"א להם לדעת דברים שבלב. דאדרבה בתוספות (גיטין סג: וב"ק ע:). ובפי' רשב"ם (ב"ב דף נו:) מוכח כל בתר איפכא. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' יא). וצ"ע. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקב). ובשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' מב). ובס' אבני מילואים. ובפתחי תשו' (סי' ל סק"ב). ואיך שיהיה הדבר שנוי במחלוקת ומידי ספק לא יצאנו, ומכיון שעיקר סברת הב"ח שמצריך לזרקם חוץ לד' אמות, אינה סברא ברורה כ"כ, וכמ"ש ה' בית שמואל והמקנה הנ"ל, גם לכאורה מתשו' הריב"ש (סי' קע) לא משמע כן. ע"כ נראה דחזי לאצטרופי עם הספקו' הנ"ל להקל.
 
<b>(ט)</b> ובר מן דין יש לדון להתיר האשה הנצבת בזה, מפני שהעדים אינם יודעים בכמה ימים לחודש אירע מעשה הקידושין הללו. וידוע מה שפסק מרן באה"ע (סי' יא ס"ד) שאם באו עדים על א"א שזינתה צריכין דרישה וחקירה. ע"ש. וע' בפ"ת שם, ובשו"ת לחם רב (סי' כא). ובשו"ת בית יהודה (חאה"ע סי' יט). ע"ש. והאריכו בזה האחרונים. ואכמ"ל. ועכ"פ גם זה לא יצא מידי מחלוקת. ומכ"ש בנ"ד דחשיב דין מרומה דבעי דו"ח. ע' נדיב לב ח"ב (סי' כד). ובודאי דחזי לאצטרופי עם ספק אחר להתיר בכה"ג. וכן מצאתי בשו"ת מצות כהונה (סי' כד) שפסק כן למעשה. והסכים עמו הגאון מהר"י בסיס ז"ל. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע ר"ס יב). ובשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"א (חאה"ע סי' כג) דמ"א ע"ג. ע"ש. ולכן מכל האמור ותצא דינה שהאשה הזאת מותרת להנשא לכל גבר די תצבי, מכיון שיש כמה ספיקות להקל בזה, והרי היא בחזקת פנויה. ואין להחמיר להצריכה גט, וכמ"ש מרן הב"י (סי' מב) וז"ל: ואין ראוי להחמיר בזה כדי שלא יהיו בנות ישראל החשובים מדרך כף רגל לבני פריצי עמנו. וכמ"ש הרשב"א בתשו' על תלמיד אחד שרצה להחמיר בכיו"ב, וכעס עליו, וכ' שהיא רעה חולה שיתעלל פריץ אחד על אחת מבנות החשובים כדי להוציא ממון מידה, ומה שאמרת שכן המנהג לעגנה ולהאמינו, מנהג בורות הוא, ואם מפני החומרא, חומרא הבאה לידי קולא היא, לענין אם יקדשנה אחר, או אם יקדש זה את אחותה. עכ"ל. וכ"כ בשו"ת המבי"ט ח"ג (סי' קל) בזה"ל: וראוי והגון לכל החכמים והרבנים אשר נראה להם לחוש לקידושין אלו דרך חומרא, שיתנו אל לבם דהויא חומרא דאתי לידי קולא, להקל בכבוד בנות ישראל, לתת יד לפושעים להתעולל בהן וכו'. ע"ש. וע' בתשו' מהר"ם בסוף הלכות אישות (סי' א) שסיים, וטוב בעיני שלא להחמיר להצריכה גט לחומרא, פן יתן המקדש כתף סוררת כדי לעגנה, או ירחיק נדוד, ונמצאת עלובה זו עגונה כל ימיה. ע"כ. והובא ג"כ בב"י (ר"ס מב). וע"ע בשו"ת רש"ל (סי' כה). וע' בשו"ת נדיב לב (חאה"ע ס"ס כד) שכ' שמצוה לפרסם היתר זה שיש בו קידוש שם שמים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת ריח שדה (סי' כ דס"ו ע"א). ובשו"ת משה האיש (ס"ס ו) בשם משאת בנימין כ' בכה"ג, שאין לתת גט לרווחא דמילתא, שלא לפוסלה מן הכהונה, ומשום פריצי הדור וכו'. ע"ש. וע"כ יפה עשה הדר"ג נ"י אשר אזר כגבר חלציו לחלץ נערה זו מכבלי העיגון. ואתתא שריא. וכסא כת"ר ירום ויגדל בבריאות איתנה ובכל מידי דמיטב אמן. דוש"ת באה"ר וביקרא דאורייתא עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו. תש"ב לפ"ק. עמדתי ואתבונן במקום שהממשלה אוסרת לערוך נישואין דתיים, אם מותר לברך ברכת חתנים בפחות מעשרה, או להנשא בלי ברכת חתנים. (א) מרן הב"י באה"ע (סי' סב) כ' בזה"ל: נשאל הרשב"א (סי' אלף וקסז), על עיר שאין בה עשרה בנ"א בברכת נישואין, וא"א להביא שם מקום /ממקום/ אחר, והשיב, ברכת חתנים אינה בפחות מעשרה. ע"כ. ובכתבי מהר"ר איסרלן (סי' קמ) כ' בשם תשו' מיימוני, שאין ברכות מעכבות בדיעבד, דמסתברא דהא דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, היינו בלא חופה, אלא דנקט בלא ברכה לפי שעושין ברכה בשעת נישואין. וכי תעלה על דעתך שאם אין במדינה עשרה, שלא תנשא אשה, משום דברכת חתנים בעשרה. עכ"ל. ואין דבריו נראין, דמה טענה היא זו, דאה"נ שאם אין שם עשרה שלא תנשא אשה, ואין זה אלא כמכריע הדבר בעצמו. עכ"ל מרן. וכ' הב"ח, דאיכא לתמוה ע"ז. שהלא הרמב"ם (בפ"י מה' אישות ה"ו) כ', שאם אירס וכנס לחופה ולא בירך ברכת חתנים, הרי זו נשואה גמורה, וחוזר ומברך אפילו אחר כמה ימים. וכ' ה"ה, שהוא פשוט שאע"פ שצריכה ברכה אינה מעכבת, וחופה הראויה היא. ע"כ. וא"כ ה"נ כשאין עשרה בעיר, אין הברכות מעכבות, ויש לו לכנסה עכשיו בלא ברכה, ואחר כמה ימים כשימצאו עשרה יברך, שאין לך דיעבד גדול מזה. וכן עיקר. עכת"ד. והנה גם מרן ז"ל פסק כדברי הרמב"ם הנ"ל בש"ע (סי' נה ס"ג), ולפ"ז תגדל התימה על מרן ז"ל שסותר דברי עצמו. וע"כ צ"ל דס"ל למרן דהתם דוקא לענין קנין ליורשה ולהטמא לה ולהפר נדריה, חשיבא כנשואה, אבל לבעלה אסורה. כדתניא (ריש כלה) כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ולדעת הרמב"ם ברכה ממש היא, ולא כמ"ש מהר"י איסרלן הנ"ל דהיינו חופה, וכן מבואר להדיא בהר"ן פ"ק דפסחים (ז:) בד"ה ולענין ברכת נישואין, שכ', שדעת הרמב"ם והרמב"ן שצריך לברך ברכת נישואין קודם הנישואין, ולא מפני שהיא בכלל מ"ש כל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן, שהרי ברכות חתנים ברכות השבח הן, אלא מפני שחופה ייחוד היא ובעיא ראויה לביאה, וכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. עכ"ל. וכן הובא בב"י (ר"ס סב). וע"ע במאירי (פסחים שם) בד"ה ואע"פ, שכ', שי"מ שאין מברכים ז' ברכות עד שתכנס לחופה, ואע"ג דחופה הראויה לביאה בעינן, וכל שלא בירך אינה ראויה לחופה, שכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, לא נאמר כן אלא שתהיה ראויה לביאה מצד עצמה ר"ל שתהא טהורה, אבל זו הרי הברכה תכופה לחופה וכו'. וגדולי המחברים (הרמב"ם) כ' שקודם נישואין הם. ואין הדברים נראים. עכ"ל. ומבואר שלדעת הרמב"ם הא דתניא כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, היינו ברכה ממש. ואף המאירי אינו חולק ע"ז, אלא דמ"מ הואיל ומצד עצמה היא ראויה לביאה, שפיר דמי להניח הברכה לאחר החופה. ואפשר שגם הרמב"ם מתחשב בסברא זו לענין קנין מיהא, שאם אינה ראויה לביאה מחמת עצמה, כגון שהיא נדה, אינה נחשבת כנשואה, וכמ"ש הרמב"ם (שם ה"ב). משא"כ כשהיא ראויה מחמת עצמה אלא שמחוסרת ברכה, קנאה כנשואה ליורשה וכו'. ורק לכתחלה צריך לברך קודם החופה בכדי שתהיה ראויה לגמרי. ולפ"ז ניחא מ"ש הר"ן פ"ק דקידושין (י) בד"ה גרסינן בגמ' איבעיא להו תחלת ביאה קונה וכו'. ואיכא למידק ביאה דקניא בתר קידושין היכי דמי, אי דאיכא חופה ביאה למה לי, ואי דליכא חופה כיון שביאת איסור היא, דהא קי"ל הבא על ארוסתו בבית חמיו לוקה, אינו בדין שתקנה. דהא בפ' ד' אחין (כט:) אמרינן דאפילו למ"ד מאמר קונה קנין גמור מאמר דהיתרא קני מאמר דאיסורא לא קני. י"ל דאה"נ שאם בא עליה שלא לשם נישואין אלא דרך זנות דאינו קונה ולוקה, אבל אם בא עליה לשם נישואין קונה ואינו לוקה. ע"ש. וקשה שהרי גם בבא עליה לשם נישואין, יש איסור, משום דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. וכמ"ש הר"ן גופיה בפ"ק דפסחים (ז:). ואכתי אינו בדין שתקנה. ולפי האמור י"ל שהואיל ואין הביאה אסורה מצד עצמה אלא מפני חסרון הברכה שפיר דמי. משא"כ בבא עליה לשם זנות שעצם הביאה היא באיסור. וכן נראה מד' הרמב"ם (רפ"י מה"א) שכ', והבא על ארוסתו לשם נישואין אחר שקידשה, קנאה ונעשית נשואה והרי היא אשתו לכל דבר. ע"כ. אלמא דלשם זנות לא קנאה. וכד' הר"ן. ועכ"ז אם לא בירך ז"ב =ז' ברכות= קנאה בדיעבד בחופה בלבד, כיון שאין חסרון אלא מצד הברכה, ורק לכתחל' צריך לברך קודם החופה, שצריכה להיות ראויה לביאה לגמרי. וכמ"ש ג"כ הרמב"ם (שם ה"ז), שצריך לכתוב כתובה קודם כניסה לחופה ואח"כ יהיה מותר באשתו. וכ' ה"ה, דמ"ש רבינו קודם כניסה לחופה, מפני שהוא סובר דבעינן לכתחלה חופה הראויה לביאה, שלא יחסר דבר אפילו מדבריהם. ע"כ. ונראה דכתובה נמי דמיא לז' ברכות, הואיל והאשה מצד עצמה ראויה לביאה, ואין החסרון אלא מבחוץ שלא כתב כתובה, מש"ה בדיעבד מיהא אינה מעכבת לעניין קנין. ומיהו לכתחלה צריכה להיות ראויה לביאה לגמרי, וכמ"ש גבי ז' ברכות.
 
<b>(ב)</b> ואם כנים אנו בזה, יש להעיר עמ"ש הגאון חכם צבי (סי' ב), שיש ל"ר =להביא ראיה= לשיטת הרמב"ם דבעינן חופה הראויה לביאה, ממ"ש בריש כתובות (ג:) הרי שהיה פתו אפוי וטבחו טבוח ומת אביו של חתן או אמה של כלה וכו', ומכניסין את החתן לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש. ולמה התירו לבעול בשעת אנינות, וכי משום פסידא התירו גם לבעול, ולא די בחופה לחוד. א"ו כד' הרמב"ם דס"ל שכל חופה שאינה ראויה לביאה לאו חופה היא, ואם היה אסור לבעול אף החופה לא היתה קונה. ע"ש. ולפי האמור אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי כל שהאשה ראויה לביאה מצד עצמה, מודה הרמב"ם דחשיבא חופה. וכאן האשה ראויה מצד עצמה ורק מחמת האבל אסורה, ויש להוסיף יותר, שכשמת אביו של החתן שאין שום חסרון מצד האשה, בודאי דחשיבה חופה הראויה לביאה, וא"כ לא היה להם להתיר לבעול בעילת מצוה. אם לא מטעם דלא אלימא חופה לבד לדחות האבלות. וכמ"ש בשו"ת פאת נגב (חיו"ד סי' כו). וע"ע בט"ז ובנקה"כ (ר"ס שמכ). וע' בשד"ח (מע' אבלות אות רטז). ואכמ"ל. והנה מצאתי בשער המלך (ה' אישות בקונט' חופת חתנים סעיף ו), שהביא דבר מהרח"א שכ', יש להסתפק, בד' הרמב"ם דס"ל דבעינן חופה הראויה לביאה, אי בעינן שתהיה ראויה אף מדרבנן. ולכאו' יש ל"ר ממ"ש הרמב"ם ארס וכנס לחופה ולא בירך ברכת חתנים ה"ז נשואה גמורה. וכ' ה"ה דחופה הראויה היא. וק' דהא כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, וע"כ לו' דשניא הך הואיל ואין איסורה אלא מדרבנן. וה"נ בנ"ד שנכנסה לחופה בתוך ז' נקיים, אפשר דחשיבא חופה הראויה לביאה, הואיל ואינה אלא מדרבנן. אלא שיש לדחות דשאני התם דבידו לברך ז"ב =ז' ברכות=, [א"ה, וכ"כ הבית שמואל (סי' סא סק"ה). ע"ש]. וה"נ בכלה שהגיע זמנה לטבול, ולא טבלה ונכנסה לחופה, מ"מ כיון דבידה לטבול חשיבא חופה הראויה לביאה, משא"כ בתוך ז' נקיים. וע' לה"ה (ה"ז) דכתובה אינה מעכבת בדיעבד, וע"כ דה"ט משום דמדאו' ראויה לביאה וכו'. עכת"ד מהרח"א. והשעה"מ כ' לדחות דבריו, וביאר דברי ה"ה במ"ש שאם לא בירך ז"ב חופה הראויה היא, דס"ל כמ"ש בתשו' מיימוני (סי' יח) דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה היינו בלא חופה וכו'. וכ"נ לדקדק ממ"ש רבינו שאם לא בירך ה"ז נשואה גמורה וחוזר ומברך אחר כמה ימים, ולא סיים ואח"כ יהיה מותר באשתו כמ"ש להלן בדין אם לא כתב כתובה. א"ו דס"ל דכל שנכנסה לחופה מותר לבא עליה דברכות אינן מעכבות. וכ"נ ממ"ש מרן הכ"מ (רפ"י מה"א) וז"ל: ואף ארוסה לא התירו עד שתכנס לחופה, וכמ"ש כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ותמה עליו בס' בני דוד, דההיא דהתם אפילו נכנסה לחופה אסורה. וכו'. ולפמ"ש דבריו נכונים, דס"ל דכלה בלא ברכה היינו בלא חופה, וכמ"ש בתשו' מיימוני, ושכ"נ מד' רבינו. עכת"ד. ויש לתמוה שלא זכר שר דברי מרן הב"י (סי' סב), שכ' לדחות ד' מהר"י איסרלן שנשען ע"ד תשו' מיימוני, וס"ל דכלה בלא ברכה היינו ברכה ממש. וכמ"ש כן גם הר"ן פ"ק דפסחים (ז:) וכנ"ל. ולפ"ז צ"ל דמ"ש מרן בכ"מ הנ"ל, הוא משום דאורחא דמילתא שמברכין ז"ב בחופה. וכמ"ש רש"י בכתובות (ז:) בד"ה ואסר לנו את הארוסות, מדרבנן שגזרו על הייחוד של פנויה, ואף ארוסה לא התירו עד שתכנס לחופה ובברכה, כדתניא כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ע"כ. וכ"כ הריטב"א והר"ן שם. וכ"כ הראב"ן בפי' למס' כלה (צד ז) וע"ע שם (צד ג) שכ' שאף בהכנסה לחופה לא הותרה לבעלה, עד שיברכו ברכת נישואין שהם ז' ברכות. והרב המו"ל שם העיר, דס"ל להראב"ן כמ"ש מרן הב"י, דהכל מעכב חופה וז' ברכות. עכת"ד. וכן מפורש בזוה"ק פ' תרומה (דקס"ט סע"א). ע"ש. וכן מצאנו להראשונים שכ' דה"ט שכל האוכל מצה בע"פ =בערב פסח= כאילו בועל ארוסתו בבית חמיו, משום שיש ז' ברכות בליל פסח לפני אכילת מצה, ודמיא לארוסתו בבית חמיו שאסורה כל עוד שלא בירכו ז"ב. ע' באגודה (פ' ע"פ). ובדרשות מהרי"ל (ה' פסח). ובשו"ת מהרי"ו (סי' קצג). ובהרד"א בפי' ההגדה (ד"ה הא לחמא עניא). ובהרשב"ץ (קונט' מאמר חמץ, דל"ג ע"א). ובאור זרוע (הלכות פסחים סי' רנו, דנ"ט ע"ד). ובשבולי הלקט (סי' רח). ובתניא (ס"ס מד). ע"ש. הרי שכל הראשונים הנ"ל מבארים דמ"ש כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, היינו בלא ברכה ממש. וכבר כתבנו לעיל שכ"כ המאירי והר"ן פ"ק דפסחים אליבא דהרמב"ם. וכן מוכח בתשובות הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד, סי' ו). ע"ש. +/מלואים/ שו"ר בס' שמחת יהודה אליעזר (סי' כח) שה"ד מהרי"ט שהבין דהיינו ברכה ממש. והשיג עליו מד' הגמ"י וסיעתו, ושכ"ה ד' הרמב"ם. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, שהרי מרן ז"ל הבין ג"כ דהיינו ברכה ממש. וכן ד' הרבה פו' רוא"ח. וכמש"כ בפנים. ומש"כ עוד (באות ז) להשיג ע"ד הנוב"י מד' הרז"ה, שוב מצאתי שכן הוכיח בשו"ת עמודי אש (סי' ג אות ג). ודלא כהנוב"י. והביא שכן ד' ה' יד המלך. ע"ש.+ ולכן נראה שכוונת ה"ה בזה כמש"כ, משום שאין החסרון מצד האשה עצמה אלא מכח הברכה. ואתה תחזה שע"פ זה יש לדחות גם ראית מהרח"א לענין כלה תוך ז' נקיים, ואפילו הגיע זמנה לטבול כל שלא טבלה לא חשיבא חופה הראויה לביאה, הואיל ואינה ראויה בעצם. וכמ"ש המאירי.
 
<b>(ג)</b> ובהיותי בזה ראתה עיני להגאון שעה"מ שם (חופת חתנים, סעיף ד), שהקשה לד' הרמב"ם דס"ל דבעינן חופה הראויה לביאה, מהירושלמי פ"ק דיומא, הובא בתוס' (יומא יג:) ד"ה ולחדא, דס"ל שהכ"ג היה מקדש את השניה ביוהכ"פ, אם מתה אשתו, ופריך, ולא נמצא כקונה קנין בשבת, ומשני משום שבות התירו במקדש. והשתא הואיל ומקדשה ביוה"כ ה"נ דכניס לה ביוה"כ, וכדפריך בגמ' דידן והא כל כמה דלא כניס לה לאו ביתו הוא. ומשני דכניס לה. והשתא אם איתא לד' הרמב"ם, הא הויא חופה שאינה ראויה לביאה, שהרי יוה"כ אסור בתשמיש המטה, ותו לא קרינן בה ביתו. ודינה כארוסה לכ"ד. והתינח למ"ד דשאר עינויים ביוה"כ מדרבנן, י"ל שמכיון דמה"ת הויא חופה הראויה לביאה חשיבא שפיר חופה, וכמו שנצדד בזה לקמן (סעיף ו). ברם דא עקא לד' רבינו דס"ל דה' עינויים מן התורה, וכמ"ש (בפ"א מה' שביתת עשור). וא"כ הויא חופה שא"ר =שאינה ראויה= לביאה. והיה מקום לומר דע"כ לא אמרינן דחופה שא"ר לביאה אינה קונה, אלא דוקא גבי איסור נדה שאסורה מחמת עצמה, משא"כ גבי יוהכ"פ שאין איסורה מחמת עצמה, אלא יומא הוא דקא גרים. אך תי' זה אין בו כדי שביעה. וכעת צריך יישוב. עכת"ד. ולפע"ד יש להק' על תירוצו מגמרא ערוכה בפסחים (מח) אין מביאין נסכים מן הטבל יכול לא יביא מן המוקצה, אמרת מה טבל מיוחד שאיסור גופו גרם לו וכו', יצא מוקצה שאיסור דבר אחר גרם לו (פרש"י, איסור שבת). ואי אמרת איסור מוקצה דאורייתא מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר. ע"כ. וא"כ ה"נ באיסור יוהכ"פ, הואיל ולדעת הרמב"ם הוי מדאורייתא, אין לחלק בזה בין איסורו מגופו, ובין איסור דבר אחר גורם לו. וע' בשו"ת רעק"א (סי' קעד) בכללא דאי עביד לא מהני. וע"ע בשד"ח (מע' כ כלל סב). ואכמ"ל. ולכן י"ל כמ"ש הפר"ח (פ"א מעיוה"כ ה"ב), דהירוש' פליג אתלמוד דידן וס"ל דבקידושין בלחוד מקריא ביתו. והובא בשעה"מ שם. ומ"מ מאי דפשיטא ליה להשעה"מ דאיסור ה' עינויים מן התורה לד' הרמב"ם, אין זה ברור, שהרי מבואר בס' הבתים, והובא בשו"ת יוסף אומץ (סי' נה, דמ"ד סע"ב), שאין איסורם לד' הרמב"ם אלא מדרבנן. וכ"כ התוס' יו"ט. ובס' ארעא דרבנן. ובתשובה אחרת כתבנו בזה בס"ד. ולפ"ז עדיין י"ל דס"ל להרמב"ם דבאיסור דרבנן לא קפדינן, וחשיבא חופה הראויה לביאה, כל שאין האיסור מצד האשה עצמה. וכמ"ש המאירי. וד"ב. [שו"ר מ"ש בשו"ת מהרש"ם ח"ד (ס"ס כד). ע"ש].
 
<b>(ד)</b> שבתי וראה לכנה"ג (סי' סב הגב"י אות ז) שכ' בשם הרדב"ז [ח"א סי' שעב], דמ"ש הרמב"ם אירסה ונכנסה לחופה ולא בירך ברכת חתנים ה"ז כנשואה גמורה וכו', היינו שמותר ג"כ לבא עליה אע"פ שלא בירך. וכ' ע"ז הכנה"ג, אמר המאסף אינו נראה לי, שהרי כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ודוחק לומר דר"ל כלה בלא חופה. וכן יש לדקדק מד' ה"ה שכ', שאע"פ שצריכה ברכה אינה מעכבת וכו'. ונראה כוונתו ז"ל שאע"פ שצריכה ברכה כדי שיהיה מותר לו לבא עליה, מ"מ חופה הראויה היא שתהיה קנויה לו ליורשה ולהטמא לה וכו'. עכ"ד. מבואר להדיא דס"ל כמש"כ. ובזה ניחא פסקי מרן ז"ל, דהכא פליג על מהר"י איסרלן, וס"ל שאסור לבא עליה בלא ז' ברכות. ואילו בש"ע /אבן העזר/ (סי' נה) פסק כלשון הרמב"ם הנ"ל, וע"כ דלא אמרינן שה"ז כנשואה אלא לענין ליורשה להטמא לה וכו'. אבל לענין ביאה אסורה כל זמן שלא בירכו ז"ב =ז' ברכות=, והרי הוא כמבואר לעיל. ובאמת שאף הרדב"ז לא השוה מדותיו בזה, כי מצאתי להרדב"ז גופיה ח"ה (סי' ב' אלפים ושכו) שכ', דמ"ש הרמב"ם ה"ז כנשואה גמורה וכו', מ"מ אסור לבא עליה עד שיברך ז' ברכות. ומנא אמינא לה, דאמרינן בירוש' האוכל מצה בע"פ כאילו בא על ארוסתו בבית חמיו, ומה התם אינה מותרת עד שיברכו לה ז"ב, אף מצה אינה מותרת עד שיברך עליה ז"ב. הילכך אע"פ שנגמרו נישואיה לענין שאר דברים וכו'. ע"ש. ומבואר להדיא דאיהו נמי ס"ל כד' מרן הב"י ז"ל לחלק בין לענין קנין ובין לענין ביאה. ונראה כוונת הרדב"ז בראייתו מההיא דהאוכל מצה בע"פ וכו', לדברי הראשונים הנ"ל (אות ב) שפירשו כן. אלמא דפליגי ע"ד מהר"י איסרלן בשם תשו' מיימו' דס"ל דל"ד כלה בלא ברכה, אלא בלא חופה. (וכמ"ש ג"כ הכנה"ג שהוא דוחק לפרש כן.) וע"ע בכנה"ג (שם אות ח) שכ', כי בתשו' מהרלנ"ח (סי' א) הובאה דעת מי שסובר שאין הברכות מעכבות בדיעבד, ומהר"א צרפתי ז"ל סובר כדעת הרב המחבר (מרן הב"י ז"ל) דברכות מעכבות. ודעתינו כדעת הרב המחבר ומהר"א צרפתי דברכות מעכבות, דמ"ש כלה בלא ברכה וכו' היינו ברכה ממש. ושכ"נ מד' ה"ה. ע"כ. וכל זה דלא כהשעה"מ הנ"ל שכ' לפרש בדעת ה"ה להיפך. מבלי להזכיר גם מד' הכנה"ג הללו. וע"ע בשו"ת שב יעקב (סי' כד), שג"כ כ' לפרש ד' הרמב"ם שכ' ה"ז כנשואה, לענין שאר קנינים, ולא לענין היתר ביאה. וכו'. והובא בטעם המלך על השעה"מ שם. וע"ש.
 
<b>(ה)</b> איברא דהרמ"א בדרכי משה (אות ח) כ' לחלוק ע"ד מרן הב"י בזה"ל: ואין דבריו נראין אלא אין הברכות מעכבות. ושם (אות ז) הביא שכן מבואר בהגהות מרדכי קידושין. ובתוס' כתובות (ז:) ד"ה ר' יהודה. ע"ש. וכ"כ החלקת מחוקק (סק"ג), שאם אין במדינה עשרה וא"א לו לילך למדינה אחרת רק בטורח גדול, אז הוי כדיעבד, וברכות אין מעכבות, ויכניסנה לחופה בלא ברכה, וחוזר ומברך אפילו אחר כמה ימים. כמ"ש לעיל (סי' נה). ע"כ. ובבית שמואל (סק"ד) כ', במקום דליכא עשרה אין לעשות נישואין. וכ"כ הרשב"א. ובפסקי מהרא"י (סי' קמ) חולק ע"ז, והב"י הסכים לד' הרשב"א, ובד"מ כ' שאין דבריו נראין אלא אין ברכות מעכבות. ע"כ. ויש להעיר קצת כי בתשו' הרשב"א אינו מבואר כלל שהברכות מעכבות, ורק השיב למה שנשאל שאין לברך ברכת נישואין בפחות מעשרה, אולם אפשר שמותר לכנוס ע"י חופה בלבד. וכ"כ להדיא החכם השואל בשו"ת מהרלנ"ח (סי' א). וע' בתשו' מהר"א צרפתי שם. והנה הרמ"א בהגה (ר"ס נה) הביא להלכה ד' המרדכי (פ"ק דכתובות), שארוס שהוא עם ארוסתו בבית א' מברכין ז"ב פן יתייחדו. וכ' ה' בית שמואל (שם סק"א), דס"ל להמרדכי דכלה בלא ברכה אסורה כנדה, ונראה דהרמב"ם לא ס"ל הכי, שהרי כ' (בפ"י מה"א) שאם אירס וכנס לחופה ולא בירך ה"ז נשואה גמורה. וכשהיא נדה ס"ל דלא מהניא החופה. וצ"ל דס"ל להרמב"ם כמ"ש מהרא"י בפו"כ (סי' קמ), דכלה בלא ברכה היינו חופה, אבל הברכות אין מעכבין. מיהו רש"י ותוס' (כתובות ז:) ס"ל כפי' המרדכי דברכות ממש קאמר. ע"כ. וק' דמאי מוכח מד' הרמב"ם דס"ל דכלה בלא ברכה דהיינו חופה, אבל הברכות אין מעכבין, והרי מרן בש"ע הביא ד' הרמב"ם להלכה, ואיהו ז"ל ס"ל בב"י דהברכות מעכבות. א"ו שאין שום הוכחה מד' הרמב"ם, וכמש"כ לעיל, דלא חשיבא חופה שאינה ראויה לביאה, הואיל ומה"ת מותרת, וגם אין האיסור מכח האשה עצמה כגון נדה, וכנ"ל. אבל לעולם דד' הרמב"ם דכלה בלא ברכה שאסורה, היינו ברכה ממש. שו"ר בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות נה), שפי' כן ד' מרן, דדוקא לענין קנין חשיבא כנשואה גמורה, אבל לעולם אסור לבא עליה בלא ז"ב. והשיג ע"ד ה' בית שמואל הנ"ל בד' הרמב"ם, והוכיח כן מד' מרן בש"ע ובב"י. וכנ"ל. ע"ש. וכן הוא בשיורי ברכה שאלוניקי (סי' נה). גם מ"ש הבית שמואל שד' התוס' כתובות (ז:) כד' המרדכי דברכות מעכבות, וכלה בלא ברכה אסורה היינו ברכה ממש. הנה זה היפך מ"ש הרמ"א בד"מ, שדעת התוס' דהיינו חופה, וכמ"ש הגמ"ר. ע"ש. וז"ל התוס': ר' יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין אותה מפני שמתייחד עמה, ואמרינן כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, ולפי שפעמים בא עליה שלא לשם חופה עושים ברכה מתחלה כדי שתהיה כלה בברכה. עכ"ל. והנה ממ"ש שלא לשם חופה, משמע שאם בא עליה לשם נישואין וחופה שפיר דמי בלא ברכה. וזה כמ"ש הרמ"א. וס"ל להתוס' דברכות מועילים במקום חופה, שכיון שבירכו, כשבא עליה סתמו כפירושו הוי לשם חופה. אולם ראיתי להרש"ש בהגהותיו שם שכ', שפעמים בא עליה עושים וכו'. כצ"ל. עכ"ל. הרי שמחק תיבות שלא לשם חופה. ומשמע דפשיט"ל בד' התוס' דבעינן ברכות בדוקא. (וזה כמ"ש ה' בית שמואל.) ואשתמיטיתיה דברי הרמ"א בד"מ הנ"ל, שגורס כגירסא דידן. ומדייק שאם בא עליה לשם חופה, אין הברכות מעכבות. ע"ש. וא"כ אין לשלוח יד ולהגיה. וע' כסא רחמים (בריש מס' כלה). וע"ע להגאון חזון איש אה"ע (סי' צה אות כ). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני בשו"ת נחלת שבעה ח"א (סי' יב במחודשים אות יא), שהביא דברי הב"י והד"מ והב"ח הנ"ל. וכתב ע"ז, ולעד"נ פשוט שגם הב"י מודה בעיקר הדין דבכל התורה אין הברכות מעכבות את המצוה, אך הב"י חולק על הראיה שהביא תשו' מיימוני, דוכי תעלה על דעתך שאם אין עשרה במדינה שלא תנשא וכו', וע"ז כ' הב"י דאין דבריו נראין דמה טענה היא זו וכו', הרי שהב"י אינו חולק רק על הראיה אבל בעיקר הדין מודה. ותדע שהרי לא דחה הב"י הראיה השניה שהביא שם, מפרק הניזקין, מעשה בארוס וארוסה וכו', בבקשה ממך אל תגע בי שאין לי כתובה ממך, אבל משום כלה בלא ברכה לא נמנע. א"ו שאינו מעכב בדיעבד. עכת"ד. ולזה כיון מדעתו בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' סב), שמודה מרן בעיקר הדין, ואינו דוחה אלא את ראית התשו' מיימו'. וראיה לזה שהרי פסק מרן (בסי' נה), שכל שכנסה לחופה אע"פ שלא נבעלה הרי היא כאשתו לכל דבר, וצריך לברך ברכת חתנים קודם הנישואין. הרי שכניסתה לחופה מתירתה לבעלה לגמרי, ואין הברכות מעכבות. וכ"כ הרמ"א (סי' סא ס"א). עכת"ד. ואין ראיתו מכרעת כלל, דמ"ש מרן הרי היא כאשתו לכ"ד היינו לענין קנין. ועוד שהרי התנה בסו"ד שצריך לברך ז"ב =ז' ברכות= קודם הנישואין. ומ"מ יש לו אילן גדול להתלות בו הוא הגאון בעל נחלת שבעה הנ"ל. וכמו כן יש לסייעם מד' מרן בכסף משנה (רפ"י מה' אישות). וכמ"ש בשער המלך הנ"ל. ובעיקר ראית תשו' מיימוני מההיא דפ' הניזקין גבי ארוס וארוסתו שנשבו וכו', אל תגע בי שאין לי ממך כתובה, ולא הקפידה משום ז' ברכות, אלמא דכלה בלא ברכה אסורה כנדה היינו בלא חופה. הנה לכאו' י"ל דהני ארוס וארוסתו מיהודה קאתו, שהיו מברכים ברכת חתנים בבית אירוסין, מפני שהיה מתיחד עמה. וכדאר"י בכתובות (ז:). אלא שיש מקום לדחות שנראה שביהודה היו כותבים ג"כ כתובה. שאל"כ עדיין היה אסור לבעול בלא כתובה, כדאמרי' אל תגע בי מפני שאין לי כתובה ממך. וע"ע בכתובות (ז). ובהר"ן (ריש כתובות). ע"ש. ומש"ה א"ש ד' תשו' מיימוני, דאם איתא דאתו מיהודה, הרי היו כותבים כתובה ג"כ. אכן עדיין י"ל שכתבו כתובה ונאבדה, ואסור לו לשהות עמה שעה אחת בלא כתובה. וכדקי"ל (בסי' סו ס"ג). [א"נ י"ל כמ"ש השטמ"ק שם בשם הגאונים ז"ל, דאע"ג דלא כתיבא כתובה כל כמה דאפשר להדורי אהיתרא מהדרינן. עכ"ל]. ולעולם כבר בירכו ברכת חתנים. וראיתי להמהרש"א בח"א (גטין נז) שכ' בזה"ל: אל תגע בי שאין לי כתובה ממך וכו', מהכא משמע קצת דארוסה אין לה כתובה. ואפשר לומר דה"ק כיון דשבוי היה והעכו"ם קונה את ישראל, וכל מה שקנה עבד קנה רבו. אין לו כלום להשתעבד בו לכתובתה. ע"כ. ולפע"ד תירוצו נתסר מהגמ' גיטין (לח) שאין עכו"ם קונה ישראל לגופו אלא למעשה ידיו, ולא שייך בו כלל דין מה שקנה עבד קנה רבו. וע' בתוס' שם דאף בשבויי מלחמה אינו קונהו לגופו אלא למעשה ידיו. ע"ש. וע"ע בשטה מקובצת (ב"ק קיג:). ע"ש. ועיקר הקו' י"ל כמש"כ שכתבו כתובה ונאבדה. וע' בשו"ת הרשב"ש (סי' רצג). ובס' שבט בנימין (דנ"א ע"ד). וע' היטב בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' קלט). ודו"ק. ומ"ש עוד המהרש"א שם, דהא דלא חשש אהא דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, דמה"ט תקנו חז"ל לו' ואסר לנו את הארוסות וכו', י"ל שהיו שם עשרה מישראל שהיה יכול לברך בפניהם בר' חתנים. עכ"ל. וכ"כ המהר"ם שיף שם. [ולא זכרו מד' התשו' מיימוני הנ"ל]. לכאורה אם היו שם ישראל היה אפשר לכתוב כתובה, [ולהקנות בפניהם על שעבוד כתובתה. וע' תוס' כתובות (ר"פ אע"פ)]. לפמש"כ שאין השבוי נקנה אלא למעשה ידיו. א"ו שלא היו ישראל מצויים שם. וכ"כ בשו"ת האלף לך שלמה הנ"ל. ואכמ"ל. ועכ"פ מ"ש הגאון נחלת שבעה בדעת מרן ז"ל, שהוא מודה בעיקר הדין שאין ברכות מעכבות, לפע"ד במחכ"ת אינו נראה כן. וכדמוכח להדיא בדרכי משה, והב"ח, והכנה"ג, ובית שמואל, דכלהו ס"ל בד' מרן שהברכות מעכבות. וע"ע בס' המקנה בקו"א (סי' סב ס"ד), שכ', שנראה שאין כוונת מרן שיבטל עצמו מפו"ר וכו', אלא דאיכא תקנתא שישאנה בתורת פילגש. דלא מיבעיא לד' הראב"ד דס"ל שמותרת להדיוט, אלא גם להרמב"ם מ"מ אם קדשה ונשאה בתורת פילגש מותרת בלא ברכה ובלא חופה, והיינו שאמרו כלה בלא ברכה, ולא אמרו אשה בלא ברכה. ולפמ"ש י"ל דדוקא שנישאת בתורת כלה, אבל בתורת פילגש א"צ ברכה. וי"ל עוד מ"ש כלה בלא ברכה היינו בלא שום ברכה, אבל כיון שיכולים לברך ברכת אשר ברא דא"צ עשרה לית ביה איסורא. עכ"ל. ומבואר דס"ל דמרן פליג בעיקר דינא, ולכן הוצרך למצוא תקנות לזה. [ובדבר הצעתו האחרונה, יש להעיר קצת, כי בתשו' הרשב"א (סי' אלף קסז) מבואר שאף בר' אשר ברא אין לברך בפחות מעשרה. אולם אנן קי"ל בד' הרא"ש והטור והר"ן שכ' דב' אשר ברא א"צ עשרה. וכ"נ בשו"ת הרשב"ש (ס"ס רצג). ע"ש. וכ"פ מרן בש"ע /אבן העזר/ (סי' סב ס"ד). וע' במאירי ובס' חינא וחסדא (דקל"ט ע"ג). ע"ש. ואע"ג דקי"ל ספק בר' להקל אפילו נגד מרן, מ"מ במקום מנהג לא אמרינן סב"ל. ונהגו לברך אשר ברא בפחות מעשרה, משלשה אנשים ולמעלה. וכמ"ש בס' פני יצחק אבולעפייא (מע' הברכות אות קג). ושכ"כ ה' בית עובד. ע"ש. אלא שיש לחלק בין כשאו' ברכה זו בשעת סעודה, לאמירתה בשעת החופה. וצ"ע. ועוד יש לדון שכל הז' ברכות מעכבות]. וע"ע להחיד"א בשו"ת חיים שאל שם שכ' ג"כ בדעת מרן כמש"כ. וע"ע בכסא רחמים (ריש כלה). ושם העיר ג"כ ע"ד המקנה הנ"ל, דלד' מרן לא סגי בברכת אשר ברא, אלא בעינן ז' ברכות. ע"ש. וע"ע בס' חינא וחסדא (דקל"ט ע"ג). וכן מצאתי בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' יא), שג"כ העלה להלכה כד' מרן ז"ל דהברכות מעכבות, ואין לעשות הנישואין עד שיהיו עשרה. ע"ש. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ואנכי הרואה בשו"ת נוב"י מה"ק (חאה"ע סי' נו), שנשאל ע"ד מסדר קידושין אחד שבירך ברכת אירוסין וברכת נישואין בפחות מעשרה, וכ' שבודאי שהוא עון פלילי שיהא להדיוט כזה עסק בטיב קידושין. ומ"מ אף להרשב"א דס"ל דהברכות מעכבות, כאן שכבר בירך אלא שלא היה שם עשרה, זה אינו מעכב, ובדיעבד עלתה לו הברכה אף בלי עשרה. וראיה לדבר מדתנן במגילה (כג:) אין פורסין על שמע וכו' ואין אומרים ברכת חתנים פחות מעשרה. ובירו' שם אם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן גומר. ואם איתא שיש עיכוב בעשרה אפילו בדיעבד, איך יגמור זה לבטלה. בשלמא אם בדיעבד עלתה לו בפחות מעשרה, ורק לכתחלה הצריכו עשרה מפני כבוד קדושת השם י"ל שבזה שהתחיל בעשרה בהיתר מש"ה גומר, אבל אם היה חשוב ד"ז ברכה לבטלה, אפילו בדיעבד לא היה מותר לעלות לתורה ולברך, בשביל הראשון שכבר התחיל. ע' בכ"מ פ"א מהלכות תפלה ה"ו. א"ו שכל זה למצוה ולא לעכב, ומכיון דכלהו בחדא מחתא מחתינהו במתני', א"כ כלהו למצוה ולא לעכב. ובדיעבד עלתה הברכה בפחות מעשרה. עכת"ד. ונהירנא כד הוינא טליא שהשגתי על הגאון ז"ל שנעלם ממנו ד' הרז"ה בעל המאור בפ"ק דמגילה (ה) שכ' דע"כ לא קאמר רב אסי דמקרא מגילה בעשרה אלא לכתחלה, אבל אם קראה ביחיד יצא. תדע דהא לא תנן לה במתני' דתנן לקמן (כג:) אין פורסין על שמע וכו' בפחות מעשרה, מכדי במס' מגילה קיימינן, אמאי לא חשיב מקרא מגילה בהדי הנך דאינן בפחות מעשרה, ואמאי לא אותבינן מינה לרב אסי. א"ו דלכ"ע אם קראה ביחיד יצא, דהכי אמרינן קורין אותה בעשרה, ולא אמרינן אין קורין אותה אלא בעשרה וכו'. ע"כ. מבואר להדיא דכל הנך דתנן במגילה (כג:) הוו לעיכובא, ואמטו להכי לא תנן מקרא מגילה בהדייהו. שאילו היה כ"ז למצוה ולא לעכב, הן עוד היום תקשה דאמאי לא תנן מקרא מגילה בהדייהו. וע"ע להרמב"ן במלחמות (שם) שדחה ראית הרז"ה דלא תנן אלא חובות ציבור, אבל מגילה כשם שהצבור חייבים כך כל יחיד ויחיד חייב. ע"ש. וכיו"ב כ' הר"ן שם. אלמא דאינהו נמי אזלי ומודו לד' הרז"ה דמתני' לעיכובא תנן. ודלא כהנוב"י הנ"ל. ע"ש. (וע' היטב להתה"ד בפו"כ ר"ס קמ.) ואין לדחות ולומר, שאף הרז"ה לא אמר אלא שאסור לפרוס על שמע או לברך ברכת חתנים וכו', כשאין שם עשרה. (ולא דמי למקרא מגילה שאם אין שם עשרה שקורא לכתחלה.) אבל אם עברו ובירכו בפחות מעשרה יצאו י"ח ולא הוו ברכות לבטלה. שהרי סיים הרז"ה, דלכ"ע אם קרא מק"מ ביחיד יצא, דלא אמרינן אין קורין אותה אלא בעשרה. אלמא דהנך דתנן בהו אין אומרים אותם בפחות מעשרה, אף בדיעבד לא יצאו בפחות מעשרה. ועוד קשה לד' הנוב"י, דא"כ דבדיעבד מיהא יצאו י"ח, למה החמיר כ"כ הרשב"א שאף בשעת הדחק גדול כזה, שאין באותה העיר עשרה וא"א להביא מעיר אחרת עשרה, אפ"ה אין לברך בר' חתנים, והא קי"ל בכל דוכתא שעה"ד כדיעבד דמי. ע' פרש"י גיטין (יט רע"א). והרא"ש (פ"ג דסוכה סי' יד). ובב"י א"ח (סי' נח) ד"ה מי שהיה אנוס. ובמש"כ בחזון עובדיה (ר"ס ו). ע"ש. (אם לא שנאמר דס"ל להנוב"י כד' האומרים שאף הרשב"א מודה שנושא בלי ברכת חתנים. ומש"ה לא חשיב כ"כ דיעבד.) וכ"כ הב"ח שאין לך דיעבד גדול מזה. כיעו"ש. ולכן נראה עיקר דאף בדיעבד אם בירכו ברכת חתנים בפחות מעשרה, חוזרים ומברכים בעשרה. דכלהו לעיכובא תנן. והא דאמרי' בירוש' אם התחיל גומר בפחות מעשרה, התם ה"ט דהואיל ואין זה אלא מדרבנן הם אמרו דבעינן עשרה לעיכובא, והם אמרו שאם התחילו בהיתר ויצאו מקצתן גומרים. וכן משמע ממ"ש בתשו' הרא"ש והובאה בטוש"ע (סי' קכד), שאם אין עשרה מכוונים להש"צ קרוב להיות ברכותיו לבטלה. אלמא דהוי לעיכובא, ואף בדיעבד הוו ברכותיו לבטלה. [ודוקא מפני שנמצאים שם עשרה, אלא שאין כולם מכוונים, כ' קרוב להיות בר' לבטלה. וע' בדרישה שם]. ומ"מ קי"ל (בסי' נה) שאם התחיל גומר. וע' בברכי יוסף א"ח (סי' עא). ובשו"ת רב פעלים ח"א (סי' ה). וח"ג (סי' ח). ע"ש. ומ"ש הנוב"י להביא ראיה מהתוס' שם ד"ה ואדם מי קדוש וכו', (וע"ע היטב בטורי אבן שם). י"ל דהרשב"א ושאר פו' הנ"ל יתרצו כתי' האחרון של התוס' שם. והש"ס דידן פליג על הירוש'. וכמ"ש הטו"א. ע"ש. והנה אע"פ שראיתי לכמה אחרונים שהביאו להלכה ד' הנוב"י, ומהם הפתחי תשו' (סי' סב סק"ז), ובשו"ת ויקרא אברהם (ס"ס יא), ופני יצחק (אות צח). ע"ש. מ"מ הרי הנוב"י עצמו סיים, שאין ראיותיו ברורים כ"כ, ולכן כתב שיש לאנשים הללו לעמוד אצל חתן וכלה אחרים, וישמעו הברכות ויתכוונו לצאת י"ח. ע"ש. ולפע"ד אם אינם מוצאים חופה בנקל ובזמן מועט, יכולים לברך ז' ברכות בעשרה. וע' בס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה סוף אות כב). ע"ש. ומצאתי להגאון ערוך השלחן (סב, ס"ק יג), שהביא ד' הנוב"י שרצה לומר שאם בירכו ברכת חתנים בפחות מעשרה, יצאו י"ח בדיעבד, וא"צ לברכם עוד, וכ' עליו שלא משמע כן מכל הפוסקים. והראיה שהביא בנוב"י מהתוס' מגילה (כג:), המעיין בירושלמי שם יראה שאין ראיה משם. ושכן כתב נכדו בס' יד המלך. ע"כ. (וגם הפתחי תשו' ציין בזה לס' יד המלך.) והנה אע"פ שלא העיר מד' הרז"ה הנ"ל, מ"מ תיסגי לן שמצאנו חולקים בזה על הנוב"י. [ומ"ש עוד בערוך השלחן, שאם התחיל בברכת חתנים בעשרה ויצאו מקצתן שגומר, וכדין קדיש וקדושה, כ"כ ג"כ בס' זכור לאברהם. וע' בס' חנא וחסדא ח"א (דף קיב ע"ב) שהאריך הרחיב בדין זה. ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(ח)</b> המורם מכל האמור שנראה מד' מרן וכמה מגדולי האחרונים שברכות הנישואין (בעשרה) מעכבות, ואם א"א לעשותם בעשרה אין לשאת אשה בלי ברכה. אכן ראיתי בס' בן איש חי (פר' שופטים אות יד), שפסק במדינה שאין שם עשרה וא"א להביא עשרה מעיר אחרת, שיש לסמוך על המקילים שיעשו חופה שם ויברכו אשר ברא דוקא, ואח"כ כשיזדמנו במקום שיש עשרה יעמדו אצל החופה שתהיה שם וישמעו ז"ב ויכוונו לצאת י"ח. ע"כ. ולכאו' פסק זה היפך דעת מרן שקבלנו הוראותיו. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד ר"ס ז). ודו"ק. והלום ראיתי בשד"ח מע' ברכות (סי' ג אות ו), שהאריך מאד בזה, ומצדד להקל. [וי"ל ע"ד. ובפרט במ"ש שם בתחלת דבריו שדעת הרשב"א ג"כ שאין בר' מעכבות, וכמ"ש בתה"ד בפו"כ (סי' קמ), במחכ"ת ליתא, דהתם הוי ה"ר שמשון בר אברהם. ואינו רבינו שלמה בן אדרת. וכן תפס עליו בזה הרב המו"ל ס' ראב"ן הירחי על מס' כלה (צד ג). ע"ש]. וע"ע בס' בית עובד. ובס' פני יצחק אבולעפייא (מע' הברכות אות צח). וכ"פ להקל בשו"ת משפטי עוזיאל (סי' סב). ולפע"ד יש לצדד שלא ישא בלי ז' ברכות. ועד חזון למועד לדון בזה למעשה. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר תש"י לפ"ק. אודות מה שאנו רואים מעשים בכל יום פה מצרים, ששם החתן כשם חמיו, וכן שם הכלה כשם חמותה, ואין פוצה פה ומצפצף. אם כדאי בכל זאת ליעצם לחדול מנישואין כאלה, או דילמא הואיל ופשוט המנהג להקל אין לחשוש לזה כלל.
 
<b>(א)</b> רבי יהודה החסיד בצוואותיו (סי' כו) כ', לא ישא אשה ששמה כשם אמו או שמו כשם חמיו. ואם נשאה ישנה שם האחד אולי יש תקוה. ע"כ. אכן בסוטה (י) מצינו, שמואל סבא חמוה דרב שמואל. וכן העיר בזה בסדר הדורות (ע' שמואל סבא), שנראה מזה שלא היו נזהרים שלא יהיה שם החתן וחמיו אחד, אשר הזהיר ע"ז בצוואת ר"י החסיד. ע"כ. וכ"כ בס' עיון יעקב (סוטה שם). ע"ש. אולם בס' חסידים (סי' תעז) איתא בזה"ל: ב' אחים הנשואים לב' אחיות א' מהם ימות או לא יצליחו, לכך לא ישאו, או אחד מהם יגרש את אשתו אם נעשה הדבר כך. וכן יש זיווגים שלא יצליחו או א' מהם, אב ובן הנשואים לב' אחיות, או אם ובת לב' אחים וכו'. וכן האדם שלקח אשה ששמה רבקה, או שם אחר, ובנו לקח אשה ששמה רבקה, ובן בנו לקח אשה ששמה רבקה, לא יצליחו. ע"כ. לפ"ז נראה שאין להקפיד אלא בג' זיווגים. ונראה דה"ה בחתן וחמיו שאין להקפיד אלא כשהם משולשים. וכ"כ להדיא בחכמת אדם (כלל קכג אות יג), וזת"ד, ודע דמ"ש ריה"ח שלא ישא אשה ששמה כשם אמו או שמו כשם חמיו, היינו כשהם משולשים, כגון ששמו ראובן, וכן חתנו שמו ראובן, אם יקח חתנו זה חתן ששמו ראובן, אז לא יצליח, כיון שהוא משולש. וכ"ה בהדיא בס"ח (סי' תעז). והעולם טועים בזה. ע"כ. ולפ"ז לק"מ מההיא דסוטה. ועי"ל לפמ"ש החיד"א בס' ברית עולם (סי' תעז), דלכאורה ק' על הס"ח שכ' שב' אחים לא ישאו ב' אחיות, שזה היפך הגמ' (ברכות מד) פ' זוגות אחים כהנים נשואים לפ' זוגות אחיות כהנות. ותירץ, שכשם ששינוי המקומות ושינוי הזמנים גורם לכמה דברים, כגון הרפואות שבש"ס שאינם מועילות בזה"ז, גם לענינים אלו נשתנו הזמנים, שגברה הסט"א מעין הרע בזה. ועוד דאעיקרא לק"מ, דבו בפרק מרבית העם שנות דור ודור נהגו בזיווגים אלו ושכיחי טובא, ולא היה עין הרע בזה. אך עתה דלא אשתכח, העושה זיווג כזה יש בו משום עין הרע. ושומר נפשו ירחק מזה דאיכא עיה"ר. עכת"ד. ולפ"ז אף שנאמר שאין לישא אשה ששמה כשם אמו וכן שמו כשם חמיו, אע"פ שאינם משולשים, מ"מ אין קושיא מהגמ' סוטה הנ"ל. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להחת"ס (חאה"ע ס"ס קטז). שכ', ע"ד מי שרוצה להדבק בחתן בחור וטוב. אלא דחייש עמ"ש העולם שלא ישא אדם אשה ששמה כשם אמו, או ששם חמיו כשמו. אהובי, מאן דלא קפיד לא קפדי בהדיה ובפרט דאיכא הכא זכות תורה, שאפי' בית עלי מתכפר להם בתורה וגמ"ח. ובאמת שלא מצאתי חשש זה בס' חסידים (סי' תעז) אלא באופן ששלשת הנשים שמותיהן שוות, ויותר לא נמצא דבר. ש"מ דליכא קפידא במידי אחרינא. ויהיה זיווגם עולה יפה. עכ"ל. ומצאנו חבר לה' חכמת אדם הנ"ל, דלא קפדינן אלא במשולשים. אולם החיד"א ז"ל בשו"ת יוסף אומץ (סי' לז אות ג) כ', אודות צוואת ריה"ח דחתן וחמיו לא יהיו בשם א', וכן כלה וחמותה, הגם שרבים לא חשו לזה אני הצעיר ראיתי מעשים שלא הצליחו בזיווגם. ואתיא מכללא, אחת היתה שאמר אביה שאינו חש לזה, ולא היו ימים מועטים עד שמת החתן בקציו"ש =בקצור ימים ושנים= והכלה אזלא ומדלדלא, ושוב נשאת ונתגרשה ומתה בחוסר כל. וזרע אין לה ר"ל. עכ"ל. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים אה"ע (סי' סב ס"ק יג). ע"ש. וכ"כ בס' זבחי צדק (סי' קטז ס"ק פא), שגם במדינתו (בגדאד) נזהרים הרבה בזה, ואם אירע שעשו כן משנים שם האחד או שם האחת. ויש שנשאו ולא הצליחו בזיווגם. ע"כ. ומתבאר מדבריה' דלא בעינן משולשים, אלא בכל גוונא הויא קפידא. וע' בס' מזמור לדוד (דקי"א ע"ב) בשם האר"י ז"ל, שהזהיר שאין טוב לאדם לישא אשה ששמה כשם אמו. ע"כ. ומשמע שא"צ שיהיו משולשים. אלא שלא הזכיר שלא יהיה שמו כשם חמיו. והנה ידוע כי הראב"ד בעל ההשגות היה חתנו של הר"א אב"ד, ולא חשש כלל ע"מ ששמו כשם חמיו. וכן העיר בזה ברוח חיים (שם). וע"ע בס' וימהר אברהם (מע' ח אות רצט). ע"ש. וע' בס' יפה ללב ח"ז (דמ"ז ע"א) שהובאה שם תשו' הרה"ג ר' רחמים יהודה ישראל ז"ל האב"ד דרודוס, שסומך סמיכה בכל כחו על החכ"א דבעינן משולשים. דלא כחכם א'. והרהמ"ח שם האריך למעניתו להחמיר הרבה בדברים אלו, ונסתייע ג"כ מד' האר"י ז"ל הנ"ל, ודן מזה להיכא ששמו כשם חמיו. וע"ש. ואינו מוכרח. שאין ללמוד דבר מתוך דבר בדברים כאלה שאינם אלא ענין סגולות. ואין לך בו אלא חידושו. אולם ראיתי להגאון מהרש"ם ח"א (ס"ס קלו) שהעיר לנכון ע"ד החכ"א, דבס' חסידים (סי' תעז) לא מיירי כששם הכלה כשם חמותה, אלא מיירי שראש המשפחה נשא אשה אחרת ששמה רבקה, אחר מיתת אשתו הראשונה שהביאה לו בן. והבן נשא ג"כ אשה אחרת ששמה רבקה, וכן בן הבן, ובכה"ג הוא דבעינן משולשים. וה"ה באופן שהאשה ובתה ובת בתה לקחו אנשים בשם אחד. ואז לא יצליחו. ולא מיירי כלל בחתן וחמיו או כלה וחמותה. ודבר זה קבלתי ממו"ר הגה"ק מהר"ש מבעלז זצ"ל. ע"כ. [וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' כח) שהניף ידו שנית בד"ז, והשיג על החכ"א שהצריך משולשים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מנחת אלעזר ממונקאטש ח"ג (סי' יג). ע"ש]. וכן העלה בשו"ת זה כתב ידי (ס"ס א) דלא בעינן משולשים, ודלא כהחכ"א. ע"ש. ועכ"פ עדיין יש מקום לומר שהואיל והראב"ד עביד עובדא בנפשיה, אמרינן מאן דלא קפיד לא קפדי בהדיה. כמ"ש החת"ס. וכמבואר בגמרא (פסחים קי:) לגבי זוגות. וע"ע במאירי (שם קט:) ד"ה בכמה מקומות. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להגאון הנודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' עט), שנשאל מבן תורה אחד שמציעים לו שידוך, אלא ששמו כשם חמיו, וכתב, דע, ויהיו הדברים הללו חקוקים על לוח לבך, לזכרון הכלל הגדול, שאין רשות לכל חכם שלאחר חתימת התלמוד לומר דבר נגד התלמוד, והאומר דבר לסתור קוצו של יו"ד מדברי התלמוד לא יחשב בכלל חכמי ישראל. אמנם כשאנו מוצאים אחד מחכמי ישראל המוחזק בתורה וביראה, שכ' בספר דבר הסותר לד' התלמוד, חייבים אנו למשכוני אנפשין לתרץ דבריו שלא דיבר אלא רק לשעה או למשפחה פרטית. וכיו"ב אנו מוצאים לריה"ח בצוואתו דברים שכמעט אסור לנו לשמעם, כי הוא אומר (בסי' כה) שלא ישא אדם בת אחותו, ובגמ' (סנהדרין עו:) אמרו שהוא מצוה, וכן שלא ישאו ב' אחים לב' אחיות, ובגמ' (ברכות מד) פ' זוגות אחים כהנים נשאו פ' זוגות אחיות כהנות וכו'. ואם היה החסיד מצווה כן לכל ישראל, ה"ה סותר לד' התלמוד, והיה אסור לנו לקבל דבריו כלל. אבל האמת יורה דרכו כי רק לזרעו אחריו צוה לדורי דורות, כי ראה ברוה"ק שזרעו לא יצליח בזיווגים אלו. וד' הש"ס על הכלל. וכו'. ומלבד כ"ז כיון שהשידוך הוא עם צו"מ =צורבא מרבנן= שומר מצוה לא ידע דבר רע. ותמיהני על רוב העולם שאין חוששים להמנע מלתת בתם לע"ה והוא נגד ד' חז"ל שאמרו שהוא ככופתה ומניחה לפני הארי, ולהתחתן עם צו"מ ששמו כשמו הם שואלים, ולא תהא תורה שלמה שלנו כצוואה בעלמא. לכן יגמור השידוך וכו'. ע"כ. ודבריו חיים וקיימים. וכן ראיתי בשו"ת הון יוסף זאמירו (סי' ט), שהביא דברי הנוב"י, והסכים עמו להלכה, וכ' להשיב ע"ד החיד"א שחשש משום עין הרע וכו'. וכ' אנן מזרעא דיוסף קא אתינא דלא שלטא ביה עינא בישא. עכת"ד. אך לעומתו כ' הרה"ג מהר"ם סוזין בתשו' שם (סי' י), שהנוב"י הפריז על המדה בזה, ול"י מה כל החרדה בזה, שהרי אף במה שמפורש בתורה להיתר, באו חז"ל ואסרו כגון מצות לנכרי תשיך. וע' חו"י (סי' קמב). ויד מלאכי (סי' רצו). ואין לחלק בין חכמי התלמוד לחכמים שלאחר התלמוד, שהרי רבינו האר"י ז"ל כ' בכמה דברים, אשר עצמו מספר, היפך הש"ס והראשונים, ואפילו בד' שיש בהם חשש ברכה לבטלה. ע' ש"צ (ד"ז ע"ג) והלאה. וגדולים וקדושים אינם זזים מדבריו, ולמה יגרע כח ריה"ח שידע סודן של דברים והחמיר בשוא"ת =בשב ואל תעשה= וכו'. עכת"ד. ורוח בטני הציקתני מפני היד שנשתלחה כלפי אור עולם הנוב"י ז"ל, ודבריו המצודקים, (ושלא לתת יד לפושעים לומר, שיש רשות לחכמי כל דור ודור, לשנות ח"ו מדברי התלמוד, לפי רוח הזמן, ואפילו בשוא"ת), ואטו דהנוב"י היא, והרי מבואר דבר זה בראשונים, שאף להחמיר אין רשות לגאונים שלאחר התלמוד לגזור גזרות חדשות. וכמ"ש הרא"ש (פ' במה מדליקין סי' טו). וע"ע לה"ה (פ"ה מה' חו"מ ה"כ). ובגדולי האחרונים שהובאו בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח ר"ס טז). ע"ש. וכ"כ מרן הכסף משנה (רפ"ב מה' ממרים), שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת התלמוד שמיום שנחתם הש"ס לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו. עכ"ל. וע' תוס' מגלה (לא). ומ"ש מהר"ם סוזין ראיה מההיא דלנכרי תשיך, ואפ"ה אסרו חכמים שמא ילמוד ממעשיו. וכמ"ש החו"י. הנה כבר ידוע מ"ש לתרץ בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' מח), שהרי לא אסרו אלא ביותר מכדי חייו. ודוקא לע"ה. אבל כדי חייו שרי. וכן לת"ח. והחזיק בד' הט"ז שכתב, שאין כח ביד חכמים לאסור דבר המפורש בתורה להיתר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' סב). וכן תירץ מהר"ח בן עטאר בראשון לציון (חגיגה יז:). וכ"ה ביד מלאכי (סי' רצה). וע"ע בברכי יוסף (סי' תקפח סק"ב). ובשו"ת חת"ס ח"ו (סי' נב). ובס' משמרות כהונה (כתובות נא:). ובשו"ת מהר"י אסאד (חאה"ע סי' קסא). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' יא). ע"ש. ואכמ"ל. ומ"ש עוד מהר"ם סוזין, מההיא דהאר"י ז"ל שפסק בכ"ד היפך הש"ס וכו', הנה אף בזה עבידי רבנן דמשנו שלא יהיו דבריו היפך הש"ס והפוסקים, ואם אין דרך לנטות ימין ושמאל, בודאי דלא קי"ל כוותיה. וכמ"ש הרדב"ז בתשו' (סי' פ) ובמג"א (סי' כה). ע"ש. וע' להחיד"א ז"ל בס' ככר לאדן (סי' ה אות ז) שכ', דזימנין כמה גדולי ישראל שרואים לדברי האר"י ז"ל, ואעפ"כ אינם זזים ממנהגיהם. וכמ"ש הפר"ח א"ח (סי' מו) וכו'. ע"ש. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' כב אות נז). ע"ש. והנה גם מהר"י זאמירו בשו"ת הון יוסף (סי' יא), הניף ידו שנית להשיב ע"ד מהר"ם סוזין. ודחה ראיתו מד' האר"י וכו', שהרי כ' הש"צ שם שאין לעשות כן בפרהסיא. וכ"ש שאינו יכול להכריח בהם למי שאינו נוהג. וכמ"ש הרא"ם בתשו'. ושוב הביא הש"צ שם ד' הרדב"ז, דבכ"מ שהקבלה חולקת על הגמ' והפוס' הלכה כד' הגמ' והפו'. והוסיף להביא לדוגמא את דברי החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' שכב סק"ב), דמ"ש האר"י ז"ל בשעה"מ (פ' שלח), שגם עתה שהחלה הולכת לשרפה, ידקדקו להפריש א' ממ"ח, לא שמיע לן ששום חסיד בדורינו נוהג כן. וכ"כ בס' יעיר אזן (מע' ח אות ו). ע"ש. ועכ"פ עלינו להשיב מדין הש"ס והפוסקים, ולא תהיה תורה שלמה שלנו כצוואת ריה"ח ז"ל וכו'. עכת"ד. וע"ע מש"כ לעיל (חאו"ח סי' כה אות יד). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ד)</b> אמנם ראיתי להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"א (חאה"ע סי' ח), שגם הוא ז"ל כ' להשיג בזה על הנוב"י, דשרא ליה מאריה שהרחיב בלשונו נגד ר"י החסיד רבן של גולת אריאל, ובאמת אין להק' מד' הגמ' עליו, שכיו"ב אמרו מצות יבום קודם, וכשראו שאין הדור מכוונים לשם מצוה חזרו לומר מצות חליצה קודמת. וה"נ י"ל שאם היה החיתון לש"ש כמו בדורות הראשונים, שומר מצוה לא ידע דבר רע, ומש"ה לא נזהרו בזה חכמי התלמוד, ואדרבה ציוו לישא בת אחותו. אבל החסיד ראה שהדורות אין מכוונים לש"ש והעלה לפי גודל חכמתו מה שיש להקפיד בעניני הזיווג. ואין בידי חכמי האחרונים לדחות ד' הקדמונים אם לא נמצאו חולקים עליהם, כי אנו כאין נגד חכמתם. ועלינו לקבל דבריהם באהבה הגם שהוא נגד התלמוד. אך מחמת שהדבר מסופק אם לזרעו כיון או לא, בכה"ג נאמר אם הלכה רופפת בידך צא וראה מנהג העולם, והנה במדינתנו אין מדקדקים אלא באשה ששמה כשם חמותה, וד"ז מבואר גם במשנת חסידים להחמיר. ובשאר דברים אין מדקדקים, וכנראה שלא היה כוונת ריה"ח בהם רק לזרעו. ולכן אין לחוש כלל בשאר דברים. עכת"ד. והנה מ"ש לדמות ד"ז לענין יבום וחליצה, במחכ"ת הא לא דמיא כי עוכלא לדנא, דשאני התם שנמצא פוגע באשת אחיו שלא לשם מצוה. וכדאמר אבא שאול מה"ט שקרוב בעיניו שהולד ממזר (יבמות לט:). משא"כ בכל הני שאין בהם שום חשש ערוה כלל. וגם בגמ' (יבמות סב:) סתמו שמצוה לשאת את בת אחותו, ולא חילקו בזה בין לשם מצוה או לא. וכבר בדורותם אמר אבא שאול עכשיו שאין מתכוונים לשם מצוה. וזה ודאי דוחק גדול לחלק בין כוונה לכוונה, בין דורותם לדורותינו, שאין אלו אלא דברי נביאות. ומ"ש הגאון מצאנז, שאין ביד חכמי האחרונים לחלוק על הקדמונים כשאין חולק עליהם, הנה זה אמת ויציב בדברי הלכה שחידשו הראשונים מדעתם וסברתם הרחבה מני ים, אבל בכה"ג שאין לזה שום שורש ויסוד בהלכה, רק דרך צוואה בעלמא, ולא הזכירו ד"ז בלשון איסור כלל. ומה גם שהם ממש כגזרות חדשות אחר סתימת התלמוד, שכ' הפוסקים שאין רשאין לחדש דבר מעתה, וכנ"ל, אין צורך למצוא חולקים על ריה"ח מן הפוסקים הקדמונים. ומכ"ש שכן משמע ממעשה רב של הראב"ד שנשא בת הר"א אב"ד. וכנ"ל. הן אמת כי מצאתי חבר להגאון מצאנז, הוא הגאון שם אריה (חיו"ד סי' כז) בד"ה אכן נראה, שג"כ כ' לחלק בין דורותינו שאינם מכוונים לשם מצוה. והביא ראיה לזה ממ"ש בס' חסידים (סי' תפח) שכ', רוב בנים דומים לאחי האם, ולכך אמרו הנושא בת אחותו חסיד, וכשמוליד בנים מבת אחותו הרי יהיו חסידים כמותו. אבל רשע שמכוין להנאתו שהיה לו בת אחותו יפה, ולא לקחה לשם מצוה זה אינו טוב. ע"כ. ובחנם תמהו על ריה"ח בזה. ע"כ. וכ"כ בס' אפי זוטרי (סי' ב). ע"ש. מ"מ נראה דלדינא שאר כל הפוסקים חולקים עליו, דלא משתמיט שום פוסק אחר שיחלק כן. ואשר על כן פסק רבינו הרמ"א בהגה (סי' ב ס"ו), שמצוה לאדם לשאת בת אחותו. וי"א אף את בת אחיו (רמב"ם פ"ב מהא"ב). ע"כ. וכ"פ עוד הרמ"א (בסי' טו סכ"ה). ולא חשש כלל לצוואת ריה"ח, וע"כ דלא קי"ל בזה כד' ריה"ח. וע"ע בתוס' יבמות (סב:) ד"ה והנושא. ומצאתי להגאון מחוסט בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קיח), שג"כ דחה ד' הדב"ח, וקיים ד' הנוב"י עפ"ד הרמ"א. וכן ראיתי למהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (ס"ס יג) שכ' להשיב ע"ד מהר"ם סוזין שהשיג על הנוב"י בזה. והכריע כדברי הנוב"י. ע"ש. וכעת אמ"א. וכ"כ עוד בספרו כל החיים (מע' ת אות יט). +/מלואים/ וכן מצאתי הלום בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' פז), שהסכים לד' הנוב"י. ע"ש. ומש"כ עוד (באות ז) אודות מנהגינו שאדם קורא לבנו כשם אביו. ושכ"כ הרשב"ש בשם הרמב"ן. וכעת נזכרתי מד' הגאון בעל פרי הארץ הובא בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חיו"ד סי' כב), בשם מדרש חז"ל, שנדב ואביהוא נקראו על שם אבות אביהם ואמם, ונדב על שם אבי אמו אלישבע בת עמי - נדב, ואביהוא ר"ל אבי - הוא, היינו אביו של אהרן. ובשביל שהקדימו שם אביה נענשו ומתו גם שניהם. ועפ"ז למד שיש זלזול לאביו אם יקדים שם חמיו לבן הבכור. ע"ש. וע' בשו"ת מעשה אברהם (ס"ס מז) שאפי' אביו חי דינא הכי. ע"ש. וע"ע בשו"ת ויען אברהם (חיו"ד סי' כז). ודו"ק.+ ע"ש.
 
<b>(ה)</b> והנה מ"ש הדב"ח במסקנתו להקל בכל צוואת ר"י החסיד, זולת כששם הכלה כשם חמותה. משום שלא ציוה ריה"ח אלא לזרעו. (וזה כדברי הנוב"י.) אין זה ברור כ"כ, כי בצוואות ריה"ח (סי' כח) כ', ב' בני אדם ששמותיהן שוים לא יזדווגו יחד בילדיהן. וזה ספק אם לזרעו או לכל אדם. עכ"ל. ומשמע שבשאר הדברים הצוואה היא לכל אדם. וכן ישנם שם עוד צוואות שמפורש בהם שהם לזרעו דוקא. ומשמע שהשאר הם לכל אדם. וכמו כן יש לדייק ממ"ש בס' חסידים (סי' תעז). ע"ש. וכן העיר בזה בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' יג). ע"ש. וע"ע בשו"ת זה כתב ידי (סי' א). ע"ש. ובאמת שאף זרעו אחריו לא חששו לצוואות ריה"ח. וכמ"ש בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' כז) ד"ה והנה על וכו', וזת"ד, ושמעתי מהרה"ג מוהר"ר מרדכי מרגליות אב"ד סטנאב, שהיה לו קבלה מאבותיו, כי בזמן מהרש"א ז"ל, באסיפת גדולי הדור בזמן ההוא דיברו על אודות צוואת ריה"ח, ועמד הגאון מהרש"א על רגליו ואמר, אני מבני בניו, ובצוואה הנ"ל כ' שלא יקרא איש מזרעו את בנו לא יהודה ולא שמואל, ואני זה שמי שמואל ושם אבי יהודה. ע"כ. ושאלתיו למה באמת לא חששו לצוואת זקינם ריה"ח, והשיב כך שמעתי סתם. והוא פלא באמת. עכ"ל. (ושם אח"ז כ' להעיר על הנוב"י שכ' שהצוואה היא רק לזרעו, שהרואה שם יראה שבמקום שהוא רק לזרעו כתב כן בפירוש, הא סתמא הוא לכל אדם. ע"ש. וע"ע בשו"ת הון יוסף (סי' ט). ע"ש.) והנה אנה ה' לידי קונט' דברי זאב חלק יט (דף כג ע"א), ושם כ' בשם הגאון מהר"ם פרובינצאל, כי צוואות ריה"ח אינם ממנו, ותלמיד ייחסם לו, ואין להאמין בהם. ע"כ. וכעת אמ"א. וע"ע בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' עט), שלא נתפשטו כל צוואות ריה"ח ורובן בטלות. וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' קמג), שהביא דברי הגאון שב יעקב (סי' כג), ששמע מכמה גדולי רבנים שלא הקפידו אף לכתחלה אודות שם אחד לחתן וחמיו, שי"ל שצוואה זו היא רק לזרעו. וכן ה"ד הנוב"י הנ"ל. והוסיף, שכן השיב כבוד אא"ז מו"ר הגאון מהרש"ז מלאדי נ"ע, שאף בענין שם הכלה כשם חמותה, שבזה יש קפידא יותר משאר שמות שוין לפי שזה הוזכר בס' משנת חסידים, ואפשר שהוא מהאר"י ז"ל, ולא הוזכר שם עוד דבר כלל. וצ"ל דצוואות ריה"ח (בשאר דברים) לזרעו דוקא, ועכ"ז אם אין השמות שוים ממש, כגון שהאחת נקראת רחל, והשנית נק' רבקה רחל, אין לחוש כלל, ע"ש. (ומ"ש בענין כלה וחמותה בשם א', שהובא בס' משנת חסידים, ואפשר שהוא מהאר"י ז"ל, דבר ה' בפיהו אמת, כי כ"כ גם במזמור לדוד פארדו בשם האר"י וכנ"ל. וכן מחלק הגאון מצאנז בשו"ת דב"ח הנ"ל.) וכ"כ עוד מספרו צ"צ פסקי דינים על יו"ד (סי' קטז). דף רי"ג ע"ג. ע"ש. ושם הזכיר ההיא דס"ח (סי' תעז), ואעפ"כ סובר שזה דוקא לזרעו, והוסיף, שגדולה מזו כ' הגאון שב יעקב (סי' כג), שאפילו ע"ד המבואר שם שהוא ספק אם הוא לזרעו דוקא או לכל אדם, אין לחוש בדיעבד. ואף לכתחלה לא הקפידו רבנים וגדולים. ושם העיר ג"כ מהגמ' (סוטה י) שמואל סבא חמוה דרב שמואל. ובמנחות (כט:) רמי בר תמרי דהוא חמוה דרמי בר דיקולי. ולכאורה כיון דבגמ' מבואר להיפך מריה"ח אין להקפיד. וע' תה"ד (ס"ס ריא) שכ' עמ"ש בס' חסידים נגד הגמ' דליכא למסמך עליו. [ע"ש היטב]. אלא דלפמ"ש בס"ח סי' תעז שצריך רחמים גדולים לזה, אין ראיה מהאמוראים דנפישא זכותייהו וכו'. עכת"ד. וכ"כ הגרש"ק בס' קנאת סופרים (דל"ט ע"ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קיח) שגם הוא העלה שצוואות ריה"ח הם רק לזרעו אחריו. וה"ד הגאון שב יעקב הנ"ל.
 
<b>(ו)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' לט), שכ' להוכיח היפך צוואת ריה"ח, מההיא דסוטה (י) שמואל סבא חמוה דרב שמואל. וכן במנחות (כט:) רמי בר תמרי דהוא חמוה דרמי בר דיקולי. אלא שבחולין (קי) הגירסא רמי בר תמרי דהוא רמי בר דיקולי. וכן הוסיף להעיר עמ"ש ריה"ח שלא יהיו שמות המחותנים שוים, ומצינו בגמ' ברכות (מב) רב יהודה איעסק ליה לבריה בי רב יהודה ב"ח. וכו'. וכ' ליישב עפ"ד החיד"א דהשתא חיישי' טפי משום עין הרע. א"נ י"ל עפמ"ש בס"ח שצריך רחמים גדולים וכו', ולפ"ז שאני אמוראי דנפישא זכותייהו. א"נ עפמ"ש החכ"א והחת"ס דבעינן משולשים וכו'. והוסיף לצרף לספק דשמא רק לזרעו אמר כן, כמ"ש הגאון שב יעקב וכו'. עכת"ד. והנה בנוגע לראיה מברכות (מב) ששמות המחותנים שוים, ראיתי למהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' סב ס"ק יג) שהביא ראיה זו ממר בריה מהרי"ץ פלאג'י (המח"ס יפה ללב). וכ' עליו, דמעיקרא אין פירוש הגמ' דהיתה בת רבי יהודה ב"ח, אלא שעשה החופה בביתו, וכך הוא דרך התלמוד לומר כן, כמ"ש ה' ברכת אליהו בסוה"ס. עכ"ל. וראה זה חדש הוא, כי באמת הפירוש בש"ס בכ"ד שנשא את בתו. וכדאיתא בכתובות (נב:) רב פפא איעסק ליה לבריה בי אבא סוראה. ופרש"י, אבא סוראה חמיו היה והשיא רב פפא לבנו את אחות אשתו. ע"ש. וכן בכתובות (סב:) ר' איעסק ליה לבריה בי ר' חייא וכו', יתיבו ועיינו במשפחות, ר' אתי משפטיה בן אביטל, ר' חייא אתי משמעי אחי דוד. ע"ש. וכ"ה בכ"ד בש"ס. וכן ראיתי בשו"ת השיב משה (סי' סט), שהעיר ג"כ ע"ד ריה"ח מברכות (מב) דרב יהודה איעסק ליה לבריה בי רב יהודה ב"ח. ופירושו ידוע. ע' ברכות (כה:) וכתובות (סב:). וזה פשוט וברור. וכו'. ע"ש. וכן הוכיח במישור בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' כח). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"יל דיסקין בקו"א (סי' רא), להוכיח, מההיא דברכות מב דרב יהודה איעסק לבריה בי רב יהודה ב"ח, דמכאן ראיה להנודע ביהודה שאין להקפיד בשמותיהן שוין, כ"א בשוים בשם אביהן, שאביו של רב יהודה (סתם) הוא רב יחזקאל (קידושין לב). עכ"ל. ולא ידעתי איה מקום כבוד דברי הנוב"י בזה, כי רק החכ"א והחת"ס הנ"ל כתבו לענין חתן וחמיו שצריך שיהיו משולשים. אבל בזה ל"מ. והנוב"י לא כ' אלא שצוואת ריה"ח אינה אלא לזרעו אחריו. והלום ראיתי בשו"ת זכרון יהודה ח"ב (ס"ס קפז), שג"כ כ' להעיר מההיא דברכות (מב) דמשמע דלא כריה"ח, ונדחק לדחות ראיה זו. ע"ש. וכן ראיתי בס' יפה ללב ח"ב בחי' לברכות (מב) שהעיר בזה, וכ' שיש דוחים לומר בי רב יהודה ב"ח, היינו בתוך ביתו, אבל לא שנשא בתו, וכ' דל"מ כן והוכיח במישור מכתובות (סב:) הנ"ל. ע"כ. והן ראינו שדחיה זו היא למר אביו ונכתב בספר רוח חיים הנ"ל. וכ"כ מר אחיו מהר"א פלאג'י בס' רוח חיים שם (ס"ק טוב). וע"ע בשו"ת שמע אברהם (סי' לה). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> וחזי הוית בשו"ת זכרון יהודה ח"ב (סי' קמו) שנתן טעם לד' ריה"ח שלא יהיה החתן וחמיו וכן כלה וחמותה בשם אחד, לפמ"ש ביו"ד (סי' רמ) שאסור לקרוא לאביו ואמו בשמם, וגם לאחרים אין לקראם כששמם שוה לאו"א וכו', ומעתה אם שם החתן כשם החותן, עוברת הבת על מצות כאו"א =כבוד אב ואם=, כשקוראה לבעלה בשמו בפני אביה, וכמו כן כששם הכלה כשם חמותה, עובר הוא על מצות כאו"א, כשקורא לאשתו בשמה בפני אמו. (וע"ע שם שהביא ראי' לדין הנ"ל מגיטין (לד:) שפרש"י, שרבה קראו לאביי נחמני על שם אביו וכו'. ויותר היל"ל כמש"כ לעיל (בחיו"ד ר"ס טו). ע"ש.) עכת"ד. וכ"כ עוד ה' זכרון יהודה ח"ב (סי' קפז). ע"ש. וכ"כ הגר"א קלאצקין ז"ל בשו"ת אבן הראשה (סי' לא). ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' יג). ובשו"ת בית נפתלי (ס"ס יב) בהגה מבן המחבר. ע"ש. ובאמת שהמנהג פשוט אצלינו לקרוא את הבנים בשם אבי הבעל והאשה, אף כשהם בחיים. ואת הבנות בשם אמותיהן. ואם היה קפידא בד"ז שלא להזדווג כששם החתן כשם חמיו ושם הכלה כשם חמותה, כ"ש שהיה לנו להקפיד לכתחלה שלא לקרוא לבנים ולבנות בשם האבות והאמהות. וע' בס' חסידים (סי' תס) שכ' נכרים שקוראים לפניהם בשם אביהם אין בכך כלום, והיהודים מקפידים על כך. ויש מקומות שאין קורין אחר שמות החיים אלא אחר שכבר מתו. עכ"ל. והנה בכיו"ב אמרינן פוק חזי מאי עמא דבר, כי אדרבה נחשב ד"ז לכבוד כשקוראין לבניהם בשם ההורים בחיים חיותן. וכנודע. אלמא דלא קפדינן בהכי. וע' בשו"ת מהר"י אסאד (חיו"ד סי' רמז), דה"ט משום שאפשר להזהר שלא יקרא את בנו בפני אביו, אלא בכנוי. ע"ש. וע"ע בתשו' רשב"ש (סי' רצא), שהיו קוראים לבן על שם זקנו בחייו. ומטי בה בשם הרמב"ן. [וע' דרכי תשובה (סי' קטז ס"ק נו). שאם שם הכלה כשם חמיה (שמחה) אין להחמיר. ע"ש]. וע"ע נראה יותר שעיקר הטעם של ריה"ח משום עין הרע. וכמ"ש החיד"א. וע' בשו"ת אבן הראשה (שם) שג"כ העיר מהגמ' (סוטה י) שמואל סבא חמוה דרב שמואל. ובמנחות (כט:) רמי בר תמרי חמוה דרמי בר דיקולי. וכו'. ע"ש. וכ"כ להעיר בזה הג' משאוול בס' זכר יהוסף בחי' לברכות (מד). ובסוף יבמות (דצ"ח ע"ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' ס). ע"ש.
 
<b>(ח)</b> וראיתי בשו"ת מקור חיים (סי' לה), שנשאל אם יש לחוש לצוואת ריה"ח, והביא דברי הנוב"י שכ' שלא צוה אלא לזרעו, שהרי גמ' מפורשת היא ביבמות (סב:) שמצוה לישא את בת אחותו, דאמרינן, האוהב את שכניו והמקרב את קרוביו והנושא את בת אחותו והמלוה סלע לעני בשעת דחקו, עליו הכ' אומר אז תקרא וה' יענה וכו'. אלמא דמצוה היא. ע"כ. וכ' ע"ז, ולדעתי אחרי שריה"ח הוא מבעלי התוס' ורוה"ק שורה עליו, לא נוכל לתרץ דבריו בדוחק לומר שלא ציוה אלא לזרעו, כי אין לשונו הק' משמע כן. ואדרבה מהגמ' הנ"ל יש ראיה לדבריו, דאיתא בחגיגה (ה) ריו"ח כי מטי להאי קרא בכי, והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות, מאי רעות וצרות וכו' שמואל אמר זה הממציא מעות לעני בשעת דחקו. ופירש"י, שהמתין מליתן לעני עד דחקו ולא קודם לכן. אלמא דהמלוה לעני בשעת דחקו יהיה לו צרות, והגמ' מזווגן הנושא את בת אחותו והמלוה לעני בשעת דחקו. לומר שלשניהם יהיה צרות, והפסוק שמביאה הגמר' מורה ע"ז שלא יהיה מאותן שטרם יקראו ואני אענה, אלא אז תקרא וה' יענה תשוע ויאמר הנני. ולכן צוה ריה"ח שלא לשאת בת אחותו. ומ"ש בגמ' כן גם על האוהב את שכניו וכו' היינו כי הוא אוהב את שכניו ולא כל אדם, ומקרב רק את קרוביו ולא בנ"א אחרים, והיא ג"כ איננה מדה טובה. עכת"ד. והמעיין ישר יחזו פנימו כי במחכ"ת הוציא את הגמ' מפשטה, ודרך בדרך דרש בפי' הגמ', ועשה ממצוה עבירה, ומברכה קללה ח"ו. וכמבואר בב"ב (ט:) א"ר יצחק כל הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות, דכתיב הלא פרוס לרעב לחמך וכו', וכתיב, אז יבקע כשחר אורך, וארוכתך מהרה תצמח, והלך לפניך צדקך, וכבוד ה' יאספך, אז תקרא וה' יענה, תשוע ויאמר הנני. ע"ש. (ע"פ הב"ח.) ומבואר שחז"ל פירשוהו על הנותן צדקה לעני, שמתברך בשש ברכות הללו, ואינה קללה ועונש ח"ו. ומה שתמך יסודו ע"פ הגמ' חגיגה (ה), כבר עמדו בזה התוס' במקומו, וכ' לחלק דהכא המלוה מעות לעני בשעת דחקו למעליותא איתמר, ולא דמי להתם. ע"ש. וכ"כ הריטב"א (יבמות סג). וע"ע במאירי שם. וממילא גם הנושא את בת אחותו, חשבוה לטובה. וכפרש"י ותוס' שם. וכ"פ הרמב"ם (ספ"ב מהא"ב), שמצות חכמים היא שישא אדם בת אחותו, וה"ה לבת אחיו שנאמר ומבשרך לא תתעלם. ע"כ. וכן הפסוק אז תקרא וה' יענה הוא לטובה, שיקרא אל ה' ויענהו. וז"ל הרמב"ם (פ"י מה' מתנות עניים הט"ז), וכל המאכיל ומשקה עניים ויתומים /תיבה זו כפולה במקור/ ויתומים על שלחנו, ה"ז קורא אל ה' ויענהו ומתענג, שנאמר אז תקרא וה' יענה. ע"כ. וכ"כ המאירי ביבמות שם. ע"ש. (וע' במהרש"א בח"א שם.) וכמו כן הפירוש שכ', שהמקרב את קרובו, ואוהב את שכניו, אינה מדה טובה, שאינו אוהב אחרים, אינו מחוור, שא"כ היל"ל להגמ' לומר שמי שאינו מקרב אלא את קרוביו וכו', עליו הכ' אומר אז תקרא וה' יענה. א"ו שכולם לטובה נאמרו. וטוב שכן קרוב מאח רחוק, לקרבו יותר מאחרים. וזה פשוט וברור.
 
<b>(ט)</b> ואנכי הרואה בשו"ת אבן הראשה (סי' לא), שכ' ליישב באופן אחר, בהקדם מה שנתברר בנסיון לגדולי הרופאים, כי מרבית הנולדים בעלי מומין חרשים אלמים עורים וכו', הם כשהאב והאם שארי בשר, כמו מנישואי בת אחיו ובת אחותו וכדומה. וכל שהזוג קרובים יותר זל"ז במשפחתם ירבה מספר הנולדים מהם בעלי מומין. וכשאין יחס וקורבה בין הזוג לא יולידו בע"מ אלא במקרים רחוקים מאד. ואף כי הרבה (מן החוקרים) יטילו ספק בזה, שאולי היו סיבות אחרות לזה, בכ"ז רבים יחליטו זאת לדבר ברור. ומ"ש בגמ' שעליו הכ' אומר אז תקרא וה' יענה אלמא דמעליותא היא, היינו לפי שיש ענין מצוה, וכפרש"י, ושומר מצוה לא ידע דבר רע. וכשראה החסיד שאין מכוונים לשם מצוה, אלא לשם ממון או נוי וכו', צוה שלא ישא בת אחותו בגלל הנזק היוצא מזה לבניהם. עכת"ד. ובזה יש קצת ליישב ד' הדב"ח מצאנז (הנ"ל אות ד). ע"ש. ומ"מ אכתי לא איפרק מחולשא, כי נראה שרז"ל אינם סוברים כד' הרופאים בזה, וכמו שנראה מד' ה"ה (ספ"ב מהא"ב) כ', דעת רבינו (שכ' דה"ה לבן אחיו), כמ"ש במדרש נשא אדם אשה מקרובותיו עליו הכ' אומר עצם מעצמי ובשר מבשרי. והענין שאהבת הקרובים היא טבעית וכו'. ע"ש. וע"ע במאירי (יבמות שם). ומשמע שאין בזה נזק. ועכ"פ מסתבר דריה"ח לא אתי עלה מטעם נזק טבעי כד' חכמי הרופאים. ויגיד עליו רעו שכולם סגולות, וחשש עין הרע נינהו, וכמ"ש החיד"א, וכן בשו"ת השיב משה (סי' סט). ובס' יפה ללב ח"ד אה"ע (סי' סב).
 
<b>(י)</b> והנה ראיתי להגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' סב ס"ק טו), שהביא מ"ש בצוואת ריה"ח (סימן ל), לא ישא אדם ב' אחיות זו אחר זו, ודוקא לזרעו, כך מצאתי. ומסתמא גם בב' אחים לב' אחיות ג"כ לזרעו. ע"כ. וכ' ע"ז הרו"ח, ואני אומר שאין לומר כן מסתמא. וגם כי מידי ספיקא לא נפיק, וקי"ל דבדבר סכנה כל שאתה מרבה ספקות וספקי ספקות נקטינן לחומר'. ועוד שמבו' (בסי' תעז) דבב' אחיות לב' אחים מיירי בכל אדם. והוא ברור. ע"כ. ואשר חשב הרב לומר דלא מהני ס"ס בדברים אלו, משום דחמירא סכנתא מאיסורא. (וע"ע בשו"ת זכרון יהודה ח"ב (סי' קמט), ובעקרי הד"ט יו"ד (סי' יד סוף אות ב) שכ"כ.) נראה שאינו מוכרח. שהרי אין זו סכנה טבעית, שהשכל מחייב להשמר ממנה, רק סכנה סגוליית. ובכה"ג י"ל דספקה לקולא. וכמ"ש בפסחים (קי:) דא"ד ספק סכנת זוגות לקולא. ע"ש. וכבר הארכתי בעניי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט אות ו והלאה). והבאנו כמה מגדולי האחרונים שחילקו בזה. וסמוכין לדברינו מפי' הרמב"ם (יומא פג). ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת אמרי אש (סי' ס), שהעיר עמ"ש הרב השואל דהוגד לו שמשפחתו מתיחסת לריה"ח ז"ל, ולכן לבו נוקפו להשיא בתו לאברך ששמו כשמו בתוספת שם אחר, דחמירא סכנתא מאיסורא. וע"ז השיב, דדוקא בדברים שהם סכנה בטבעם כגון ארס נחש אמרינן הכי, אבל בזה שאין סכנה בטבע כלל, רק לפי שצפה ריה"ח ברוה"ק אינו מוכרח לומר חמירא סכנתא. ע"ש. וכן העיר בקצרה בשו"ת תורת חסד מלובלין (סי' לט). ע"ש. גם בשו"ת אבן יקרה (חאה"ע סי' טו) הקל בדברים אלו ע"פ ס"ס. ע"ש. ולכן לענין נ"ד שהחתן כשם חמיו והכלה כשם חמותה, יש להקל. משום דאיכא ס"ס, שמא לא צוה אלא לזרעו, ושמא לא הזהיר אלא במשולשים וכמ"ש החכ"א והחת"ס. ומה גם כי הראב"ד עביד עובדא בנפשיה להקל, וידוע כי הראב"ד ז"ל היה גדול גם בקבלה, וכמו שהעיד מהרח"ו ז"ל בהקדמה לס' עץ חיים, בשם האר"י ז"ל, שקבלת הראב"ד היא קבלה אמתית מפי אליהו ז"ל שנגלה אליו. ע"ש. ולכן אמר רוה"ק הופיע בבית מדרשינו וכמ"ש החיד"א בפתח עינים (ב"מ פו) בשם מהרח"ו. ושם הביא עוד שכ"כ מהר"ם ריקאנטי (פ' נשא) שאליהו נגלה להראב"ד. ע"ש. וע"ע בפי' הרדב"ז (ר"פ יב מה' ביכורים), שהראב"ד היה בקי בחדרי סודות תוה"ק. ע"ש. ועכ"ז לא חשש כלל לענין זה שכ' ריה"ח שלא יהיו חתן וחמיו בשם אחד. ומיהו יד הדוחה נטויה לומר כי נשא את בת הר"א אב"ד לפני שיכנס בחדרי תורת האמת. ומ"מ הואיל ויש בזה ס"ס אזלינן לקולא. ואע"פ שבכלה וחמותה בשם א' נכון להחמיר יותר מאשר חתן וחמיו בשם א', הואיל ונפק מפומיה דהאר"י ז"ל. וכמ"ש הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק בשם הגר"ז, וכ"כ הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד. הנה גם לזה יש תקנה להוסיף שם על הכלה. (ויש לעשות תקנה זו גם לחתן ששמו כשם חמיו.) והגם שריה"ח כ', שדוקא אם נשא ישנה את שמו אולי יש תקוה. (כולי האי ואולי.). וכן פקפק ע"ז ברוח חיים (סי' סב ס"ק יג). וכ"כ בס' יפה תלמוד (ברכות מב) ע"ש. מ"מ רבו האחרונים ז"ל שכ' להקל בזה ועשו מעשה כמה פעמים. וכמ"ש הצמח צדק והתורת חסד הנ"ל. וכ"כ בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' קכט), בשם הגה"ק משינאווא. וכ"כ בשו"ת השיב משה. ובשו"ת אמרי אש. וכ"כ בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' סה). ובשו"ת מהרא"ש היילפרין (סי' סה). וכן פסק הגרש"ק בשו"ת קנאת סופרים (דל"ט ע"ד). וכן העלה בשו"ת בית נפלתי (סי' יב). וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח ס"ס קה), שכבר נהגו העולם להוסיף שם לחתן קודם שלשים יום מן החופה. וכן עשה גאון אחד. ע"ש. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי (נדפס תרצז, סי' צא וצב וקיב ור"כ). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' כח) בשם כמה גדולים רבים ועצומים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מנחת אלעזר ממונקאטש ח"ג (סי' יג). ע"ש. וכל הרוצה לסמוך על כל הגדולים הללו, סמוך לבו בטוח בה' כי לא יאונה לו כל און.
 
<b>(יא)</b> ולדאתן עלה בנוגע לב' אחים הרוצים לישא ב' אחיות, הנה אע"פ שהנוב"י הקשה ע"ז, ממ"ש בגמ' שהיו פ' זוגי אחים לפ' זוגות אחיות, ומכח זה הכריח דלא צוה ריה"ח אלא לזרעו, כבר כ' לתרץ החיד"א שיש חילוק בין זמנם לזמנינו, מתרי טעמי, (א) משום שגברה הסט"א של עין הרע בזה"ז. (ב) שאין זה מצוי לעשות כן בזמנינו, ולכן יש חשש של עיה"ר. (והובא לעיל סוף אות א). ע"כ. ויש לפקפק בטעמו הא', שהרי הדבר ידוע כי הרבה עניני רוח רעה אינם נמצאים בזמנינו. וכמ"ש התוס' חולין (קז:) גבי רוח רעה דשיבתא. וע"ע במרדכי (פ' המוציא יין). וביש"ש (פ' כל הבשר). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט), שכ"כ עוד כמה פוסקים רוא"ח. ע"ש. וכמו כן אדרבה איפכא מסתברא דעיה"ר נמי נתמעט בזה"ז. וע' בב"מ (קז:), רב סליק לבי קברי, עבד מאי דעבד, אמר צ"ט בעין הרע וא' בדרך ארץ. וע' בתוס' שם. ומבואר שאז היתה שליטת עיה"ר בכל תוקף. ואפשר דהאידנא אכשור דרי להאי מילתא, מטעם כי הסט"א יונקת מן הקדושה, ולפי תוקף קדושת הראשונים היתה הסט"א תקיפה ביותר. משא"כ בזה"ז כי דלונו מאד. ואין לנו עסק בנסתרות. ועכ"פ המציאות נראית להיפך מכמה עניני רו"ר. וכמו כן עניני הכשפים נתמעטו מאד כנודע. ואכמ"ל. וע' בס' יפה ללב ח"ד (סי' סב סק"ט). ע"ש. וראיתי בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' קצו, וח"ב סי' קמט) שכ' לתרץ קו' הנוב"י הנ"ל, ע"פ מ"ש באיכה רבתי (פרשה ב פסוק בלע ה' ולא חמל), דכל הני פ' זוגי וכו' תלינהו בחדא גופנא. וא"כ חזי מאי סליק בהו. ע"ש. אולם ביפה ענף שם הגירסא כללינהו בהדא גופנא. ופי' שזיווגם במקום א' ששמו גופנא. וכ"כ בעף יוסף שם. ושכ"כ מהר"ם די לונזאנו במעריך (ערך גסנא). ע"ש. ושו"ר בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' סה) שהעיר ג"כ מד' האיכ"ר הנ"ל, וכ', שלא יאמר אדם חזי מה עלתה להם, לכן יש להביא ד' המעריך הנ"ל, שהכוונה שהנישואים היו בעיר גפנא. וסיים, דמכיון שגם רב חסדא ורמי בר חמא ומר עוקבא בר חמא עשו מעשה כן, בודאי שאין לחוש. ע"ש. ומ"מ הואיל והכנה"ג (סי' סב) חושש בדבר, והביאו להלכה בשו"ת יוסף אומץ (סי' לז אות ב). וכן הסכים בזבחי צדק (סי' קטז ס"ק עט). ועוד. נראה שנכון לחוש לזה במקום שנהגו להקפיד. דבכה"ג איכא למיחש משום עינא בישא וכמ"ש החיד"א בטעמו הב' הנ"ל. אבל במקום שאין יודעים מזה או שנהגו להקל, בודאי שאפשר לסמוך על הנוב"י הנ"ל. וכן פסק בשו"ת שם ראיה שם. ומכ"ש לפמ"ש החת"ס בכיו"ב דלא קפיד לא קפדי בהדיה. וכן הורתי למעשה. והנה מצינו בזבחי צדק (שם ס"ק פ) שכ', דמ"ש הכנה"ג [בשם צוואת ריה"ח סי' לג], שלא יתחתן אדם ב' פעמים עם חבירו, בן ובת - בת ובן. בעירנו אין מקפידים ע"ז, ונושאים לכתחלה באופן זה. ולא ראינו שיצא תקלה מזה ח"ו אלא אדרבה מצליחים בזיווגם. ע"כ. נמצא שאפילו במקום שחוששים הרבה כמו במדינת בבל, לא נהגו לחוש בכל הדברים. והכל תלוי במנהג, נהרא נהרא ופשטיה. [וע' בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (ס"ס יג). ובשו"ת חלקת יעקב (סי' קכז). ע"ש].
 
<b>(יב)</b> ומעתה הבא נבא לנ"ד, שבעיר הזאת (מצרים) אינם יודעים כלל מזה, ומעשים בכל יום שהחתן שמו כשם חמיו, ושם הכלה כשם חמותה, ואין פוצה פה ומצפצף. ונראה שהבאים לישא באופן כזה, אין להודיעם כלום. ועל כיו"ב נאמר האידנא דדשו בו רבים שומר פתאים ה'. והרה"ג ר' רחמים חיים יהודה ישראל ז"ל האב"ד דרודוס בתשו' בס' יפה ללב (דמ"ז ע"א) כתב, כי בעירו ג"כ לא היו חוששים לזה, עד שבא חכם א' שהיה שהיה דורש לרבים דברי מוסר, ובכלל דבריו א"ל ממה שראה בצוואות ריה"ח. ומאז פשט המנהג להזהר בזה. ושרא ליה מאריה שעי"ז כמה אנשים מצטערים להשיא בנותיהם וכו'. ולא ראה בס"ח (סי' תעז) דבעינן משולשים וכו'. ע"כ. והרה"ג המחבר שם, הגן בעד המנהג שנהגו להחמיר, ע"פ מעשה שהיה ששם החתן היה כשם חמיו, ומיד נלב"ע =נפטר לבית עולמו= בקציו"ש =בקצור ימים ושנים=, וכמ"ש ה' חנא וחסדא ח"ב (דרכ"ה ע"ב). ודחה ד' החכ"א שכ' דבעינן משולשים וכו'. ע"ש. ולפע"ד בטוב ילין מר מהרח"י ישראל הנ"ל, כי אין ללמוד ממקרה יחידי ללמד על הכלל כולו. ומה גם בזה"ז שנתמעטו החרדים לדבר ה'. ראיתי בני עליה והמה מעטים. ואפילו יראי ה' באופן בינוני נתמעטו כ"כ עד כי נער יכתבם. כי בעוה"ר ע"י החינוך הקלוקל סר מרע משתולל. ונשארנו מעט מהרבה. וקשה הדבר עד מאד למצוא חתן הגון ביראת ה', והא ודאי דבכה"ג שמתכוונים לש"ש לחפש דוקא בחור כזה, אין לחוש על מה ששמו כשם חמיו, כי מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, ולאו בכל יומא מתרחיש ניסא. ובפרט שיש לחוש פן תתן עיניה באחר שאינו הגון מצד יראת ה'. וכמ"ש בסוטה (מז:) משרבו היהירים התחילו בנות ישראל להנשא ליהירים, שאין דורנו רואה אלא לפנים. ע"ש. וכ"ש בדור היתום הזה. שיש חשש שתנשא אפילו למחלל שבת ואוכל נו"ט =נבילות וטרפות= וכו'. וכבר סיים הנוב"י הנ"ל, על שאין מקפידים שבנותיהם ינשאו לע"ה וכו'. אשר ע"כ אין לפרסם דבריהם אלו במקום שאין יודעים מזה. דנפיק מינה חורבא.
 
<b>(יג)</b> ונראה עוד כי אפילו במקום שנהגו להחמיר, ומאן דהוא רוצה להקל ואומר שאינו מקפיד ע"ז, אין למחות בידו בחזקה. וכ"ש שאם קפץ אחד ושידך או קידש דשפיר דמי לכנסה. שהרי גדולה מזו מצאנו להרמב"ם בתשו' הובא בכ"מ (פכ"א מהא"ב הל' לא), בדין קטלנית, שאין בזה איסור, אלא הוא מרוחק על צד הניחוש והפחד והתימהון, שיש ברוב השעות, שינזקו בהן הגופות החלשים, ואין חילוק בין זה לאוכל מכישא דאסר גננא (חולין קה:). ואע"פ שיש חכמים שסוברים שלא תנשא, אומרים לה אם תמצאי מי שיקדשך לא נחייבו לגרש. והיו מערימין ומקדשין בפני שני עדים, ואח"כ כותבים לה ב"ד כתובה, ומכניסין אותה לחופה וכו'. וכן היו עושים בית דינו של הרי"ף, ובית דינו של הר"י הלוי אבן מיגאש תלמידו, וכל הבאים אחריהם. וכן אנו עושים במצרים להתיר. עכ"ל. וע"ע בשו"ת הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד, סי' קע). ע"ש. ואם בדין קטלנית המבואר להדיא בש"ס היו אומרים לה כן, ולא היו מוחים בידיהם, כ"ש בעניני צוואות ריה"ח (שמבואר בש"ס להיפך, וי"א שלא צוה אלא לזרעו. א"נ במשולשים.) שהרוצה להקל אין לגעור בו. ואע"פ שהרא"ש וסיעתו חולקים על הרמב"ם, וס"ל שאפילו אם נתקדשה תצא. מ"מ הריב"ש (סי' רמא) הסכים לד' הרמב"ם. וכן פסק מרן בש"ע /אבן העזר/ (סימן ט). והכי נקטינן. וע' בשו"ת נוב"י מה"ק חאה"ע (סימן ט). ובשו"ת תשובה מאהבה (סי' צב). ע"ש. ובזה שאין לו יסוד בש"ס, נראה פשוט שאף הרא"ש וסיעתו הן הן יודו שיכנוס לכתחלה. וע' בתה"ד (סי' ריא). ובשו"ת משנת ר"א ח"ב (חאה"ע סי' טו). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. ואל תשיבני ממ"ש הרמב"ם (פי"א מה' רוצח ה"ה) וז"ל: הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות. וכל העובר עליהם ואומר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך, או איני מקפיד בכך, מכין אותו מכת מרדות. ואלו הן, לא יניח אדם פיו על הסילון המקלח וישתה וכו' שמא יבלע עלוקה. ולא ישתה מים מגולים שמא שתה מהן נחש וכו'. ע"ש. וכ"פ מרן בחו"מ (ס"ס תכז). ע"ש. כי בצדה תברא, דהתם בסכנות טבעיות מיירי. ולא בסכנות סגוליות שאינם ע"פ הטבע. וכנ"ל (אות י), שיש חילוק גדול ביניהם. וז"ש הרמב"ם בתשו' הנ"ל גבי קטלנית, שאין כאן איסור, אלא הוא מרוחק על צד הניחוש וכו'. ואין חילוק בין זה לאוכל מכישא דאסר גננא. ע"כ. וע"כ שהרמב"ם מחלק בין סכנות טבעיות כגון גילוי וכיו"ב, לסכנות סגוליות כגון קטלנית. וכעין מ"ש הרמב"ם בפי' ליומא (פג). ע"ש. וע' בתשו' המיוחסות להרמב"ן (ס"ס קכא).
 
<b>(יד)</b> איברא דחזי הוית בס' חינא וחסדא ח"א (דק"ל ע"ב). שכתב להשוות דין צוואות ריה"ח למ"ש הרמב"ם ה' רוצח הנ"ל. והוסיף, אע"פ שיש לדחות ולומר דהתם בסכנה ודאית, מ"מ נראה דה"ה בספק סכנה כגון לשתות מים מן המעין דשמא יבלע עלוקה וכיו"ב. ותו דגם בספק סכנה איכא משום ונשמרתם מאד לנפשותיכם וכו'. עכת"ד. [וכ"כ עוד בס' חינא וחסדא בח"ב (דרכ"ו ע"ב), והובא בס' יפה ללב ח"ז (דמ"ט ע"א), שיש לגעור במי שרוצה לעשות זיווג שלא כצוואת ריה"ח. ע"ש. וכן הובאו בשד"ח (מע' חתן וכלה סוף אות ה) ד"ה ואם יש לגעור]. ודברים אלו הם נגד החת"ס שכ' דלא קפיד לא קפדי בהדיה. ולא הרגיש הרב בחילוק שכתבנו בין סכנה טבעית לסכנה סגוליית. וכדמוכח מדי הרמב"ם. וכ"כ בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' עו). וע"ע בשו"ת שמן רוקח תליתאה (חאה"ע סימן ח). ובשו"ת שם אריה (חאה"ע סימן לה - לו). ובשו"ת קהלת יעקב מקרלין (חאה"ע סימן ד). ובשו"ת אבן הראשה (סי' יד). ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קסט). ע"ש. אולם ראיתי לה' חינא וחסדא בח"א ובח"ב שם, שהוסיף להביא ראיה ממ"ש המרדכי ומהר"ם בס' התשב"ץ (סי' קץ), שיכולים לקרות ב' אחים זא"ז לעליית ס"ת, וכן הבן אחר האב, ואין מניחים אלא בשביל עין הרע. ע"כ. וכ' הא"ר שם בשם מהרי"ל, וכן בס' יד אהרן שם, שאפילו אם רצה לעלות ואמר שאינו מקפיד אין מניחין אותו. (וה' יד אהרן הביא ראיה לזה גם מד' הרמב"ם ה' רוצח הנ"ל. וא"מ.). ע"ש. והנה אמת שכ"כ גם הברכ"י (שם אות ו), ובשו"ת יוסף אומץ (סי' טז אות ד). וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' צט, ד"ק ע"א). ע"ש. ומ"מ אין הדבר מוסכם כ"כ, כי בס' לשון חכמים (ד"ז ע"ד) הביא דברי ה' נוהג כצאן יוסף שכ', שראה בעיר א', שעלו ד' אחים זא"ז, וחכם העיר לא מיחה. ואף הוא אמר דלא קפיד לא קפדי בהדיה. ע"כ. וראית הברכ"י מלשון הש"ע, אינה מוכרחת, וכמ"ש הפתה"ד (שם סק"ו). ואף שהסכמת האחרונים כמ"ש מהרי"ל. מ"מ אין מזה שום ראיה לנ"ד, כי רב המרחק ביניהם, דשאני התם שאפשר להפסיק ביניהם, באיש אחר שיעלה לס"ת בין זה לזה. שבזה פשט המנהג בא"י ומצרים וגלילותיהן להקל. וכמ"ש בס' מטה יהודה. ובמחב"ר (סי' קמא סק"ד). ע"ש. והואיל ואפשר לקיים שניהם, יש למחות במי שירצה להקל, כי מהיות טוב אל תקרא רע. אבל בעניני זיווג שקשין זיווגים כקריעת ים סוף. (וע' במאירי ריש סוטה ב.). ומכ"ש בזה"ז שהמציאות מוכיחה עד כמה קשה לזווג זיווג הגון ביר"ש וכל מדות טובות כנודע. הא ודאי דלא מסתבר לדחות הזיווג אך ורק מסיבת צוואת ריה"ח. ומה גם שי"א שלא צוה אלא לזרעו. א"נ דוקא במשולשים. והרי אף בדין ב' אחים ואב ובנו לעלס"ת, =לעליית ספר תורה= כ' בשיורי כנה"ג, ובס' יד אהרן (סי' קמא), שאם עלה שוב לא ירד. וכ"כ הפר"ח, וא"ר, ודה"ח, ומשנ"ב (שם). ואע"ג דליכא חששא משום דכל הקוראים אותו לעלות לס"ת ואינו עולה, מקצרין ימיו וכו' (ברכות נה.). שהרי אפשר לקרוא אח"ז בהפסק עולה אחר. וכנ"ל. ועכ"ז אמרינן כיון שעלה לא ירד. וכ"ש כשנפגשו זוג השוים ביראת ה' ומדות טובות שכלם מתאימות, ונבוא להפריד בין הדבקים מפני שהשמות שוים, שם החתן כשם חמיו, או שם הכלה כשם חמותה, וכיו"ב, (ומכ"ש כשכבר שידך או קידש,) הא ודאי דלא גרע מהתם דאמרינן כיון שעלה לא ירד. ומכ"ש דהכא איכא כמה עיקולי ופשורי, שי"א שלא צוה אלא לזרעו. וי"א דוקא במשולשים. וכאמור. ואף הג' חת"ס דהוה גברא קפדנא בכיו"ב, וכמו שהעיד על עצמו בחת"ס (חיו"ד ר"ס שמו). ע"ש. כ' בנ"ד דלא קפיד לא קפדי בהדיה. וא"כ מה כח ב"ד יפה למחות בחזקה או לגעור במי שאומר שאינו מקפיד בזה. ואין לנו אלא לדבר עמו בלשון רכה ואמירה נעימה, שיסכים להוסיף עוד שם על שמו, אשר בזה רבו האחרונים שכ' להתיר. וכנ"ל (אות י). וע' בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' סט). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> ונוסף על כל האמור י"ל עוד כי בזה"ז רובא דרובא הבאים לישא אשה, הם למעלה מעשרים שנה. וידוע מ"ש חז"ל (קידושין כט:), בן כ' שנה ולא נשא אשה כל ימיו בהרהורי עבירה. ותנא דבי רי"ש, עד כ' שנה יושב הקב"ה ומצפה לאדם מתי ישא אשה, כיון שהגיעו כ' ולא נשא, אומר תיפח עצמותיו. ע"ש. וא"כ אדרבה טוב להקדים יפה שעה אחת קודם, ולא לדחות הזיווג שבא לפניו, משום צוואת ריה"ח. וכמ"ש מהר"י שווארץ בס' גנזי יוסף (סי' כ אות ז) שמצא בתשו' להגאון מהר"ם גרינוואלד (מח"ס ערוגת הבושם), שהעלה שכל אזהרה זו (ששם החתן כשם חמיו, ושם הכלה כשם חמותה.) לא נאמרה אלא באדם שלא הגיע לשנות העשרים. אבל הגיע לעשרים ולא נשא עדיין, אין לו לחוש לשום דבר, ומצוה לזרוזי נפשיה ולהקדים עצמו לדבר מצוה, יפה שעה אחת קודם. להנצל מלטותא (תפח עצמותיו) שארז"ל. וכה"ג כ' התוס' קידושין (מא) ד"ה אסור. +/מלואים/ הנה ראיתי כמו כן למהר"ש פאללאק בשו"ת שם משמעון (חאה"ע ר"ס כא), שכתב, שבזה"ז אחר המלחמה שבנות ישראל באו בשנים ואין דורש וא"מ, ועי"ז כמה פריצות מצויה בעוה"ר, יש להתיר לשאת חתן ששמו כשם חמיו. וכה"ג בתוס' קידושין (מא). ע"ש. וע"ע בס' שם משמעון הנ"ל (סי' ו). וע"ע בשו"ת אהל אברהם הכהן (סי' סז), שכ' להקל כשאין שמות החתן והחותן משולשים (כשם חותנו של החותן). ומכ"ש אם נשתדכו כבר, ואם ירצו ישנו השם וכו'. ע"ש. וע"ע שו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' עא), שהתיר כשיש לאחד מהם ב' שמות, שמלבד השם ששוים בו החתן וחמיו, יש לא' מהם עוד שם. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבן יקרה ח"א (חאה"ע סי' טז).+ ע"ש. ומה שהאריך לצדד להחמיר בזה בס' יפ"ל שם, הרואה יראה שי"ל ע"ד. וע' מה שהאריך מאד בזה בשד"ח (מע' חתן וכלה), ולרוב הטירדות לא יכלתי להתבסם מד"ק. אך זאת ראיתי שגם הוא ז"ל כ' על בני עירו שאינם יודעים מצוואות אלו, שאין להרעיש ע"ז, ושומר פתאים ה'. ושו"ר שכ"כ בס' יעלזו חסידים למהר"א פאפו (מח"ס פלא יועץ) שכ', כי עניני הזיווגים נגזרים מן השמים, וכאשר נגזר מן השמים הקב"ה מגלגל שלא יהיה להם ידיעה מזה ומזדווגים. ולכן אין לגלות להם. ולא תאונה אליהם רעה כי שומר פתאים ה'. אבל מי שיש לו ידיעה חלילה לו שלא לחוש וכו'. [וע' ברוח חיים (סי' סב סק"כ). ודו"ק]. ע"כ. והנה בכ"ד כיונתי לדבריו, ומשנה לא זזה ממקומה. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>ב"ה.</b> מצרים (קהיר), י"ב תשרי תש"ט לפ"ק. הנה הופיע בפני בית הדין מר א' ר', יום אחד אחר שנשא אשה בחזקת בתולה, וטען בפניה שלא מצא לה בתולים ורצונו לגרשה בלי כתובה. והאשה שותקת. ואמרתי אשימה עיני בדין זה, אם הוא נאמן בטענה זו, לפטרה בלא כלום.
 
<b>(א)</b> בכתובות (י) אמר רב נחמן אמר שמואל משום רשב"א, חכמים תיקנו להם לבנות ישראל לבתולה מאתים ולאלמנה מנה, והם האמינוהו שאם אמר פתח פתוח מצאתי נאמן. א"כ מה הועילו חכמים בתקנתם, אמר רבא חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה. ופרש"י, שאם היה שונאה מתחלה, לא היה טורח בסעודה וכונסה ומפסיד סעודתו חנם. עכ"ל. וכתב הרי"ף ע"ז, וחזינן לגאון דקאמר, וה"מ לענין מנה ומאתים אבל לענין תוספת לא מהימן. וטעמא דמסתבר הוא, דלא תקינו רבנן אלא מנה ומאתים, אבל תוספת איהו כתב אנפשיה הילכך לא מהימן. עכ"ל. וכ' הרא"ש, איני כחולק ע"ד גאון, אבל מתוך הסברא נראה דמהימן גם לענין תוספת, דדבר ידוע דלשם חיבת חופה וביאה כ' לה, וכי היכי דלענין מנה ומאתים אמרינן חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, גם לענין תוספת שאינו מוסיף לה אלא בשעת חופה, היאך נאמר שבשעת חופה כ' לה ולמחר בבוקר נתחרט ומגרשה, א"ו שטענתו אמת ולהכי מגרשה, ואדעתא דהכי לא הוסיף לה. עכ"ל. וכ' ע"ז מרן הב"י (סי' סח) דלק"מ, דהא בגמ' אמרינן, חכמים תקנו לבנות ישראל לבתולה מאתים וכו', והם האמינוהו וכו', משמע בהדיא דלא האמינוהו חכמים לומר פ"פ מצאתי אלא משום שהם תקנו לה הכתובה והם אמרו והם אמרו, וא"כ בתוספת שאינו מתקנת חכמים לא האמינוהו. עכ"ל. ולכאורה יל"ד על הרא"ש שלא הרגיש בזה. ונראה ליישב ד' הרא"ש, עפמ"ש הר"ן בשם הרמב"ן, שהקשה, שכיון דע"כ הכא מיירי בשותקת, או מכחישתו (שאילו בטוענת משארסתני נאנסתי, הא קי"ל כר"ג דנאמנת, הואיל והיא טוענת ברי, והוא טוען שמא עד שלא אירסה נאנסה.). א"כ פשיטא דאיהו נאמן אפילו סבירא לן דכתובת אשה מן התורה, שהרי לא כ' לה אלא ע"מ לכונסה וימצאנה בתולה, וכיון שכן עליה להביא ראיה שנתקיים התנאי. אטו מאן דמפיק שטרא דתנאי, לא אמרינן ליה קיים שטרך ותנאך וחות לדינא. ומה טעם אמרו והם האמינוהו דאלמא דאי דאורייתא לא מהימן. וכמ"ש רש"י ז"ל. ועוד מ"ט הגאון שאמר דלא מהימן לענין תוספת וכו'. ולדידי לאו קושיא היא כלל, דכיון דאית לה כתובה כדי שלא תהיה קלה בעיניו להוציאה, אם אתה אומר שהוא נאמן, ועלה דידה רמי לברורי וא"א לה להביא ראיה, הרי היא קלה בעיניו להוציאה. וכדאמר א"כ מה הועילו חכמים בתקנתם, הילכך ודאי אי לאו דהימנוה רבנן משום חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה, לא הוה מהימן. דאם איתא נמצא בנות ישראל כהפקר. ואילו הות כתובה מדאו', לא סמכינן אההיא טעמא דלא ברירא כולי האי. וכן נמי במאי דמשעבד לה מעכשיו (תוספת), לא סמכינן עליה, שאינו בדין שיפתה אותה בשעבוד זה כדי שיעשה בה רצונו ואח"כ יבא ויאמר פ"פ מצאתי, ובודאי שלא ע"ד כן נשתעבד, אלא דכיון דכתובתה דרבנן סמכו על טענה זו והאמינוהו. ומקולי כתובה שנו כאן. ע"כ. ולפ"ז י"ל דדוקא לענין הכתובה הוצרכנו לטעם המובא בגמ' משום דחכמים תקנו וכו' והם האמינוהו. משום שאל"כ תהיה קלה בעיניו להוציאה והוו בנות ישראל כהפקר. אבל לענין תוספת אף בלא החזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה, שפיר נאמן, דאמרינן לה זילי קיימי שטרא דכתובה וחותי לדינא. וכקו' הרמב"ן. ולכן אף שחזקה זו אינה חזקה אלימתא שתהיה מועילה אף אם הכתובה מה"ת, מ"מ התוספת אינה צריכה לשום חזקה, כיון דלא שייך להק' דמה הועילו חכמים בתקנתם. ואוקמה אדינא שעליה להביא ראיה ולקיים שטר כתובתה. והן אמת דהרא"ש נ"ט לפטרו מהתוספת משום דחזקה אין אדם וכו', מ"מ יש לקיים דינו לפי האמור. ובד' הר"ן הנ"ל י"ל ג"כ קו' הריטב"א (כתובות טז), במ"ש בגמ' שם, עד כאן לא קאמר ר"ג התם אלא בברי ושמא, אבל בברי וברי לא. והק' הריטב"א, דהא באומר פתח פתוח מצאתי שהוא נאמן במכחישתו דהוי ברי וברי, הוצרכו לתת טעם דחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה. ול"ל ה"ט ת"ל דהוי ברי וברי. ע"ש. ולפ"ד הר"ן א"ש, משום דאי לא"ה הרי היא קלה בעיניו להוציאה, ונמצאו בנות ישראל כהפקר. ומש"ה הוצרכו להאי חזקה. וע' בשו"ת רעק"א (סי' ר). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> והרמב"ן ז"ל כ' לתרץ על קושיתו הנ"ל, דהכא כיון דרוב נשים בתולות נשאות, ואיכא נמי חזקה דגופא, הולכים אחר רוב וחזקה. וכו'. והיינו דאמרי' חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, כלומר כיון שמיד שבא עליה הוא טוען כן, נאמן. שאין אדם עשוי לטרוח בסעודה ולהוציא לעז על אשתו ומפסיד סעודתו. ע"ש. וכ"ה בחי' הרשב"א כתובות (ט:). ע"ש. [וידוע כי חי' הרשב"א לכתובות, הם חי' הרמב"ן. וכמ"ש החיד"א בשם הגדולים (ע' הרמב"ן). וכ"כ בברכ"י אה"ע (סי' ט סק"ד) ד"ה והשתא. וע"ע בשד"ח כללי הפוסקים (ר"ס י). ובתחלת ס' קובץ הערות על יבמות]. וכ"כ חי' הריטב"א (י) דאי לאו חזקה שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה, לא היה נאמן, אע"פ שיש לו חזקה דממונא, משום שיש לה רובא וחזקה דמסייעי לה, אבל השתא דאית ליה נמי חזקה דאין אדם וכו' מש"ה איהו נאמן. ומיהו ה"מ לענין עיקר כתובה, אבל בתוספת אינו נאמן וכו'. ע"ש. גם הר"ן עצמו בסו"ד, הביא דברי הרשב"א שכ', דמשמע דאי לא טרח בסעודה אינו נאמן, דהא ליכא חזקה. והולכים אחר הרוב דבתולות נישאות וחזקה דגופא דעדיפא מחזקת ממון. ע"ש. וראיתי להגאון מחנה אפרים בחידושיו על הר"ן (דכ"ג סע"א), שכ' בזה"ל: משמע מהכא דחזקה דגופא ורובא עדיפא מחזקת ממון. וזה אינו. תדע, ממתני' (רפ"ב) היא אומרת בתולה נשאתני והוא אומר אלמנה נשאתיך אם יש עדים שיצאה בהינומא וכו', הרי דאיכא רובא וחזקה, ואפ"ה צריכה ראיה. ע"כ. ונוראות נפלאתי, דאדרבה אשכחן בגמרא רפ"ב (טז) דפריך, וכיון דרוב נשים בתולות נישאות כי לא אתו עדים מאי הוי, ומשני דרוב הנישאות בתולות יש להן קול, וזו הואיל ואין לה קול איתרע לה רובא. והן אמת שהתוס' שם כ' דלרב פריך דאית ליה (בב"ב צב:) הולכין בממון אחר הרוב. אולם בת"י שם כ' דאפי' לשמואל הו"ל למיזל בתר רובא, ולא אחר חזקת ממון, כיון דחזקת הגוף מסייע לרוב. ע"ש. וכ"כ בעל המאור שם, דהיכא דאיכא רובא וחזקה דגופא נגד חזקת ממון, אפי' לשמואל מוציאים ממון עפ"ז. ע"ש. ואפילו לד' התוס' שם י"ל דמודו דרובא וחזקה דגופא עדיפא מחזקת ממון, אלא דס"ל כמ"ש הרמב"ן במלחמות (שם), דליכא התם חזקה דגופא, דבשלמא בכונס את הנערה שלא נשאת איכא חזקה דגופא, דלא חיישינן שמא זינתה, דבנות ישראל בחזקת כשרות הן עומדות. אבל במתני' אינו טוען בחזקת בתולה כנסתיך ונמצאת בעולה, אלא בחזקת אלמנה נשאתיך, ואין האשה עומדת בחזקת שלא נשאת מעולם. ואין לך בה אלא רוב. אבל בחזקת שלא זינתה היא עומדת. ע"ש. וה"נ י"ל בד' התוס'. [ולכאו' נ"ל לומר שכ"ה ד' הריטב"א שכ' כאן (י) דרובא וחזקה עדיפי מחזקת ממון, ומש"ה אצטריך לו' חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה. וכדברי הרמב"ן והרשב"א והר"ן. ואילו לקמן (טז) כ' דלרב פריך דס"ל דהולכין בממון אחר הרוב. אלמא דל"מ רובא וחזקה דגופא נגד חזקת ממון. ולפ"ז ניחא, די"ל דס"ל כמ"ש הרמב"ן במלחמות לחלק בין כשטוען שכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, כהכא, דאז בודאי איכא חזקה דגופא. ובין להלן שטוען שכנסה בחזקת אלמנה דליכא חזקה. וע"ע בחי' הריטב"א (טז) ד"ה אפ"ת ר"ג. ע"ש. ודו"ק]. ועכ"פ אין שום סתירה ממתני', דהא מסקינן התם בגמ' דאיתרע לה רובא. משא"כ הכא דאיכא רובא וחזקה דגופא. ובחידושינו לכתובות כ' עוד בזה. ואכמ"ל. וע"ע בשו"ת שם אריה (חאה"ע ס"ס מ). ודו"ק.
 
<b>ובהיותי</b> בזה ראיתי להגאון מהר"א אביגדור ז"ל בס' זכור לאברהם בחי' לכתובות (ע:), עמ"ש התוס' שם בד"ה שהגיע זמן ולא נישאו. פרש"י דמדאו' לא משתעבד לה לפיכך הנדר חל. וקשה דא"כ מן הנישואין נמי יחול הנדר מה"ט דהא קי"ל מזונות אשה מדרבנן וכו'. וע"ז כ' שכוונת רש"י שכשנשאה וכתב לה כתובה כתקחז"ל הוי שעבוד גמור וחזר להיות דין תורה ככל החייב לחברו שאין הנדר חל להפקיע שעבודו או חובו. וכן האיש שכתב כתובה לאשתו וחייב עצמו במזונותיה הרי חייב מן התורה לתת לה מזונות וכו', אבל הדירה כשהיא ארוסה והגיע זמן ולא נישאת דמה"ת אינו חייב אלא חכמים חייבוהו, אתי נדר דהוי מה"ת ומפקיע שעבוד דרבנן. כנלע"ד ישר בפירש"י. ולפ"ז מ"ש הכנה"ג באה"ע (סי' ע הגה"ט אות ט), שהנשבע שלא לתת שאר וכסות לאשתו, למ"ד מזונות האשה מדרבנן, שבועה חלה עליו. ע"ש. אינו מוכרח, כיון שכבר נשתעבד בכתובה שכ' לה. ע"כ. ולפע"ד יש להשיב על דבריו מהאי שמעתא דכתובות (י) חכמים תקנו כתובה לבנות ישראל, והם האמינוהו וכו'. וקי"ל דעל התוספת אינו נאמן כיון שהוא משועבד לה מה"ת. אלמא דעל מנה ומאתים אין החיוב אלא מדרבנן, אף אחר שכתב לה כתובה. דאם איתא דהוי מה"ת, הדר הו"ל כתוספת, ואמאי מהימן כלל. ובזה א"ש ד' הכנה"ג הנ"ל. וכן מבואר בס' התרומה בשם תשו' הרי"ף, הובא ב"י חו"מ (סי' צז), דה"ט דבעל חוב קודם למזונות האשה, מפני ששיעבוד המלוה דאורייתא. ומזונות האשה והבנים מדרבנן. ע"ש. וכן פסק בש"ע (שם סכ"ד). וע' בבאה"ג ובש"ך שם. אלמא דאף אחר שנכתבו המזונות בכתובה אינם אלא מדרבנן.
 
<b>(ג)</b> וראיתי להב"ח (סי' סח) שכ', שיש להביא ראיה ברורה לד' הרי"ף בשם גאון, מדתנן ס"פ אלמנה ניזונת הממאנת והשניה והאיילונית אין להם כתובה ולא פירות וכו', ואמר שמואל עלה, לא שנו אלא מנה ומאתים אבל תוספת יש להן. ופרש"י, תוספת יש להן דמתנה בעלמא יהיב לה בחיבת ביאה. עכ"ל. והא התם נמי איכא חזקה גמורה שאילו ידע שתמאן או שתהא איילונית לא הוה נסיב לה, ואפ"ה אמרינן דמתנה בעלמא יהיב לה בשביל חיבת ביאה. משא"כ בעיקר כתובה שהם תיקנו והם אמרו. וה"ה והוא הטעם בטוען פ"פ מצאתי והיא מכחישתו, דנאמן להפסידה עיקר כתובתה, שהם תקנו והם אמרו אבל לא התוספת. ודברים ברורים הם. עכ"ל. ותנא דמסייע ליה, הוא המאירי (ט:), שכ' ג"כ, דלענין תוספת הואיל ומתנה הוא שנתן לה אינו נאמן, ומידי דהוה אשניה ואיילונית שאין להם מנה ומאתים, אבל בתוספת זוכות הואיל ורוצה הוא לבזבז בנכסיו. ע"כ. ומ"מ אין מכאן ראיה ברורה נגד הרא"ש ז"ל, דשאני הכא דאף בביאתו הראשונה לא מצא מנוח וקורת רוח, שאין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. וצר לו בביאתו דאתגלי בהתא דידה, ונהפכה שמחתו לתוגה, וערבה כל שמחה. ואילו היה הדבר ברור כדבריו שמצא פ"פ, בודאי היתה שוברת כתובתה ויוצאת בלא עיקר ובלא תוספת. וכמ"ש הרמב"ם והרשב"א והר"ן. אלא שאנו מסופקים אם כנים דבריו. וא"כ י"ל כמ"ש הרא"ש, שכשם שאתה מאמינו לענין עיקר כתובתה מטעם שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה, ה"נ לענין תוספת יש להאמינו. משא"כ התם גבי איילונית דשייך בה נמי חיבת ביאה של לילה הא'. וכמ"ש התוס' ר"פ אע"פ (נד:) ד"ה ולעוברת על דת. ע"ש. וכן בשניה וממאנת איכא חיבת ביאה, ומתחלה ג"כ כשכתב תוספת לאו אדעתא דכתובה כ' לה שהרי יודע שאין לשניה ולממאנת כתובה הילכך התוספת שכ' לה מתנה בעלמא כ' לה, ולא שייכא אכתובה כלל. וכמ"ש כ"ז להדיא בתוס' (שם). וע"ע במאירי (עמוד רטו) שכ', שהממאנת ושניה ואיילונית שאין להם כתובה ויש להם תוספת, משום דהואיל ומן הדין אין להם כתובה, תקנו להם שיהא תוספת שלהם מועיל. אבל כל שיש לה כתובה מן הדין כל שאיבדתה (כעוברת על דת) איבדה התוספת ג"כ. ודן מזה ג"כ לאומר פ"פ מצאתי דדמיא לעוברת על דת. וע' בשו"ת חת"ס חאה"ע ח"א (סי' קמח). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> אולם הרי גם הרא"ש כ' שאינו כחולק על דברי גאון. ולכן גם הטור סתם כד' גאון. וכמ"ש מרן הב"י. וה"ט שאין חזקה זו (דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה) ברורה כ"כ אף לענין תוספת. וכמ"ש הר"ן. הן אמת שנראה לכאו' שאין זה מוסכם, שהרי בתוס' כתובות (ט:) ד"ה לא, הקשו, וא"ת ונהימנא לדידה במגו דאי בעיא אמרה משארסתני נאנסתי דנאמנת לר"ג דקי"ל כוותיה. וי"ל שאינה מודה ברצון שנבעלה לאחר. ועוד דאין זה מגו דמיפסלא נפשה מכהונה. אבל קשה דליהמנה במגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך וכו'. לכך נראה דהוי מגו במקום חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה. ואע"ג דבעיא היא בפ"ק דב"ב (ה:) אי אמרינן מגו במקום חזקה, או לא, שמא חזקה דהכא עדיפא. ואי לא אמרינן מגו להוציא אתי שפיר ג"כ. עכ"ל. ומבואר דחזקה דהכא חזקה אלימתא היא. אבל לד' הר"ן יש לתרץ דהכא לאו משום עדיפותא דחזקה, אלא משום גריעותא דכתובה, ומקולי כתובה שנו כאן. (ודוחק להעמיס כן בד' התוס'.) וכדמוכח נמי מפשטא דגמרא חכמים תקנו וכו' והם האמינוהו. וכמ"ש בב"י הנ"ל. וכ"ה בחי' הריטב"א. ומצאנו חברים לד' התוס' הנ"ל, כי כן מוכח ממ"ש בה"ג, דאי עביד הבעל סעודה רבתי דינא הוא דשקיל אוזינקיה מן האשה מהאי טעמא. דחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה. ע"כ. אלמא דמהניא האי חזקה אפילו להוציא ממון לגמרי. אכן בתוס' רי"ד כ' ע"ד בה"ג הנ"ל, שאינו נ"ל, דעד כאן לא האמינוהו אלא להפסיד כתובתה שהוא מוחזק בה, אבל להוציא ממון ממנה אינו נאמן בטענתו. והביא ד' הרי"ף דקמן. ע"ש. וע' במאירי (ט:) שאחר שהביא דברי הרי"ף, כ' שיש חולקים לומר כן אף בתוספת. (והרב המו"ל ציין להרמב"ן בחי'. ולא מצאתי שום הכרח לזה, ואדרבה משמע בסו"ד שמסכים לד' הרי"ף. ע"ש.). וכן דעת רשב"ם ושה"ג, הובאו בב"ש (ס"ק יט). ע"ש. ואיך שיהיה לדינא נקטינן כד' רוה"פ שהסכימו לד' הרי"ף בשם גאון, שיש לה תוספת. וכן פסק מרן בש"ע /אבן העזר/ (ס"ח). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני להרב הגאון מהר"י מסלתון ז"ל, ראב"ד דפה מצרים, בשו"ת וזאת ליהודה (חאה"ע סי' ט), שהביא ד' הפוסקים שכ' דלענין תוספת אינו נאמן. וכ' ע"ז בזה"ל: והנה לעד"נ ברור שדברי הפוסקים בזה היינו בתוספת שהיו מוסיפים בימיהם, כמו תוספת שליש על המנה ומאתים, ובזה שפיר י"ל שהוא נאמן להפסידה מה שתקנו עיקר כתובה שהוא מאתים, אבל התוספת שהוא שליש מאתים שהוסיף לה מדיליה אינו נאמן להפסידה. וכמ"ש הב"י והב"ח דה"ט משום דעיקר כתובה הם אמרו והם אמרו, אבל על התוספת לא האמינוהו דמתנה יהיב לה בחיבת ביאה. ונפקא מינה דלזמנינו זה שיש תוספת מרובה על העיקר כמה אלפים והותר, מהיכא תיתי לומר שאינו נאמן כי אם להפסידה המאתים זוז, אבל התוספת שהם כמה אלפי דינרי זהב לא הפסידה. ובפרט שאם דבריו אמת אלא שאין בידו לברר, מה זו חיבה ומה זו ביאה וכו', וא"כ איך נאמר לו דמדינא הוא פטור מעיקר כתובה דהיינו מאתים זוז, ואולם חייב הוא כל התוספת שהם כמה אלפים זהב. א"ו שמוכרח לומר שהגאונים והפו' כל כוונתם על התוספת הקרובה לעיקר, שהיא שליש או מחצית שהיו מוסיפים על המאתים, ולמרבה כפל על העיקר, שיהיה תוספת עוד מאתים זוז, בזה הוא שנאמן דוקא על העיקר להפסידה מאתים זוז, והתוספת שליש אינו נאמן. וה"נ בנ"ד שהוסיף מדיליה אלף ות"ק זהובים וכו'. וזה ברור. עכ"ל בקיצור. ומה מאד תמיהני עליו, שהיאך יצא לדון בדבר חדש כזה מבלי שום טעם וראיה, והוא בודאי היפך כל הפוסקים שכ' דה"ט דדוקא לענין כתובה דהויא מדרבנן נאמן, משא"כ לענין תוספת דאיהו כ' לה, ונשתעבד לה מדאו' כדין חוב גמור, אינו נאמן. משום דהחזקה שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה, אינה חזקה ברורה כ"כ. וממילא אין כל יסוד לחילוק הרב הנ"ל בזה. דמאי נ"מ כמה היתה התוספת, אם מעט ואם הרבה, דין פרוטה כדין מאה מנה. ומה גם כי עיקר חילוקו הוא דברי נביאות, דסתם תוספת שהיתה בזמנם, אפילו היא יותר על העיקר בכמה אלפים דינרי זהב. וכדתנן (כתובות נד:), אע"פ שאמרו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה, אם רצה להוסיף אפי' מאה מנה יוסיף. ותנן נמי בפרק מציאת האשה (דף סה ע"א), פסקה להכניס לו אלף דינר, הוא פוסק כנגדן ט"ו מנה, וכנגד השום הוא פוסק פחות חומש. ופרש"י, פוסק כנגדן ט"ו מנה, שליש יותר יקבלם עליו לכתוב בכתובתה לבד תוספת שהוא מוסיף לה. לפי שמשתכר בהן. אלף דינר הן עשרה מנה. עכ"ל. ומבואר שתוספת זו היא דרך חיוב, מלבד מה שמוסיף לה ברצונו הטוב. וע' בב"מ (קד:). ועכ"פ לא מצינו שיהיו מוסיפים שליש על המאתים, כמו שאומר הרב הנ"ל. ותוספת שליש היא על מה שהיא מכנסת לו. סו"ד שאין דבריו בזה מחוורים כלל. ודברי שגגה הן במחכ"ת. ומינה לנ"ד שאע"פ שהוא נאמן לנכות לה שיעור מאתים זוז, (דהיינו ל"ז דרהם כסף וחצי. וכמ"ש מרן בב"י ובש"ע (סי' סו ס"ו). ע"ש.) מ"מ הוא חייב לפרוע לה כל מה שהוסיף על זה. וכבר כ' הב"ש (ס"ק יט), דבכה"ג לא אמרינן שתיקה כהודאה, ואפילו בשותקת אינו נאמן לענין תוספת. ע"ש. והנה יש מקום להאריך ע"ד הרב הנ"ל בתשו' שם, ולקצר אני צריך, והמעיין יחזה להשיב ע"ד הרב הנ"ל.
 
<b>(ו)</b> איברא דחזי הוית בשו"ת תפארת אדם (חאה"ע סי' ד) שכתב, שאפילו אם היא מכחישתו נראה שאין לה תוספת, דאע"ג דלרוב הפוסקים לא מהני טענת בתולים אלא לעיקר כתובה ולא לענין התוספת, מ"מ הרי כ' הח"מ ס"ק יט [צ"ל הב"ש], דרשב"ם ושה"ג פליגי, וס"ל דנאמן להפסידה אף התוספת, וא"כ הבעל שהוא מוחזק יכול לומר קים לי כהנך רבוותא. דהלכה רווחת דהיכא דאיכא ב' פוסקים המסייעים למוחזק, יכול לומר קים לי כמותם אפילו נגד כל חכמי ישראל. ודלא כמ"ש הב"ש שם שאינו יכול לומר קים לי כרשב"ם ושה"ג. ועוד שהרי כ' ה"ה והר"ן בשם הרשב"א, דבטוען שלא מצא דם נאמן להפסידה אף התוספת. וא"כ אף הב"ש מודה בנ"ד שלא מצא דם שנאמן לענין התוספת ג"כ. עכת"ד. והנה לא יעשה כן במקומינו לטעון קים לי כרשב"ם ושה"ג. (ולפמש"כ לעיל כ"ה ג"כ ד' בה"ג.) שהרי מרן פסק בש"ע /אבן העזר/ (סו, ס"ח), שאף כשאמרו שטענתו על הבתולים טענה, אינה מפסדת אלא עיקר כתובה, אבל התוספת יש לה. אא"כ נודע בראיה ברורה שהיתה בעולה או שהודית לו שהיתה בעולה קודם שתתארס והטעתו. ע"כ. וידוע כי בא"י ומצרים ובבל וגלילותיהן אין יכולים לומר קים לי נגד מרן. וכמ"ש הברכ"י חו"מ (סי' כה ס"ק כו - כז) בשם כמה מגדולי האחרונים. עש"ב. וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דק"ט ע"ד). ובס' משכנות הרועים (מע' ק אות לא). ובשו"ת כפי אהרן ח"א (חאה"ע סי' ט, דע"ה ע"ג). ובשו"ת רב פעלים ח"א בפתיחה. ושם ח"ב (חחו"מ סי' ג). ע"ש. וכ"כ עוד הרבה אחרונים. ונראה שבמקומו של התפ"א (שאלוניקי) אומרים קים לי נגד ד' מרן, וכמ"ש מהר"ם בן חביב בגט פשוט בכללים (סימן א) ד"ה והנה. וכ"כ רב גדול מרבני שאלוניקי, הגר"א הכהן ז"ל בשו"ת שארית הפליטה (סי' כח, דכ"ז ע"ג). ע"ש. ועמ"ש בס' גנזי חיים (דקכ"ז ע"ג) בשם הכנה"ג בס' בעי חיי. ע"ש. וע' בס' שיורי טהרה (מע' ק אות מט). ועכ"פ במקומות הללו שאין אומרים קי"ל נגד מרן בודאי שאינו נאמן להפסידה תוספת. ומ"ש החקרי לב (חאה"ע ס"ס פא) שאם בא לגרש מצד מקח טעות, לא מצינו שמפסדת אלא כתובה ותוספת, אבל מה שהכניסה לו אינה מפסדת. ע"כ. אף שבמקומו של החק"ל נוהגים שלא לומר קים לי נגד מרן. וכמ"ש בחקרי לב (חאה"ע סי' מה, ד"ק ע"ג). ע"ש. התם כשבא לגרשה ע"פ ראיה ברורה (בעדים וכיו"ב) שהיתה בעולה, שאז לכ"ע אין לה תוספת כלל. ופשוט. וע"ע בבית שמואל (סי' סז סק"ד). ובח"מ שם. ובנ"ד אפילו כשטוען שלא מצא דם, הרי כ' ה"ה (פי"א מה' אישות הט"ז) שדעת רבינו שאינה מפסדת תוספת, שהרי כתב אא"כ נודע בראיה ברורה שהיתה בעולה. ע"ש. וא"כ גם מרן שהביא דברי הרמב"ם להלכה סובר דבעינן ראיה בעדים וכיו"ב, הלא"ה אינו נאמן לענין התוספת. וממילא בנ"ד הגם שהיה נשוי מתחלה, ובטענת פ"פ נמי מהימן, כמ"ש הרמ"א (ס"ו), מ"מ כל זה לענין עיקר כתובה אבל לענין התוספת אינו נאמן.
 
<b>(ז)</b> והנה הרמב"ם (פי"א מה' אישות הט"ז) סיים בדין זה, לפיכך יש לו להשביעה בנקיטת חפץ, כדין כל הנשבעים ונוטלים, ואח"כ תגבה התוספת. ע"כ. (וכ"פ מרן בש"ע ס"ח.) וכ' ה"ה, שכן כתבו הגאונים. וכבר נתבאר (פי"ד מה' מלוה ולוה ה"ב) שהלוה שטען פרעתיך שטר זה, וא"ל למלוה השבע לי שלא פרעתיך, אינו גובה אלא בשבועה. אלא שאין זה דומה לטענת פרעון, משום דשטרא לפרעון קיימא. וכבר חילק רבינו שם בין טוען טענת פרעון לטוען שטר אמנה. וצ"ע. ע"כ. ולכאורה יש להק' עוד דהא בדין הטוען שטר פרוע הוא, אם לא טען השבע לי שלא פרעתיך, לא טענינן ליה וחייב לשלם. וכמ"ש בשבועות (מא). וכ"פ הרמב"ם שם. ומצאתי בביאורי הגר"א, שאחר שהביא ד' ה"ה, הוסיף להק' דא"כ דוקא בא"ל השבע לי שלא פרעתיך. ע"כ. אולם לפע"ד לק"מ, ואה"נ שאף להרמב"ם אין הב"ד מחייבין אותה להשבע, אא"כ הבעל טוען כן. וזהו שדייק כאן שיש לו להשביעה, דהיינו כשהוא תובע שבועה. אבל אי לא טעין לא טענינן ליה. וכיו"ב כ' הרמב"ם (בפכ"ד מה' אישות הי"ז) לפיכך משביעה בנקיטת חפץ שלא זינתה תחתיו, אם ראה אותה בעצמו (שזינתה תחתיו), ואח"כ תגבה כתובתה. עכ"ל. וביאר מרן הכ"מ שם, שדייק רבינו לכתוב משביעה ולא כ' צריכה לישבע, מפני שהטוען על שט"ח פרעתיו אומרים לו לך שלם, ואם טען ישבע לי שלא פרעתיו, אז אומרים לו שישבע. כדאי' בשבועות. וה"נ כשראה אותה שזינתה תחתיו, והיא מוציאה שטר כתובתה, והוא טוען פרעתיך ודאי, אם תרצה להפרע, אומר לה תשבע לי שלא פרעתיך, שצריך לישבע בנקיטת חפץ וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ובעיקר קושית ה"ה כאן נלע"ד פשוט דה"ט דנהי דלא מהניא החזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה לענין חיוב תוספת, מ"מ מהניא מיהא לחשבו כדין שטר חוב להשביעה. דבצירוף החזקה לא גרע מטענת פרוע בשט"ח. ולא דמי לטוען שטר אמנה הוא. ושו"ר שכן תי' ההפלאה בקו"א (סח, ס"ק יד). ובס' אור שמח (פי"א מה' אישות). ע"ש. וע' במשנה למלך (פכ"ד מה' אישות). ובשו"ת תרשיש שוהם (סי' קכ). ע"ש. ולכן בנ"ד שאין הבעל טוען שתשבע לו נלע"ד שאין להשביעה אלא תגבה התוספת בלא שבועה. ומה גם שהאחרונים הח"מ וב"ש הביאו ד' ה"ה שפקפק על שבועה זו, דלא דמי לטוען שטר אמנה הוא. ע"ש. וע"ע בתוס' סוטה (כה:) ד"ה ב"ה אומרים ובש"ך חו"מ (סימן פ"ב) בכללי המיגו. ע"ש. ולכך דיינו להשביעה כשהוא טוען בפירוש שתשבע לו. הלא"ה אין להשביעה. וגובה התוספת בלא שבועה. וה' יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ויאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>בענין</b> הנ"ל. בכונס אשה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה. ב"ה. קהיר. תשרי תש"ט לפ"ק. והנה עמדו אנשים מתווכי השלום בין הזוג הנ"ל, ודברו על לבו של הבעל להסכים לשבת אתה, והאשה הבטיחה להתנהג בכשרות, ומכאן ולהבא לחושבנא טבא, והסכימה ג"כ להוריד מסכום כתובתה. וברוב הפצרות ופיוסים נאות הבעל לחיות אתה. ויש להסתפק אם יצטרך לחזור ולקדשה מחדש, הואיל וכנסה בחזקת בתולה, וכשנמצאת בעולה הוי מקח טעות ואפילו מנה אין לה. וכמ"ש בטוש"ע /אבן העזר/ (סי' סז ס"ה). וא"כ תצטרך קידושין חדשים. ברם דא עקא כי אם ישמע הבעל דבר זה, קרוב הדבר שיעזבנה לנפשה, ולא ירצה לקדשה שנית. ואמרתי אשימה עיני לתקנת האשה הנצבת בזה, כי לפי הנשמע היא מרת נפש, ויש חשש פן תצא לתרבות רעה לגמרי.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (ס"פ יא מה' אישות) כ' וז"ל: הרי שרצה לקיימה אחר שהפסידה עיקר הכתובה, חוזר וכותב לה מאה, לפי שאסור לאדם לשהות עם אשתו בלא כתובה. ע"כ. וכן פסק הרמ"א (ס"ס סח). ולכאו' משמע מכאן שא"צ לקדשה שנית, שלא הצריך אלא לכתוב כתובה מנה. וכיו"ב כ' הב"ח (סי' סז), עמ"ש הטור, שהחרשת והשוטה אין להן כתובה, בין נישאו לפקח בין נישאו לחרש ושוטה ואם נתפקחה החרשת ונשתפית השוטה וקיימה אח"כ יש לה כתובה מנה. וכ' הב"ח, שהרב המגיד כ', שאם רצה לקיימה אחר שנשתפית, צריך לקדשה ולכתוב לה כתובה. אבל רבינו (הטור) ס"ל, דכיון שלקחה בחופה וקידושין, ולא הויא בעילתו בעילת זנות, א"צ לחזור ולקדשה, אלא צריך לכתוב לה כתובה בלבד. ע"כ. וע"ע בבית שמואל (שם סק"ו), דה"ט דהמחבר (מרן ז"ל) שכ' כד' הטור, דאפשר דס"ל שדברי ה"ה דחוקים הם, שהרי כ' הרמב"ם שאם נשא השוטה אשה פקחת ונשתפה ורצה לקיימה יש לה כתובה מנה. ולפ"ד ה"ה לא הי' לו לכתוב כן כיון שצריך לקדשה מחדש. ע"ש. אלמא דאע"ג דלא תקינו רבנן נישואין לשוטה כלל, וכדאיתא ביבמות (קיג), וכ"פ הרמב"ם (פי"א מה"א ה"ד). אפ"ה כיון שנשאה בחופה וקידושין א"צ לחזור ולקדשה. וה"נ בנ"ד כיון שנשאה בחופה וקידושין א"צ לקדשה שנית. ואותו הדיוק עצמו שכ' הב"ש לדייק מד' הרמב"ם, ישנו גם כאן, שא"כ לא היה צריך לומר שצריך לכתוב לה כתובה, הואיל ובלא"ה צריך קידושין מחדש.
 
<b>(ב)</b> אולם ה' בית שמואל (סי' סח ס"ק כד), הביא ד' התוס' (כתובות י) שכ' אהא דאמרינן האומר פ"פ מצאתי נאמן, חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, דאיירי באשת כהן, או אשת ישראל וקיבל בה אביה קידושין כשהיא פחות מג' שנים, שאז אסורה לו ומפסיד הסעודה. וכן נמי למאי דקי"ל כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה שאין לה כתובה כלל, אז מפסיד הסעודה. אבל למ"ד שיש לה כתובה מנה, א"כ אינו מפסיד הסעודה אלא מרויח מנה. ולכן אינו נאמן. וכ' ע"ז הב"ש, דמשמע דהיכא דהוי מקח טעות צריך לקדשה מחדש ולעשות נישואין, ואז שייך לומר דמפסיד הסעודה. אבל אם א"צ לעשות נישואין מחדש, אלא לכתוב לה כתובה דוקא, אכתי אינו מפסיד הסעודה, ואינו נאמן. עכת"ד. אולם בשטה מקובצת (שם) כ' בשם הרמב"ן, שתירצו התוס', שכיון שבתולה נשא וטרח בסעודת שבעה, אינו עשוי להפסיד שבח שלו. ע"כ. נמצא שאפילו למ"ד יש לה כתובה מנה, שפיר נאמן מטעם הנ"ל. ולפי מסקנתם אין שום הוכחה שיצטרך לקדשה מחדש, אף למ"ד שאין לה כלום. וי"ל. וכן י"ל לפמ"ש הרמב"ן שם בזה"ל, ואין צורך, דמסתמא כל הטוען על הבתולה פ"פ ודמים, דעתו להוציאה, שאין אדם רוקק בכוס ושותה בו. ע"כ. וכ"ה בחידושי הרשב"א (ט:). ע"ש. וכיו"ב כ' הפני יהושע שם מדנפשיה. שאינו עשוי להוציא לעז על אשתו בשביל ריוח מנה. ע"ש. ולפ"ז י"ל שא"צ לקדשה מחדש. וכד' הרמב"ם הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון בית מאיר (ס"ס סח), שהוכיח מד' הרמב"ם והרמ"א שכ' שצריך לכתוב לה כתובה מנה, שא"צ לקדשה שנית. שאל"כ פשיטא שצריך לכתוב גם כתובה. ואע"פ שמד' התוס' משמע שצריך לקדשה מחדש. וכמ"ש הב"ש. י"ל דהרמב"ם סובר דלא עדיף מקידש סתם ונמצא בה מום דמ"מ מקודשת מספק, כדאיתא בש"ע /אבן העזר/ (סי' לט ס"ה). וכ' הב"י (ס"ס מד) לד' הרמב"ם שכ"מ שמקודשת מספק תורה, א"צ לקדשה מחדש, כמו קטנה שקידושיה מדרבנן, וכי גדלה עלו לה אותם קידושין, וא"צ לקדשה קידושין אחרים. ע"ש. וכי תימא א"כ הרי אינו מפסיד הסעודה, י"ל שאין הרמב"ם חושש לזה, וכדמסיים (בפי"א מה"א) חזקה אין אדם טורח בסעודתו ומפסידה והופך שמחתו אבל. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת ברית אברהם (ר"ס פה), שי"ל בד' הרמב"ם והרמ"א שא"צ לקדשה מחדש, דאל"כ מאי קמ"ל. וע"כ דקמ"ל שא"צ קידושין אחרים. וה"ט משום דעכ"פ צריכה גט מספק, כמו בקידש סתם ונמצאו בה מומים דמקודשת מספק. וכיון דהוו קידושי ספק א"צ קידושין אחרים, וכמ"ש הב"י (ס"ס מד) לד' הרמב"ם. ומ"ש הב"ש להכריח מד' התוס' שצריכה קידושין אחרים, דבריו תמוהים וכו'. ע"ש. והנה בעיקר הראיה מהב"י (ס"ס מד), לפע"ד נראה ברור שלא כ' כן מרן הב"י אלא גבי חציה שפחה וחציה ב"ח, שנתקדשה ואח"כ נשתחררה, שהרי כ' שם בזה"ל: שאע"פ שקידושין אלו איפליגו בהו אמוראי אם היא מקודשת, היינו דוקא לענין אם בא אחר וקידשה, אבל לענין להתירה למקדש על ידיהם, לדברי הכל עלו לו אותם קידושין, ואינו צריך לחזור ולקדשה קידושין אחרים. דקידושין הללו שיש בהם צד של תורה דהא לא שייר בקניינו, לא גריעי מקידושי קטנה שהם מדרבנן. וכי גדלה עלו לו אותם קידושין וכו'. ע"כ. אלמא שאין כאן ספק קידושין ממש. משא"כ כשהיא מקודשת מספק כהכא, עדיין י"ל שצריך לחזור ולקדשה שנית. ויש להביא ראיה לזה, שלא בכ"מ שיש ספק בקידושין א"צ לחזור ולקדשה ממ"ש הרמב"ם (פ"ז מה"א הט"ז), האומר לחבירו אם ילדה אשתך נקבה הרי היא מקודשת לי בזה לא אמר כלום. ואם היתה אשת חבירו מעוברת והוכר עוברה ה"ז מקודשת. ויראה לי שצריך לחזור ולקדש אותה אחר שתלד ע"י אביה, כדי שיכניס אותה בקידושין שאין בהן דופי. עכ"ל. וכ"פ מרן בש"ע /אבן העזר/ (ס"ס מ). ע"ש. הרי שאע"פ שהיא מקודשת מצד הדין, הצריך לחזור ולקדשה, כדי שיהיו קידושין גמורים. וכ"ש כשיש ספק ממש בקידושין. וע"ע בש"ע /אבן העזר/ (סימן לז סכ"ב), בדין האב שאמר קדשתי את בתי ואיני יודע למי, ובאו שנים וכל אחד אומר אני קדשתיה שניהם נותנים גט, ואם רצו אחד נותן גט ואחד כונס. וכ' הרמ"א, שצריך קידושין אחרים כשכונסה, מאחר שנתגרשה כבר מאחר. ע"כ. ומקורו מד' הרשב"א והר"ן הובאו בב"י שם, וכ' דה"ט לפי שהראשון הכניסה בספק על זה. ע"כ. אך זה יש לדחות דשאני התם דקלא אית לה לגירושין, ומכיון שעשה זה מעשה בנתינת גט, מרנני אבתריה דהאי לומר שכנסה בלא קידושין. ואע"ג דעבידי אינשי דמגרשי בצינעא (כתובות כג). מ"מ יש לחוש שיצא קול לגירושין. וכדמוכח בתוס' (גיטין צ). וכ"כ בתשו' הרדב"ז (סי' ב' אלפים ושלה) דיש קול לגירושין. ע"ש. וע"ע בב"י (סי' יג). ובשו"ת כפי אהרן (חאה"ע סי' יח). ע"ש. וע' באה"ע (ר"ס קנט) בדין זקוקה ליבם שנתקדשה בשוגג שצריכה קידושין אחרים אחר שתחלוץ מיבמה. וע"ע בפ"ת (סי' קנז ס"ק יא). ולפי האמור ג"ז יש לדחות קצת, כיון דמפרסמא מילתא ע"י החליצה, כדאי' ביבמות (קא:). ע"ש. וע"ע באה"ע (סי' מב ס"ה), שהמקדש בעדים שהם ספק פיסולי תורה, חוזר ומקדש בעדים כשרים. וכן דין כל קידושי ספק חוזר ומקדש קידושי ודאי. ע"ש. ואיך שיהיה נלע"ד דבנ"ד שכבר נשא א"צ לחזור ולקדשה קידושין אחרים, כיון שמתחלה נשאה בהיתר ע"י חופה וקידושין. וכמ"ש הב"ח והב"ש גבי נישואי שוטה. וכנ"ל. וע' בשו"ת תשורת שי (סי' קט). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> והנה בנדרים (צ:) תנן, בראשונה היו אומרים ג' נשים יוצאות ונוטלות כתובה, האו' טמאה אני לך, השמים ביני לבינך, נטולה אני מן היהודים, חזרו לומר שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר וכו' טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה. וכו' נטולה אני מן היהודים יפר חלקו ותהא משמשתו. וכ' הר"ן (שם) לחד שינויא דהאו' טמאה אני לך התירוה משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מניה, ונמצא שבשעה שנאנסה פנויה היתה. ומש"ה שריא לבעלה. ע"ש. ולכאו' לפ"ז יצטרך קידושין אחרים מחדש, ולפי האמור ניחא, שכל שכנסה בהיתר ע"י חופה וקידושין, לא הצריכוה קידושין אחרים, אפילו היה מקחו מקח טעות. אולם יש לדחות דהתם אמרי רבנן שלא הופקעו אלא קידושי תורה. ונשארה מקודשת דרבנן. ואפ"ה התירוה לבעלה, שהם אמרו והם אמרו. וכן מוכח ממ"ש בחי' הרשב"א (כתובות ג) דאף היכא דאפקעינהו רבנן לקידושין מניה, עכ"פ אסור בקרוביה מדרבנן. ע"ש. ולפ"ז א"ש קושית הגאון קרן אורה (נדרים שם) ע"ד הר"ן הנ"ל, שא"כ היאך אמר רבא שאינה אוכלת בתרומה, משום שאפשר לה בחולין. והרי כיון דאפקעינהו רבנן לקידושין מניה, פנויה היתה כשנאנסה. והניח בקושיא. ולפמש"כ ניחא, דהואיל ומדרבנן מיהא יש קידושין, ע"כ אסורה בתרומה כיון דאפשר בחולין. ושו"ר שכן תירץ בשו"ת עונג יום טוב (סי' קסט) בהגהה. ע"ש. וכמו כן בזה מיושבת הקושיא שהביא הרש"ש (נדרים שם), שנשאל שלפ"ד הר"ן הרי אם תאמר טמאה אני לך, ואח"כ תאמר נטולה אני מן היהודים, לא יוכל להפר חלקו, כיון דאפקעינהו רבנן לקידושין מניה, וא"כ אינו בעלה. ע"כ. והנה היא קושית הגאון ר"א ברודא ז"ל, והובא בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' מח). ע"ש. ולפי הנ"ל א"ש דמ"מ הוא בעלה מדרבנן. ואמרינן בנדה (מו:) יתומה שנדרה בעלה מיפר לה, אפילו למ"ד מופלא הסמוך לאיש מדאורייתא, משום שכל הנודרת ע"ד בעלה נודרת, ואוכלת אף אחר שגדלה על סמך הפרתו. ע"ש. וה"נ הכא. וכבר תירץ כן בשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סי' נט אות ו). ע"ש. ויש לו סיוע מד' הרשב"א הנ"ל שיש עליה קידושין מדרבנן. וי"ל. והרש"ש תירץ שכל הנודרת ע"ד בעלה נודרת שייך גם בזה. ע"ש. וכן תירץ החתם סופר בחי' לנדרים. ע"ש. וע' מ"ש בזה בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ח"ב סימן צז - צח). ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת בנין שלמה בתיקונים והוספות (די"ב ע"ג, ודט"ז ע"ג). ע"ש. ומה שדחה הר"ן (בנדרים שם) תירוץ זה, שלפ"ז נצטרך לומר דכי אמרינן הכי דוקא באומרת טמאה אני לך ולכשר נבעלתי, אבל באומרת טמאה אני לך מנתין או ממזר אינה מותרת לבעלה (הכהן), ואינו במשמע. ע"כ. וע"ע בשו"ת בשמים ראש (סי' קע). ע"ש. ועמש"כ לעיל (סי' ב אות יא), ליישב קו' זו, עפ"ד הרמב"ם דגרושה וזונה לכהן אינה אסורה מה"ת אלא ע"י קידושין. ע"ש. וכן מצאתי כעת בשו"ת אמרי אש (חאה"ע סי' יג) על קושיא כיו"ב, במ"ש הד"מ (סי' ז אות יג), שמה התירו /שהתירו/ הגדולים בגזרת אוסטרייך לנשים לחזור לבעליהן אפילו כהנים, אינו מן הדין, אלא משום צורך שעה, שראו שאם לא יחזרו לבעל נעוריהן, יש ח"ו לחוש שיקלקלו, ולכן הקילו. וא"ת מנ"ל דיש להקל בחשש איסור דאורייתא, נ"ל דסמכו אהא דאמרינן כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו לקידושין מנייהו והוי כפנויות. ואף אם זנו מותרות לבעליהן. ע"כ. ותמה האבני מלואים (שם סק"ה), שהרי נכרי פוסל בביאתו לכהונה. והניח בצ"ע. וע"ז תי' האמרי אש, שסמכו בשעה"ד על הרמב"ם דס"ל דגרושה וזונה פנויות מותרות לכהן מן התורה. ע"ש. וע"ע בשו"ת ראשית בכורים (סי' ז, די"ז ע"א וע"ד). מ"ש בזה. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. [והלום ראיתי בשו"ת תשובה שלמה ח"ב (חאה"ע סי' מ) שהאריך בד' ה' ברית אברהם הנ"ל. וי"ל ע"ד. ודו"ק].
 
<b>(ה)</b> ונשוב לנ"ד כי הנה יש לנו כמה צדדים שלא יצטרך לקדשה מחדש, שהרי בודאי אילו רצה לגרשה לא היתה יוצאת בלא גט, מתרי טעמי, חדא שזה דומה לקידשה סתם ונמצאת בעלת מום שמקודשת מספק (סי' לט ס"ה). ועוד שהרי בעל, ואין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. וכ"כ הגאון מליסא בס' בית יעקב (סי' סח ס"ט), מהני טעמי. וכ"כ ההפלאה (סי' סז ס"ה). שצריכה גט משום שא"א עושה בעילתו ב"ז. וע"ע מה שהאריך בזה בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סימן סז). ע"ש. ולא יהא אלא ספק, הרי יש כאן ספק ספיקא, דשמא אינו מקפיד, ושמא בעל לשם קידושין. מש"ה יש להקל שלא להצריך קידושין מחדש. וכן מצאתי להגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' ב), שנשאל באדם שקידש וכנס אשה בחזקת בתולה, והיא היתה בעולה, והערימו עליו באופן שלא ירגיש. אם יש להודיע לו כדי שיקדשנה שנית, דהא הוי מקח טעות. והביא ד' הלבוש שכ', שהכונס אשה ע"מ שהיא בתולה ונמצאת בעולה, דמ"מ לענין קידושין מקודשת. וכ"כ ההפלאה, שצריכה גט. שא"א עושה בעילתו ב"ז. ועשה ס"ס דשמא אינו מקפיד, ושמא בעל לשם קידושין. וע"כ זו הלכה העלה להקל שלא יצטרכו להודיעו, שעי"ז יהיה מרובה וכו'. עש"ב. ודון מינה ואוקי באתרין. ואע"פ שי"ל שאני הכא שגילה דעתו שהוא מקפיד. הנה ודאי שלא יצא מידי ספק, להוציאה בלא גט, אע"פ שהוא אומר בפירוש שמקפיד. וא"כ בודאי שיש לסמוך על הס"ס להקל שלא יודיעוהו שיש לקדש שנית. ומה גם שכן משמע מד' הרמב"ם והרמ"א שכ' שיכתוב כתובה מחדש. ולא כ' שצריך לקדשה שנית. וכמ"ש כן הגאון בית מאיר והגאון ברית אברהם הנ"ל. וכדאים המה לסמוך עליהם. ומה גם בשעה"ד. (וע' בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' ג) בתוך התשובה. ובשו"ת תשורת שי (סי' קט). ע"ש.).
 
<b>(ו)</b> ודע שאין לומר דאין כדאי להשלים בין הזוג הזה, ומשיאין לו עצה הוגנת לו שלא יקיימנה, מכיון שעברה על איסור נדה, שנבעלה בנדתה בזמן שהיתה בתולה. (ואילו היה באונס היה לדבר קול. וע' בתוס' כתובות ט) וא"כ יש לחוש שהיא חשודה שתהיה משמשתו נדה. הא ליתא. וכמ"ש בשו"ת ברית אברהם (ס"ס יד), דלכאו' כל פנויה שזינתה בנדתה תהיה אסורה להנשא כלל, שהרי כל הנאמנות בענין ראייתה וטהרתה הוא מדין עד א' נאמן באיסורין, דבכ"מ ילפינן לה מוספרה לה לעצמה. והא קי"ל כל החשוד על הדבר אינו נאמן להעידו. אך י"ל שלא נחשדה אלא להכשיל את זה שרוצה לעבור, ואם הנואף הזה הוחזק כל ישראל מי הוחזקו, ומסתמא לא תכשיל את הבעל באיסור שלא ברצונו. ואפילו רוצה להנשא לנואף הזה שבא עליה בנדתה ששניהם חשודים וכו', י"ל דכיון דחזינן דלא משמע להו לאינשי איסורא כ"כ בעילת פנויה נדה, כמו נדה נשואה לבעלה. ודמי למ"ש הרמ"א יו"ד (סי' קיט ס"ז) שהחשוד על דבר דלא משמע לאינשי איסורא לא מקרי חשוד. לפ"ז לא נעשית חשודה במה שנבעלה בעודה פנויה בנדתה שלא יהיה לה היתר, דהאידנא אין פנויות טובלות ויצרם תוקפם. משא"כ אחר נישואין וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' ברוך פרנקל (הברוך טעם ועט"ח) בתשובתו שהובאה בספר כרם שלמה (באה"ע ס"ס יג), דבכה"ג יש לסמוך עמ"ש בתשו' הרא"ש (כלל לב סי' ח) לענין חשודה על חלב ודם דאמרינן אימת בעלה יהיה עליה. וגם לנואף שבא עליה בנדתה י"ל כמ"ש החו"ד (ר"ס קפה) שאחר נישואין שיש מציאות פת בסלו דרך היתר אין להחזיקה לחשודה, מחמת שנחשדה קודם החתונה וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת צמח צדק להגאון מליבאוויטש (אה"ע סי' קלו) צידד להקל בכיו"ב. ע"ש. וע"ע בשו"ת עמודי אור (ס"ס פב). ובשו"ת דברי חיים ח"ב (חיו"ד סי' סט). ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע ח"ב ס"ס צז). ע"ש. ועכ"פ צריך להסביר להם חומר הדברים, ותקבל עליה שלא תשוב עוד לכסלה, ולהתנהג ככל בנות ישראל הכשרות. ועי' בס' עצי לבונה יו"ד (סי' קפה). ובפ"ת (שם סק"ב, ובאה"ע סי' יג סוף ס"ק יח ובסי' קטו ס"ק יא.). ע"ש. וע"ע בשו"ת ימי יוסף (חאה"ע סי' ב, דכ"ה ע"ב), מ"ש בזה. ע"ש. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר תש"ח לפ"ק. נדרשתי ללא שאלו אודות המנהג שנהגו כאן בבית הדין זה כמה שנים, שכאשר נראה בעיני חברי בית הדין שהיותר נכון לגרש, היו נותנים פסק דין בסגנון זה: כי הבעל חייב לגרש את אשתו. ולפע"ד אינו נכון לעשות כן, וכאשר אבאר בס"ד.
 
<b>(א)</b> הרדב"ז בח"ד (סי' פט) כ' וז"ל: שאלת ממני אודיעך דעתי במ"ש בכל דוכתא תצא מזה ומזה וכו', וראית לאחד מן הראשונים שכ' שאין אומרים להם לגרש בגט כלל אלא מניחים אותם ככה. והפריז על מדותיו לומר שאם יזכירו לו שהוא חייב לגרש אפי' בדיבורא בעלמא הוי גט מוטעה. והביא ראיה מפרש"י שכ' תצא מזה ומזה וצריכה גט מזה ומזה, דהיינו אם רוצה להנשא לאחר. ומשמע שאם אינה ורצה להנשא לאלתר א"צ גט מפני איסורה, כי די לה במה שתפרוש מהם. ע"כ. ורע עליך המעשה דשמא עצת זמה ביניהם וכו'. תשובה, גם אני רע עלי המעשה ואין מנחם, כי כל מקום שאמרו תצא מזה ומזה, בגט משמע וכו'. ומ"ש שאם יזכירו לו שהוא חייב לגרש אפילו בדיבור בעלמא הוי גט מוטעה, איני רואה את דבריו כי אפילו לפי סברתו שאינו חייב לגרש לא הוי גט מוטעה, דבשלמא כשהאשה מותרת לו, ואנחנו אומרים לו שהוא חייב לגרש, הוא סומך עלינו, וכיון שלא היה חייב לגרש נמצא הגט מוטעה. אבל היכא שהאשה אסורה עליו אע"פ שאנחנו אומרים לו חייב אתה ליתן גט לא הוי גט מוטעה וכו', כיון שהיא אסורה עליו. ע"ש. הראת לדעת שכל שהיא מותרת לו, אע"פ שבאיזה מקרים מסויימים נראה להם להב"ד להפריד בין הדבקים, עכ"פ אין כאן חיוב לגרש, שאין חייב להוציא אלא במקום שאמרו חז"ל בהדיא וכדאיתא בכתובות (עז). ונמצא שבנתינת פס"ד זה מבית הדין, הוא בא לכלל טעות, שסובר שכן הדין מחייבו, והו"ל גט מוטעה. וכדברי האחד מן הראשונים הנ"ל, שהרדב"ז מסכים הולך לדבריו במקום שהאשה מותרת עליו מן הדין. [וע' יבמות (סה) אי איהי שתקא אנן מי שתקינן וכו'].
 
<b>(ב)</b> וסמוכין לזה מדקי"ל בגיטין (פה:), ולא לכתוב ודין די יהוי ליכי מנאי ספר תרוכין, אלא ודן. ופרש"י, לא לכתוב ודין, דמשמע דין הוא שאגרשה, אבל אם אינו דין עלי שאגרשך לא תתגרשי. עכ"ל. אלמא שיש מקום לחוש לגט מוטעה בכה"ג. ואע"פ שיש לחלק דשאני התם שכותב כן בגט עצמו. משא"כ הכא שא"ל כן בע"פ לפני כתיבת הגט, ובשעת כתיבת הגט מבאר ומגלה דעתו שהוא מגרש ברצונו הטוב בלי שום אונס ותנאי כלל. וע' להלן. עכ"פ נראה שצריך לחוש לד' הרדב"ז הנ"ל. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קנז), שהביא מ"ש רבינו שמחה, שהרגיל להכות את אשתו כופין אותו להוציא, והפריז על המדה לומר. שיעשוהו ע"י גוים. וכ' עליו. ואני תמה על הוראה זו שכיון שהגט מעושה לא נמצאו בניה ממזרים? ובמה הפקיעו אישות שבה. ובשלמא גבי בעל פוליפוס וכדומה, ירדו חכמים לסוף דעת הנשים, וידעו שאינן יכולות לסבול, ולפיכך הפקיעו קדושיהן ע"י גט כזה. אבל הכא פעם מכה אותה ופעם משמח אותה וכו'. ובשלמא כפייה בדברים או ע"י פרעון כתובה וקנס ניחא, אבל כפייה בשוטים ע"י עכו"ם לא תהא כזאת. וכ"כ הרשב"א בתשובה, שאין כפייה אלא לאותם שמנו חכמים. וכו'. וכיצד יעשו, מנדין אותו שלא יכה אותה וכו' ואם לאו קונסין אותו בכתובה, ואם לא חזר מענישין אותו ע"י עכו"ם בגופו מפני שעבר על פן יוסיף, וחובשין אותו על שהכה אותה ואין מזכירין לו שיוציא את אשתו כלל. ואם עמד מעצמו מחמת עונשו וגירשה אין זה אונס וכו' אבל לכופו לגרש ע"י נדוי או עונש הגוף, וכ"ש ע"י עכו"ם איני רואה ואיני מסכים כלל. וקרוב בעיני להיות הולד ממזר. עכ"ל. ולמדנו מד"ק שאפילו הוא פושע בדבר שמכה את אשתו אין מזכירין לו שיוציא את אשתו. אך יש לדחות דשאני התם שעוסקים עמו בעונשי קנס ומאסר, ואם יזכירו לו שיגרשנה הוי כאילו כפאוהו לגרש. והן אמת דקשיא לי ע"ד הרדב"ז הללו ממ"ש בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' קב), שבעל המכה את אשתו שלא כדין, איני רואה שיכולים ב"ד להשביעו שלא לעשות כן, אלא גוערים בו ומייסרין ומודיעין אותו שאם יכה שלא כדין שיהא חייב להוציא וליתן כתובה. ע"ש. ומשמע שיכולין לדרוש ממנו שיוציאנה בכתובה, ומייסרין אותו ג"כ. וי"ל. וע' בב"י (ס"ס עד) שהביא ד' תשו' הרמב"ן להלכה. וע' בב"י (סי' קנד) שגם הוא דחה דברי ר' שמחה מההלכה שאין לכפות להוציא על דברים שלא נזכרו בדברי שום אחד מהפוסקים המפורסמים. וע' בד"מ שם. ואכמ"ל.
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להכנה"ג (סי' קנד ס"ק מט), שכ' בשם שו"ת משפט צדק (סי' נט), שאפילו אם היה הבעל רודף אחרי אשתו להכותה בסכין שבידו, אין כופין אותו לגרש, ואפילו לומר לו שהוא חייב להוציאה. ע"ש. ומבואר שכל שאינו חייב מן הדין להוציאה ואינו בכלל אלו שכופין אותם להוציא, אין לומר שהוא חייב להוציאה. שאין הבעל מוציא אלא לרצונו. כדתנן ביבמות (קיב:). וכ"כ הרמב"ם (פ"א מה' גירושין ה"ב), והיה אם לא תמצא חן בעיניו, מלמד שאינו מגרש אלא ברצונו. ע"ש. ואע"פ שיש מקום לפקפק עמ"ש כן ה' משפט צדק ברודף אחרי אשתו בסכין. ושו"ר בשו"ת נושא האפוד (סי' לב אות יח) שהביא ד' ה' משפט צדק, וכ' שהפריז על המדה בזה, שאע"פ שאין לכופו ממש להוציא, מ"מ יספיק זה לחייב האיש העושה כן לחייבו להוציא, ולכן יש לומר לו שהוא חייב להוציא בלא כפייה. ע"ש. (וכעת אמ"א). ועכ"פ באופן שהפוסקים שוים שאין לכופו להוציא, נראה שאין לומר לו שהוא חייב להוציא, שיש לחוש לגט מוטעה. וכעין מ"ש בגיטין (דף מו) שהמוציא אשתו משום ש"ר =שם רע= או איילונית, שאינו מחזיר שמא תלך ותנשא לאחר ונמצאו דברים בדאים, ויאמר אילו הייתי יודע שכן הוא, אפילו אם היו נותנים לי מאה מנה לא הייתי מגרשה, ונמצא גט בטל ובניה ממזרים וכו'. וע' בתוס' שם, דחששא זו אינה אלא לעז בעלמא, ולא שיהיה ממש גט בטל ובניה ממזרים, דהא לא אמר על מנת. ע"ש. וה"נ הואיל ואומרים לו שהוא חייב להוציא, יוכל לומר אילו ידעתי שאיני מחוייב ע"פ הדין לא גירשתיה, ונמצא מוציא לעז על הגט. וע' בש"ע אה"ע =אבן העזר= (סי' י ס"ג), שפסק, שהמוציא את אשתו משום ש"ר או איילונית, אפלו גירשה בסתם, ולא אמר לה מפני כך אני מוציאך, לא יחזיר. ע"ש. וע' בפתחי תשו' שם (סק"ג) בשם הנוב"י, שאפילו להחולקים כיון שהרב א"ל שהוא חייב לגרשה עדיף טפי מאמר מעצמו משום ש"ר. ואע"פ שאין לבטל הגט מחמת זה כיון שגירש בלי תנאי וביטל כל התנאים כנהוג בינינו בשעת סידור הגט, מ"מ אסור לבעל להחזיר את אשתו. ע"ש. ומבואר דאף בזה"ז שמבטלין כל המודעות ומגלה דעתו שמגרש ברצונו הטוב, אסור לבעל להחזיר את אשתו, פן יוציא לעז עליה, וחיישינן לקלקולא. וכן נראה ממה שהובא דין זה בש"ע, אע"פ שגם אז היו מבטלים כל המודעות, ומגלים דעתם שמגרשים ברצונם הטוב בלי שום תנאי כלל. וכמ"ש (בסי' קנד סדר הגט סי"ד וס"כ). ע"ש. ואע"פ שהאבני מילואים (סי' י) כ' לחלוק ע"ד הנוב"י הנ"ל, שכיון שאומר בפירוש שהוא מגרשה בלי שום תנאי, כנהוג בינינו בשעת סידור הגט, נראה דליכא לעז בכה"ג. ע"ש. מ"מ ראיתי בשואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' ו) שכ', שד' האבני מלואים תמוהים בזה. שא"כ נפל כל הדין דחיישינן לקלקולא, הואיל ובזה"ז מבטלין כל התנאים בשעת הגירושין. וזה אינו. שא"כ למה נכתב בש"ע. וגם הרמ"א היה לו להגיה ע"ז. ע"ש. וכן נראה להוכיח ממ"ש הרמ"א בהגה לסדר הגט (סי' קנד ספ"א), שישאל הרב אחר הכתובה, ושתחזיר הכתובה לבעל או תמחול לו, כדי שלא יבאו אח"כ לידי קטטה מחמת הכתובה, ויאמר הבעל שעל מנת כן לא גירשה. ע"כ. הרי דאף הרמ"א חייש לזה, אע"פ שלא הזכיר בפירוש שום תנאי בשעת הגירושין. וע"ע בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' קמד). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע בשו"ת חוט המשולש ח"ד (סי' לה) מ"ש בזה. וע"ע בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאה"ע סי' לח). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> והנה בטוש"ע חו"מ (ס"ס כה) איתא, דיין שטעה וחייב שבועה למי שאינו חייב בה, ועשה זה פשרה עם בעל דינו כדי שלא ישבע, ואח"כ ידע שאינו בן שבועה, אע"פ שקנו מידו על הפשרה, אינה כלום, דקנין בטעות הוא וחוזר. ע"כ. ומקורו מתשו' הרי"ף. ומינה לנ"ד שאומרים לו הב"ד שהוא מחוייב לגרש, ועל סמך זה הולך ומגרש את אשתו, דהו"ל גט מוטעה. הן אמת שכ' הרמ"א בהגה שם, דדוקא שגילה דעתו שעשה הפשרה משום השבועה, או כדומה לזה. (העיטור בשם הרי"ף). ע"כ. וא"כ נראה דה"נ צריך הבעל לגלות דעתו שהוא מגרש מפני פסק - הדין שחייבוהו לגרש את אשתו, הלא"ה לא חיישינן. מ"מ הרי בודאי שפעמים רבות אומר כן בפירוש כשהולך לב"ד לגרש, ויש לחוש להטעאה. ועוד דלעז מיהא איכא בכל גוונא, דאלת"ה תקשי לך הא דפסק מרן באה"ע (סי' י), שהמוציא אשתו משום ש"ר, אפילו לא אמר לה משום כך אני מוציאך, לא יחזיר. וע"כ דלגבי איסורא חיישינן טפי ואיסורא מממונא לא ילפינן, דעכ"פ לעז מיהא איכא. וע' בשער משפט שם שכ', דאף לפמ"ש הרא"ש (פ' איזהו נשך סי' לב), דכל היכא דידע דמחיל אף מחילה בטעות הוי מחילה. וכ"כ הרמ"א בהגה (סי' רז ס"י). וא"כ ה"נ הא ידע דמחיל. מ"מ כ' הרשב"ץ בתשו' ח"ב (סי' ב) שלא נאמר זה אלא כשהוא טועה מעצמו, אבל הטעהו הדיין לא הוי מחילה. עכת"ד. אולם מצאתי להרשב"ץ עצמו בח"ב (סי' רכ"ח) שכ', שכל שהקנין נעשה ע"י טעות אינו קנין. בין אם הוא טועה מעצמו ובין הטעוהו ב"ד הכל הוא אחד לענין זה. וכ"כ הרי"ף בתשו' בזה"ל: מי שחייבוהו ב"ד שבועה וכו' (כנ"ל). אלמא דאפילו הטעוהו ב"ד הו"ל קנין בטעות וחוזר. ע"ש. נמצא שהרשב"ץ עצמו דחה החילוק בין טועה מעצמו להטעוהו ב"ד. אולם לפ"ד הרמ"א בשם העיטור הנ"ל, החילוק פשוט, דשאני הכא שגילה דעתו שעושה כן מפני השבועה. וכ"כ בשו"ת עזרת ישראל (סי' לד). ולא זכר שר דברי הרשב"ץ שהבאתי. וע"ע בעזרת ישראל שם שכ' דה"נ גבי גט לא חשיב גט מוטעה בדיעבד. ע"ש. ומ"מ נראה דלכתחלה מיהא חיישינן גבי גט, מטעם שכתבתי, דלעז מיהא איכא. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> המורם מכל האמור כי אין לכתוב בפסק דין שהבעל חייב לגרש את אשתו, אא"כ באותם שמנו חכמים כופין אותם להוציא. ולכן מכאן ולהבא יהיה נוסח פסק - הדין בלשון שהב"ד מייעצים לבעל לגרש את אשתו. או שהב"ד מוצאים לנכון שהבעל יגרש את אשתו, שאין בלשונות אלו משמעות חיוב כלל. וכ"כ בשו"ת חוט המשולש ח"ד (סי' לה). ע"ש. והנה אחרי הראותי לחברי הב"ד פה קהיר דברי הפוסקים הנ"ל (הרדב"ז ומפשט צדק.) חזרו בהם ממנהגם, ותקנו הנוסח של פסקי הדין של מכאן ולהבא כמו שכתבתי. וה' יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות. ויעב"א.
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. תש"ט לפ"ק. הופיעו בפנינו בעל ואשתו. וטענה האשה כי בהיות ואינה יכולה לדור עם הורי בעלה, כי הנם מצערים אותה, אי לזאת עזבה את דירתה והלכה לדור לע"ע אצל הוריה. עד שימצא לה בעלה דירה בפני עצמה. והיא חולנית ומטפלת אצל הרופאים, ותובעת מבעלה לשלם לה הוצאות רפואתה לרפאת את עצמה. והבעל טוען שאינו מוכן לטפל בה, כל זמן שלא תשוב לביתה לדור עמו ביחד. כי הוריו אינם עושים לה מאומה. ואמרתי אשנה פרק זה בס"ד.
 
<b>(א)</b> לכאורה היה נ"ל לומר שאף אם נניח שאין האשה צודקת בטענתה כדי להכריחו לפתוח לה מדור בפ"ע, כל זמן שלא תביא הוכחות מספיקות לדבריה. ואשר ע"כ אינו חייב לזונה כל זמן שאינה דרה יחד אתו. וכמ"ש מרן הב"י (ס"ס ע) בשם הריטב"א (פ' הנושא), שהאשה שיצאה מבית בעלה והלכה לה, אם נתנה טעם לדבריה, חייב לתת לה מזונות שלמים במקום שהיא. אבל אם לא ביררה טעם לדבריה אינו נותן לה מזונות. שאין חיוב מזונות לאשה על בעלה אלא כשהיא עמו על שלחנו. וכ"ה באלה הדברים רבה ע"פ למען ירבו ימיכם. ע"כ. וכ"כ בשו"ת הרשב"א והובא בב"י (ס"ס עז). ע"ש. מ"מ ברפואתה יש מקום לומר שאע"פ שאינה נמצאת בביתו חייב לרפאותה, שאין רפואתה מדין מזונות. תדע דהא קי"ל בכתובות (נב:) גבי אלמנה הניזונת מנכסי יתומים וצריכה רפואה, רפואה שיש לה קצבה נתרפאת מכתובתה, שאין לה קצבה הרי היא כמזונות. (ופרש"י, מזונות אין להם קצבה, הלכך רפואה שיש לה קצבה שאינה חולה תדיר אינה בכלל מזונות.). וכ"פ באה"ע (ס"ס צד). ואילו בחיי הבעל אפילו רפואה שיש לה קצבה גובה ממנו, לפום גמרא דידן. וכמ"ש הרא"ש והר"ן והרא"ה והריטב"א והמאירי שם. ודלא כבעל העיטור שהביא להלכה ד' הירוש' דמפליג בבעל נמי בין רפואה שיש לה קצבה או לא. ע"ש. וכ"פ הטוש"ע /אבן העזר/ (סי' עט ס"א). וכיון שמצינו דהבעל חייב ברפואה שיש לה קצבה שאינה דומה למזונות, ע"כ שאין חיוב רפואתה מדין חיוב מזונות. וכן מבואר בשטה מקובצת (כתובות נא) במתני', ד"ה אמר הרי גטה, וז"ל: אמרו בשם רבינו הגדול ז"ל, דאפילו ברפואה שיש לה קצבה חייב לרפאותה שלא חילקו בין רפואה שיש לה קצבה, אלא באלמנה לגבי יורשין, שאין חיוב רפואתה עליהם אלא מטעם מזונות. אבל בעלה חייב הוא לרפאותה משום תקנה דרבנן, ולא מדין מזונות. ע"כ. ולפ"ז אין בידינו לפטרו מרפואתה כשאינה יושבת עמו בביתו, כדרך שפטרוהו ממזונותיה. שהיא תקנה מיוחדת לרפאתה בכל מקום שהיא נמצאת. וביחוד לפמ"ש בתוס' רי"ד (כתובות נב:) בזה"ל: ונ"ל דדוקא יורשים שאין חייבים בפרקונה אין חייבים ברפואה שיש לה קצבה, אבל בעל שחייב בפירקונה חייב אפילו ברפואה שיש לה קצבה. ע"כ. אלמא דחיוב הבעל ברפואתה הוי כדין פירקונה. (וע"ע בהרא"ש שם שכ' ג"כ, דרפואתה שיש לה קצבבה, דמיא לפירקונה דאתי בבת אחת, ומש"ה לא מחייבי יורשין.) וא"כ כשם שאם נשבית אף בשעה שהיתה בבית אחר, חייב בפירקונה, ה"נ לענין רפואתה. אלא שי"ל דדוקא רפואה שיש לה קצבה דמי לפירקונה, הא רפואה שאין לה קצבה דינה כמזונות, שאינו חייב אלא כשהיא עמו בבית. אבל מד' השטמ"ק הנ"ל מתבאר שאין דין חיוב רפואתה מדין מזונות כלל. אלא תקנה מיוחדת בפ"ע, ולפ"ז י"ל דחייב ברפואתה אף כשאינה עמו בבית.
 
<b>(ב)</b> אולם יש להעיר ממ"ש התוס' (כתובות נב:) ד"ה אמר הרי גיטה וכתובתה תרפא עצמה רשאי, לפי שרפואה היא בכלל מזונות, והרי קבלה כנגד מעשה ידיה שעד עכשיו. אבל אינו רשאי לומר תקבל את גיטה ותפדה את עצמה, לפי שלא קבלה תשלום מפירות שאכל עד עכשיו. ע"כ. מבוא' להדיא שחיוב הרפואה הוא מדין מזונות. אכן בחי' הריטב"א (כתובות נח:) כ', בהא דארי"ה יכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה, שכיון שאמרה כן, בעלה פטור ממזונותיה וכסותה ופרנסתה. אבל חייב ברפואתה, דרפואתה תקנתא באנפי נפשה היא. ע"ש. וזה כד' השטמ"ק הנ"ל. ובעיקר הקושיא שהרגישו בה התוס', כי מה בין פרקונה לרפואתה. נראה שי"ל שתקנת חז"ל היא שכל שנשבית תחתיו מחוייב לפדותה, שמא תטמע בין העכו"ם. (דזימנין דכתובתה לא ספקא לפירקונה.) וכמ"ש כה"ג התוס' והרא"ש (כתובות מז:) שאין אשה יכולה לומר איני נפדית ואיני נותנת פירות, כמו שיכולה לומר איני נזונת ואיני עושה, דחיישינן שלא תטמע בין הנכרים. ע"ש. וכן פסקו בטוש"ע /אבן העזר/ (ס"ס סט). וע"ע בחלקת מחוקק (ר"ס עח) שאפילו הבעל והאשה שניהם מסכימים לזה, הב"ד מוחים בהם, כדי שלא תטמע בין העכו"ם. וכ"כ הב"ש שם. ע"ש. [אך מד' הר"ן והרשב"א בחי' (שם מז:) לא משמע כן. וצ"ע]. ולכן י"ל שתקנו ג"כ שלא יוכל לומר הרי גטה וכתובתה ותפדה א"ע, מפני שפעמים אין דמי כתובתה מספיקים לפדותה. (ויש לחוש שתטמע בין העכו"ם.) וקי"ל בכתובות (נב:) ובאה"ע (סי' עח ס"ג), שאפילו היו דמי פדיונה עד עשרה בכתובתה חייב לפדותה. וק"ל. והנה לפי תי' התוס' דה"ט לפי שלא קבלה תשלום מפירות שאכל עד עכשיו, יוצא איפוא שאם לא הספיק לאכול פירות, (או שלא הכניסה לו קרקע ושאר נ"מ), עד שנשבית, רשאי לומר הרי גיטה וכתובתה ותפדה את עצמה. אא"כ נאמר דלא פלוג רבנן. אבל לפמש"כ א"ש בפשיטות. [אך אין לומר שתקנת רפואתה אין כנגדה טובת הנאה לבעל, ולכן לא חייבוהו לרפאותה כשרוצה לגרשה וליתן לה כתובתה. משא"כ פירקונה דהוי במקום פירות, לכן חייב לפדותה תמורת הפירות שאכל. דהא בחי' הריטב"א (נח:) הנ"ל, כ' שתקנת רפואתה היא מפני שהיא חייבת לשמשו, ולכן אף באומרת איני ניזונת ואיני עושה,, חייב ברפואתה. מפני שהיא חייבת לשמשו בשאר מלאכות להיות אופה ומבשלת וכו', ודוקא מלאכת עשיית הצמר הויא לעצמה. ע"ש. לפ"ז עדיין יש לדמות רפואתה לפירקונה, הואיל וכבר נהנה ממלאכתה עד עתה].
 
<b>(ג)</b> ובלא"ה יש לחלק בין פדיונה לרפואתה, לפמ"ש רש"י במתני' (נא) דגבי נשבית אינו רשאי לומר כן, משום שכבר נתחייב בפדיונה משנשבית. ע"כ. אלמא דס"ל דברפואתה אינו מתחייב בפעם אחת מיד כשחלתה, אלא הוא מתחייב על כל יום בפ"ע. וכן מצאתי בשיטה מקובצת (שם) ד"ה אמר הרי גיטה וכו', שכ' וז"ל: כ' הרמ"ה ז"ל, ומה הפרש יש בין פירקונה לרפואתה, שהשבויה משעה שנשבית נתחייב לה הבעל בכדי פירקונה, ומידי דחייל עליה חיובא בבת אחת הוא, שאילו שלח הפדיון שמבקשים ממנו מיד היתה נפדית. לפיכך אינו יכול לפטור א"ע מדבר שכבר נתחייב בו. אבל רפואה לא מידי דחייל עליה חיובא מעיקרא הוא, שהרי אילו נתן לרופא כפלי כפליים מרפואתה, לא היה יכול לרפאותה מיד, ונמצא שאינו מתחייב בכל רפואתה בבת אחת, אלא בכל יום הוא מתחייב בה דבר יום ביומו, ורפואת אותו היום כבר נתנה ורפואת מחר עדיין לא נתחייב בה. הא למה זה דומה למזונותיה שהוא יכול לפטור עצמו ממזונות הראויות למחר, בגט שנותן לה היום. כך יכול להפטר מרפואתה. תלמידי ה"ר יונה. עכ"ל. והנה אע"פ שבסו"ד דימה רפואתה למזונות, אינו מוכרח לומר שכוונתו היא רפואתה הויא מדין חיוב מזונות. אלא דוגמא בעלמא נקט. ולכן אף הריטב"א יוכל לתרץ כן. וכ"כ לחלק בחלקת מחוקק (סי' עט סק"ג). ע"ש. ואמנם ראיתי להגאון ההפלאה (נב:) שכ', דאף לרש"י שפי' במתני' שכבר נתחייב בפדיונה, נראה שצריך לטעם התוס', לפי שלא קיבלה תשלום מפירות שאכל, דהא ברפואתה נמי כבר נתחייב, וע"כ צ"ל כטעם התוס'. ע"כ. וע"ע בהפלאה בקו"א. ונעלם מעינו הבדולח דברי השטמ"ק בשם הרמ"א הנ"ל, דברפואתה לא נתחייב אלא דבר יום ביומו. ולפ"ז א"ש ד' רש"י כפשטן. (וההפלאה שם הסב כוונת רש"י, שאם אמר הרי גיטה וכתובתה ואח"כ נשבית אינו חייב לפדותה, ונפק"ל ממ"ש בגיטין (יז:) כיון שנתן עיניו לגרשה אין לבעל פירות וכו'. ע"ש. אכן בב"י (סי' קכז) הביא ד' רוה"פ שפסקו כריו"ח שיש לבעל פירות עד שעת נתינה. וכ"ד הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והרשב"א. ע"ש.)
 
<b>(ד)</b> איברא דחזי הוית להמאירי (נא עמוד ק"צ) שכ', יש מקשים, שהרי במזונות כל שנתן לה גט אע"פ שלא פרע כתובתה אינו חייב במזונותיה, וא"כ אף לענין חלתה כל שנתן לה גט אע"פ שלא נתן לה כתובה לא יהא חייב ברפואתה, אינו דומה, שבמזונות כל יום ויום חיובן חלוק זה מזה ונמצא שלא חל עליו חיוב יום זה עד שגירש, אבל חלתה חיוב רפואתה חל מתחלת חליה, שעדיין לא גירש. הילכך חיובה מוטל עליו עד שיפרע כתובתה. עכ"ל. ומבואר דס"ל דלא כהרמ"ה הנ"ל. והוא כמו שפשוט לו להג' הפלאה. והנה אף במזונות דעת בעל העיטור והרא"ש (פ"ק דב"מ סי' לד), לפסוק כמ"ש בירושלמי שם, דגרושה יש לה מזונות מבעלה, כל זמן שלא נתן לה כתובתה. ודחו ד' הרי"ף דס"ל דת"ד פליג על הירוש'. ומרן הב"י (ר"ס צג) הביא ד' הראב"ד והנמק"י שפסקו כהרי"ף. ושכ"נ מד' הרמב"ם. וכן ד' הרשב"א והריב"ש. ע"ש. וגם המאירי כאן ס"ל כהני רבוותא, וכמ"ש המאירי (כתובות צז:). ע"ש. אכן בעיקר דיוק המאירי דחייב ברפואתה כ"ז שלא נתן לה כתובתה, לכאורה י"ל שאין מן המשנה ראיה לזה, דאגב דקתני רישא אמר הרי גיטה וכתובתה ותפדה א"ע אינו רשאי, דהתם נקיט הכי לרבותא, דאע"ג דקיהיב נמי כל דמי כתובתה שתוכל לפדות א"ע מהם, אפ"ה אינו רשאי, נקט נמי בסיפא אמר הרי גיטה וכתובתה תרפא א"ע רשאי. ולעולם אע"ג דאכתי לא יהיב לה כתובתה, כל שגירשה. אינו חייב ברפואתה. ועמ"ש בשו"ת הרשב"א (סי' אלף רנד), ששמע בשם הגאון ז"ל, שאין אדם רשאי לגרש אשתו אם אין לו לפרוע כתובתה, וכ"ה בתשו' הרי"ף, והביא ראיה ממה ששנינו לקתה חייב ברפואתה, אמר הרי גיטה וכתובתה תרפא א"ע רשאי. ומשמע דשלא בכתובתה אינו רשאי. ע"כ. ומבואר מד' הראשונים ז"ל, שאין לזה קשר עם רפואתה, שאם לא נתן לה כתובתה אפילו גירשה יהיה חייב ברפואתה, אלא לעצם הגירושין שאינו רשאי לגרשה בלא כתובתה, הא אם עבר וגירש אינו חייב ברפואתה, אפילו עדיין לא נתן לה כתובתה. +/מלואים/ וע' בשו"ת ישמח לבב (חאה"ע סי' כה) מה שהאריך במנהגם להגבות הכתובה בעת הגירושין, ואינם מגרשים ע"י זקיפת הכתובה בחוב. והביא ד' הגאונים והפו' רוא"ח דס"ל דלא כמרן הב"י. ועש"ב. ובמק"א כתבנו בזה. ואכמ"ל.+ וע' למרן הב"י בבד"ה (סי' קיט) שה"ד הרשב"א, וכ' שאינם נראים דברי סמכא, דלא לישתמיט חד מהפוסקים המפו' לכתוב כן. והראיה שהביא מדחיא בגילא דחיטתא, כמבואר למבין. ע"ש. ואולי שנתכוון מרן ז"ל למש"כ, דתני סיפא אגב רישא. ושו"ר שכ"כ הפר"ח (שם סק"ח) לדחות ראית הרשב"א הנ"ל. והוסיף, א"נ שאני התם דלקתה ואינו מדרך ארץ לגרשה בלא כתובה, והתם נמי אי בעי לגרשה ואין לו לפרוע כתובתה, נהי דאינו רשאי, מ"מ אין כופין אותו. ע"ש. ויש להעיר על תירוצו האחרון, דמשמע מדבריו שאם נותן לה כתובתה אין בזה קפידא, אפילו משום דרך ארץ. והא ליתא. וכמ"ש הרמב"ם (פי"ד מה"א הי"ז), ראה שהחולי ארוך ויפסיד ממון הרבה, וא"ל הרי כתובתיך מונחת, או רפאי עצמך מכתובתיך, או הריני מגרשך ונותן כתובה והולך, שומעין לו. ואין ראוי לעשות כן מפני דרך ארץ. ע"כ. וכ"פ מרן בש"ע /אבן העזר/ (ס"ס עט). וי"ל. ועכ"פ אף לפ"ז אינו אלא משורת דרך ארץ. אבל לא שיתחייב ברפואתה כ"ז שלא נתן לה כתובתה. וע' במחלוקת מרן הב"י והב"ח (סי' עח) בד' הרמב"ם בדין פדיונה בפעם שניה. וע"ע בדרישה ובח"מ (סק"ד). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> וראיתי להב"ש (סי' עט סק"א) שיצא לדון בד' חדש, לפמ"ש הרא"ש שרפואה שאין לה קצבה היא בכלל מזונות, ורפואה שיש לה קצבה בכלל פירקונה היא שבאה ג"כ בבת אחת. ולכן יתומים פטורים מרפואה שיש לה קצבה, כמו שהם פטורים מפירקונה. לפ"ז נראה לכאו' דאין הבעל יכול לו' הרי גיטך וכתובתך ורפאי א"ע, ברפואה שיש לה קצבה, וכמ"ש התוס' דפדיונה הוא כנגד הפירות שאכל, ועדיין לא קבלה כלום בעד הפירות, ומשו"ה אינו יכול לו' הרי גיטך וכתובתך ופדי את עצמך. וה"נ רפואה שיש לה קצבה שדומה לפירקונה. ע"כ. ואלם לפמש"כ לעיל (אות ג) מהשטמ"ק בשם הרמ"ה, דה"ט דל"ד רפואתה לפירקונה, משום דחיוב פדיונה חל בבת אחת שאילו שלח פדיונה מיד היתה נפדית. משא"כ רפואתה שאפילו נתן כפלי כפליים אינו יכול לרפאותה מיד, נמצא שאינו מתחייב ברפואה אלא דבר יום ביומו, ולכן יכול לפטור עצמו ע"י גט, כמו שפוטר עצמו ממזונותיה. ע"ש. לפ"ז אף רפואה שיש לה קצבה לא נפקא מהאי כללא, שמכיון שאינו יכול לרפאותה מיד, רשאי לו' הרי גיטה וכתובתה תרפא א"ע כשם שפוטר עצמו ממזונותיה מטעם שחיובם הוא דבר יום ביומו. ושוב מצאתי להגאון מליסא בס' בית יעקב (סי' עט), שהשיג על הב"ש דאשתמטיתיה ד' הרמ"ה שהביא השטמ"ק הנ"ל ע"ש. אולם אין זה ברור כ"כ, שהרי המאירי ז"ל ס"ל דחיוב רפואתה חל בבת אחת מיד כשחלתה. וכנ"ל אות ד (ועכ"פ הבעל יכול לטעון קים לי כד' הרמ"ה.) גם הלום ראיתי להגאון אבני מלואים (סק"ג) שכ' ע"ד הב"ש, ודבריו שגבו ממני שלא מצינו בשום פוסק דרפואה שיש לה קצבה כנגד פירות היא וכו'. ולא כ' הרא"ש דרפואה שיש לה קצבה בכלל פירקונה, אלא דדמיא לפירקונה. וכו'. ובסו"ד הביא ד' השמ"ק בשם הרמ"ה הנ"ל, וכתב, ולפי ה"ט אפשר לומר דברפואה שאין לה קצבה אינו יכול לומר הרי גיטה וכתובתה ותרפא א"ע, כיון שאין שכר הרפואה דבר יום ביומו, וכבר נתחייב ברפואתה בב"א וכו'. אבל נראה דזה אינו דלא תליא מילתא בשכר הרפואה, אלא ברפואה עצמה, שאינה נעשית מיד אלא דבר יום ביומו, ולכן לא נתחייב גם הוא אלא דבר יום ביומו. ול"ד לנשבית שיכול לפדותה מיד. עכת"ד. והנה מה שהעיר שאף הרא"ש לא כ' דהוי בכלל רפואתה, רק שדומה לרפואתה. ראית להגאון רעק"א בחי' לכתובות (נב:) שכ' כד' הב"ש לדעת הרא"ש, ולמד מד' הרא"ש, שהאומרת איני ניזונת ואיני עושה, בעלה חייב ברפואה שיש לה קצבה, דהוי בכלל פירקונה. ע"ש. וכן נראה מד' תוס' רי"ד (נב:). וק"ק על מה שחשב האב"מ ללמוד בסו"ד מד' הרמ"ה להיפך ממש"כ. דהא ודאי שאין הדבר תלוי בקצבה, רק אם נעשה תיקון הדבר מיד, כי פירקונה אפשר להעשות מיד, להכי חל עליו שעבוד פירקונה, ואינו יכול להפקיע עצמו ממנו. משא"כ ברפואתה. והרי הוא כמבואר. ומה שסיים עוד באב"מ שם שרפואה זו דומה למזונות שהרי גם במזונות יש קצבה לכל שבוע, כמבואר במתני' דהמשרה אשתו ע"י שליש (כתובות סד:). ואפ"ה אם מגרשה פוטר עצמו מיד, משום שהחיוב אינו בא אלא דבר יום ביומו, ה"נ רפואה אף שיש לה קצבה וכו'. ע"כ. ולכאו' ק' מהגמ' (כתובות נט) מר סבר מידי דשכיח ממידי דשכיח. (מזונות שכיחי ומעשה ידיה שכיחי, ומותר לא שכיח. רש"י.) ומר סבר מידי דקייץ ממידי דקייץ. (מעה כסף קייץ, ומעשה ידיה קייצי, כדתנן מה היא עושה משקל חמש סלעים. רש"י.) אלמא דמזונות לא קייצי. וכ"מ בשמעתין (נב:) דאמרינן רפואה שאין לה קצבה כמזונות. וי"ל.
 
<b>(ו)</b> עוד ראיתי להגאון אבני מלואים (שם), שכ' להוכיח היפך הב"ש שכ' דרפואה שיש לה קצבה כנגד פירות היא. ממ"ש בכתובות (דף מז:) ת"ר תקנו מזונות תחת מעשה ידיה, ופרקונה תחת פירות, וקבורתה תחת כתובתה. ואיפוך אנא, אמר אביי תקנו מצוי למצוי ושאינו מצוי לשאינו מצוי. ופרש"י, מזונות ומעשה ידיה מצויין, שבויה ואשה שיש לה נכסי מלוג לא שכיחי. ע"כ. וכיון דרפואה שאין לה קצבה תחת מעשה ידיה ובכלל מזונות היא, ע"כ צ"ל דרפואה שכיחא, וא"כ מה לי יש לה קצבה או אין לה קצבה תרוייהו שכיחי, וא"כ תקנו מצוי למצוי ושניהם תחת מעשה ידיה. שאין סברא לו' דרפואה שאין לה קצבה שכיחא טפי וכו' שהרי החוש מכחישו. עכ"ל. ולפע"ד י"ל ד' הב"ש דס"ל כפי' התוס' (כתובות נב) ד"ה רצה אינו פודה, דלעיל מסקינן תיקנו מצוי למצוי, דמשמע דפירות ופרקון מצויין יותר מכתובתה וקבורתה לפי שאלו אינם אלא פעם אחת כל ימיה, אבל פירות ופרקון אפשר להיות כמה פעמים. וצ"ל לפירש"י דאדרבה פירות ופרקון אינו מצוי, אבל קבורה חשיבא מצוי וכו'. ע"ש. ומבואר שלד' התוס' תקנו מצוי למצוי קאי גם על פירקונה ופירות, ונמצא דמעשה ידיה ופירות נמי חשיבי מצויים. ולכן רפואתה שאין לה קצבה הוי כמזונות נגד מעשה ידיה, ויש לה קצבה הוי כפירקונה נגד פירות. (והקושיא איפוך אנא הוי כלפי קבורתה ופרקונה. אבל מזונות מסתבר דהוי כלפי מעשה ידיה. וכדאמרינן בקידושין (ד) דמעשה ידיה לאביה משום דקא מתזנא מיניה. וע' בשטה מקובצת (מז:). ע"ש.) ואם כי יש עוד לצדד בזה, מ"מ ל"ק על הב"ש. וכעת אגב ריהטאי ראיתי לידידי הרב הגאון המפורסם רא"י ניימרק שליט"א, בספרו אשל אברהם (כתובות נא), שכ', דלכאו' מסתמות המשנה משמע שאף ברפואה שיש לה קצבה רשאי לומר הרי גטה וכתובתה ותרפא א"ע, ולכאו' כיון דרפואה שיש לה קצבה הויא משום לתא דפרקונה, וכמ"ש הרא"ש ותוס' רי"ד, מדוע רשאי לומר כן וכו'. וצ"ל דמתני' מיירי ברפואה שאין לה קצבה דוקא. ע"כ. ונעלם מעינו הבדולח דברי השטמ"ק בשם הרמ"ה, ודברי הב"ש והאב"מ הנ"ל, דהאי מילתא תליא באשלי רברבי. גם הלום ראיתי להגאון ישועות יעקב (סי' עט סק"א), שהבי דברי הב"ש שכ' דביש לה קצבה אינו רשאי לו' הרי גיטה וכתובתה ותרפא א"ע, וכ' שמסתימת הפוסקים לא נראה כן. וה"ט כמ"ש בשטמ"ק בשם הרמ"ה וכו', וא"כ אף ברפואה שיש לה קצבה כיון שלא חל החיוב בב"א, בודאי שיכול לומר הרי גיטה וכתובתה ותרפא א"ע. ע"ש. [ומ"ש הישועות יעקב (שם), להק' על התוס' שכ', דמשום שאכל פירות עד עכשיו, א"י לו' הרי גיטך וכתובתך ותפדי א"ע. שא"כ גם במזונות הרי מעשה ידיה במקום מזונות וכסות, וא"כ איך יוכל לו' לה הרי גיטה וכתובתה ותעשה לעצמה בגדים, הרי כבר לקח מעשה ידיה בעד כסותה. ע"ש. לפע"ד י"ל דהתוס' ס"ל כרי"ו דאין כסות בכלל מזונות. וכבר הרגיש בכל זה הבית שמואל (סי' סט סק"ג). ע"ש. וע' בהפלאה שם. ובחזון איש אה"ע (סי' קד סק"ח). ואין להאריך]. וע"ע בס' בית מאיר (סי' עט) שגם הוא כ' לפקפק על הבית שמואל בזה. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> וחמותי ראיתי אור לה' אבני מלואים (סק"ב), שהביא ד' השטמ"ק (נב:) דרפואה שיש לה קצבה ג"כ חייב לרפאותה, מטעם שהיא תקנה בפ"ע, ואינה מדין מזונות. ע"כ. וכ' לדייק מזה, שהאשה שאמרה איני ניזונת ואיני עושה, בעלה חייב ברפואתה. כיון דרפואה לאו מדין מזונות חייב בעל, אלא תקנתא דרבנן היא, ואינה כנגד מעשה ידיה. וכו'. ע"ש. וכיון בקדשו לד' הריטב"א (כתובות נח:) שכ"כ להדיא. וכנ"ל. אכן בישועות יעקב (סק"א) כ', שיש להסתפק באומרת איני ניזונת ואיני עושה אם הבעל חייב ברפואה שיש לה קצבה, שי"ל שכיון שהוא בכלל תקנת פדיון, א"כ מה בכך שמחלה על מזונות. וכ' להוכיח ד"ז מהרא"ש והר"ן, שהוצרכו להדחק בפי' ד' הירושלמי, דאיירי במת בעלה, ולשון בעלך יהיב לך לאו דוקא הוא. ואם איתא טפי הו"ל להעמיד ד' הירוש' באומרת איני ניזונת ואיני עושה, ובזה יש לחלק בין יש לה קצבה או לא. אלא ודאי דבאמרה כן בעלה פטור לגמרי וכו'. ע"ש. אבל לפי דברי הריטב"א וה' אבני מלואים י"ל כל בתר איפכא, דברפואה חייב אפילו אין לה קצבה. אולם הט"ז (סי' עט סק"א) כתב, שאם אמר לה בעל צאי מעשה ידיך במזונותיך (וקיבלה.) אינו חייב ברפואתה שיש לה קצבה. (כדין יתומים). ע"כ. ולכאורה איפכא מסתברא, שהואיל ורפואה שאין לה קצבה דומה למזונות, כשהסכימה לעשות ולאכול מזונות, אף רפואתה בכלל מזונות. ופטור מרפואה שאין לה קצבה, משא"כ רפואה שיש לה קצבה דנראה לחיובא. ולולא דמסתפינא לשלוח יד ולהגיה הייתי אומר כי נפל ט"ס בדברי הט"ז הנ"ל, וצ"ל אינו חייב ברפואתה שאין לה קצבה. וה"ט כמש"כ. וכן בקדש חזיתיה להגאון רעק"א בחי' לכתובות (נב:) שכ' ללמוד ממ"ש הרא"ש דרפואה שיש לה קצבה הוי כמו פרקונה, דלפ"ז האומרת איני ניזונת ואיני עושה בעלה חייב ברפואה שיש לה קצבה דהוי בכלל פרקונה. ע"כ. וע' בשו"ת מטה לחם (סי' טו), שהביא דברי ה' אבני מלואים הנ"ל, וסייעו מדברי הריטב"א. וכאמור. ע"ש. אולם באמת יש מקום לפקפק בזה לדינא, לפ"ד רש"י ותוס' והרא"ש שכ' דרפואה שאין לה קצבה דומה למזונות. וכ"ה בטוש"ע /אבן העזר/ (ר"ס עט). ונראה דפליגי ע"ד הריטב"א הנ"ל דס"ל דרפואתה אינה בכלל תקנת מזונות כלל. ולפ"ז י"ל דהבעל מצי למימר קים לי כשאר פוסקים הנ"ל לפטור עצמו מרפואת', כשאמרה איני ניזונת ואיני עושה. ומה גם שכן פסק להדיא הגאון ישועות יעקב. ובאמת שהריטב"א עצמו בחי' לכתובות (צו), והובא ג"כ בב"י (סי' צג) ד"ה אלמנה עניה, כ' שחיוב רפואתה הוי מדין חיוב מזונות. ע"ש. וע' בשו"ת מטה לחם (שם), שכ' לצדד שיכול הבעל לטעון קים לי כדעת בעל העיטור, שאין הבעל חייב אלא ברפואה שאין לה קצבה. שכן פסק גם הרשב"א בתשו' ח"ג (סי' פב). ע"ש. ושוב חזר בו מטעם שיש לחוש פן תבא ח"ו לידי סכנה. ובכה"ג כ' החקרי לב חו"מ ח"א (דקס"ג ע"א) דלא אמרינן קים לי. ע"ש. ולדידן בלא"ה לא טענינן קים לי נגד מרן שקבלנו הוראותיו, והוא ז"ל פסק דלא כבעל העיטור, אלא כרוה"פ דבעלה חייב ברפואתה אפלו יש לה קצבה.
 
<b>(ח)</b> והנה בנ"ד היה נראה לכאורה דהבעל חייב ברפואתה, ולא דמי למזונות דבעינן שתהיה עמו במחיצתו, וכמ"ש הב"י והרמ"א בהגה (ס"ס ע). די"ל דרפואה אינה מדין מזונות, וכמו שמצאנו בדין איני ניזונת ואיני עושה, שאע"פ שפטור ממזונותיה חייב ברפואתה. ואלם כד דייקינן פורתא, הא ליתא, שהרי סיים הריטב"א דחיוב רפואתה הוא מפני שהיא חייבת לשמשו, ולכן כשאומרת איני ניזונת ואיני עושה, אף שעושה לעצמה, היינו דוקא לענין מלאכת הצמר וכיו"ב משאר מלאכות, אבל חייבת היא בשאר מלאכות להיות מבשלת ומניקה וכו'. ע"ש. (וכ"כ הר"ן כתובות (סג) בדין מורדת. וכ"כ ה"ה (פי"ב מה"א ה"ד) בשם יש מן המפרשים והרשב"א. שאף האומרת איני ניזונת ואיני עושה חייבת בשאר מלאכות חוץ ממלאכת הצמר. ע"ש. וע' בב"י (סי' פ) שכ', שאע"פ שאין כן ד' התוס' והרא"ש (כתובות סג) י"ל דהרמב"ם ס"ל כד' המפ' הנ"ל. וכ"פ הרמ"א (בהגה סט"ו). אולם החלקת מחוקק נוטה לומר שהאשה יכולה לומר קים לי כד' התוס' והרא"ש. ע"ש. וע' בשו"ת ישמח לב ח"ב (חחו"מ סי' כח דמ"ה ע"ב). ובשו"ת מטה לחם (סי' כד). ע"ש. וצ"ע.) ולפ"ז נראה שהכל תלוי במהות חוליה, שאם היא יכולה לקום ממשכבה מדי פעם בפעם לעשות מלאכת הבית לבשל ולכבס וכיו"ב, אינו חייב לתת לה דמי רפואתה, כל שאינה עמו בביתו. משא"כ אם היא חולה ממש שאינה יכולה לעשות כלום, (וגם אינה יכולה לסבול תשמיש.) יש לחייבו ממ"נ, אם חיוב רפואתה הוא כנגד מה שחייבת לשמשו, זו אינה יכולה לשמשו. ואם חיוב רפואתה מדין מזונות, הרי חולה היא ואינה יכולה לעשות כלום. וכמ"ש בשו"ת הרשב"א הובא בב"י (ס"ס עז) וז"ל, ומה שטען שהוא לא שלחה מביתו, אינה טענה, שהרי הוצרכה לצאת אצל אביה שמשתדל ברפואתה. ואפילו היה חמיה ג"כ מטפל ברפואתה, מה הנאה יש לראובן בין עומדת כאן בין אין עומדת כאן, והיא אינה מורדת. ואי משום מלאכה חולה לאו בת מלאכה היא. וכו'. ע"ש. וגם בנ"ד אין לה דין מורדת, שהרי באה מחמת טענה שהוריו הדרים עמה בביתו מצערים אותה. ולכן י"ל דחייב ברפואתה כל שאינה בת מלאכה כלל. וכ"כ בשו"ת חוט השני (סי' לב). ע"ש. וע' בשו"ת נבחר מכסף (סי' מו). וגנזי חיים (דף מד ע"ב). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ותבט עיני בשו"ת עצי הלבנון (סי' צו), שנשאל אודות אשה חולנית שיצאה מבית בעלה על לא חמס בכפו, ודרה בפני עצמה ותובעת מזונות ורפואתה. והשיב, שהבעל פטור ממזונות, כ"ז שאינה יושבת יחד עם בעלה נגד רצונו כמ"ש הרמ"א (ס"ס ע). אמנם לרפאתה מחוייב הבעל גם בנ"ד. שאע"פ שרפואה כמזונות, כפרש"י כתובות (נא). מ"מ כיון שחלתה בעודה יושבת תחת בעלה, ממילא הרי נשתעבד הבעל כבר לרפואתה /לרפאותה/ משעה שחלתה בביתו. וא"כ לא נפקע השעבוד הזה ביציאתה מביתו נגד רצונו. כל זמן שלא חזרה לאיתנה מאותה המחלה. עכ"ל. והנה אשתמיט מיניה ד' הרמ"ה שהובא בשטה מקובצת (נא), שכ' להדיא דרפואה לאו מידי דחייל עליה חיובא מעיקרא הוא שאילו נתן לרופא כפלי כפלים מרפואתה לא היה יכול לרפאותה מיד. נמצא שאינו מתחייב ברפואתה בב"א אלא בכל יום מתחייב דבר יום ביומו. ורפואת מחר עדיין לא נתחייב בה. ודמיא למזונות שיכול לפטור עצמו בגט ממזונות הראויות למחר. וה"נ יכול להפטר מרפואתה. עכ"ל. (וכבר הובא בדברינו לעיל. ושכן הובא להלכה באבני מלואים ובית יעקב וישועות יעקב.) וזה מבואר היפך מ"ש בעצי הלבנון. והגם שלעומת זאת מצאנו להמאירי (נא:) שכ', דלהכי ברפואתה צריך לתת לה כתובתה ואינו נפטר בנתינת הגט, משום דחיוב רפואתה חל מתחלת חליה שעדיין לא גירש. ול"ד למזונות שחיובם בכל יום. ע"כ. מ"מ קא חזינא שנפטר מרפואתה ע"י גיטה וכתובתה, ולא אמרינן כבר נתחייב לרפאותה טרם שיגרשנה. אלא דוקא שצריך לשלם לה גם כתובתה. וא"כ ה"נ שלהכה מביתו י"ל שאינו חייב לרפאותה. ומכ"ש שכבר הבאנו לעיל דעות גדולי הפוסקים שחולקים על המאירי בזה. וס"ל שא"צ לתת לה כתובתה. ומתני' ל"ד נקט הכי. ועוד שהרי מבואר בהרמ"ה ושטמ"ק והאחרונים הנ"ל להיפך מד' המאירי. וא"כ יכול הבעל לטעון קים לי כוותייהו. ופטיר ועטיר האי גברא אף מרפואתה. ולכן מחוורתא כדאמרינן מעיקרא, שאם יכולה לשמשו ולעשות צרכי ביתה, יש לו טענה לפטור עצמו אף מרפואתה, כל זמן שאינה דרה עמו. דרפואה שאין לה קצבה דומה למזונות. ואף רפואה שיש לה קצבה א"צ לשלם. (דאם איתא אמאי לא מוקי הרא"ש דברי הירושלמי שמחלק בזה באשה שיש לה בעל, באופן שאינה רוצה לדור עמו. וכעין הוכחת הישועות יעקב הנ"ל.) משא"כ כשאינה יכולה לשמשו כלל, והיא חולה לגמרי, דקי"ל שחייב במזונותיה. (וכמ"ש הרשב"א והובא בב"י סי' עז.) ה"נ חייב ברפואתה.
 
<b>(י)</b> מסקנא דדינא שהאשה שעזבה את בעלה והלכה לדור בדירה נפרדת, מבלי לתת טענות מספיקות ומשכנעות לצעדה זה, ותובעת מדור בפ"ע, והיא אשה חולנית, אין הבעל חייב ברפואתה, בין רפואה שיש לה קצבה ובין רפואה שאין לה קצבה. כל שאפשר לאשה לקום מידי פעם בפעם ממשכבה לבשל ולעשות שאר צרכי הבית. מפני שיכול הבעל לומר איני נותן לה דמי רפואתה אא"כ היא דרה עמי בביתי. משא"כ אם היא חולה כל כך שאינה יכולה לשמשו כלל, חייב לרפאותה. אפילו אינה יושבת עמו. והיעב"א.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>ב"ה.</b> מצרים (קהיר). כ"ה מנ"א תש"ח לפ"ק. מעשה בא לידי באיש ואשה שבאו יחד לבית הדין כמה פעמים להתגרש, מפני שהבעל עני ומחוסר פרנסה ואינו מביא טרף לביתו. ואחר השתדלויות שונות השלימו ביניהם לאחר שסודר הבעל באיזה עבודה זמנית. כך היה כמה פעמים. והנה פעם אחת באה האשה עם בעלה והיתה ממררת בבכי, באמרה כי שני ילדיה מתו, והיא תולה דבר זה בעונה, שהיא טמאה ואסורה על בעלה עוד מלפני שנתים ימים, ולא הגידה לבעלה עד עתה מיראתה אותו. וגופא דעובדא הכי הוה, כי לילה אחת שלא היה בעלה בעיר, נכנס אצלה אחי בעלה, ואחרי שדברו דברי שחוק וק"ר =וקלות ראש= התנפל עליה שלא ברצונה ואנסה. [והיא חושבת שגם באונס אסורה לבעלה ישראל]. כשנשאלה האשה מדוע לא צעקה בכדי שיבואו השכנים לעזרתה, ענתה, כי הוא סגר את פיה ולא יכלה לצעוק. ומשהוזמן אחי בעלה לב"ד, וחזרה דברים אלו בפניו ובפני בעלה, ולפני שלשת חברי בית - הדין שלנו, במותב תלתא כחדא, עמד והכחישה בכל תוקף שלא היו דברים מעולם, ולא היה שם אלא ייחוד. ואף הוא מוכן להשבע על זה. והנה מתחלה אמר בעלה כי הוא מאמין לאשתו, ושוב התחרט ואמר כי הוא חושד בה שאומרת כן בכדי להתגרש ולהתפטר ממנו. ונפשו בשאלתו לדעת היאך הדין נוטה אם מותר לו לשבת יחד עמה או לא.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (פ"א מה' נערה ה"ב) כ', איזה הוא מפתה, ואיזה הוא אונס? מפתה לרצונה, אונס שבא עליה בעל כרחה. כל הנבעלת בשדה ה"ז בחזקת אנוסה, ודנין אותה בדין אנוסה, עד שיעידו העדים שברצונה נבעלה. וכל הנבעלת בעיר ה"ז בחזקת מפותה מפני שלא זעקה, עד שיעידו העדים שהיא אנוסה, כגון ששלף לה חרב וא"ל אם תזעקי אהרוג אותך. עכ"ל. וכ' הראב"ד בהשגות, חזקה זו איני יודע מה תועלת יש בה, אם יש שם עדים יבאו ויעידו, ואם אין שם עדים אין קנס. ואם לענין ג' דברים אם יש טענה ביניהם, זה כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו הראיה והעיר והשדה שוות הם. עכ"ל. [ומ"ש לענין ג' דברים, נראה שכיון למ"ש הרמב"ם (פ"ב מה' נערה ה"ב), המפתה משלם ג' דברים, קנס ובושת ופגם. והאונס ארבעה קנס ובושת וצער ופגם. עכ"ל. ור"ל דנ"מ לענין צער]. והמגדל עוז שם תי' דנ"מ אם ראו העדים מרחוק ששכב עמה, ולא ידעו אם באונס או ברצון, אם היה בעיר חזקה שהיא מפותה אם לא צעקה ולא העידו העדים ששלף וכו'. ע"כ. וכן הובא בכסף משנה שם. וע"ע בב"י וב"ח (סי' קעז). וכן נראה מד' הרמב"ן עה"ת פר' כי תצא (כב כג). ע"ש. ולכאורה נראה לפ"ז בנ"ד שאנו מאמינים לה רק על עיקר סיפורה, שאחי בעלה בא עליה, ואין להאמינה שנאנסה בעל כרחה. ואע"פ שיש לה מגו דאי בעיא שתקה, והפה שאסר הוא הפה שהתיר. מ"מ לפ"ד הרמב"ם שכל הנבעלת בעיר ה"ז בחזקת מפותה, מפני שלא זעקה, עד שיעידו העדים שהיא אנוסה. +/מילואים/ ע"ע בשו"ת עטרת חכמים (חאה"ע סי' יא)+ הוה ליה מגו במקום חזקה. וידוע דהויא בעיא דלא איפשיטא בב"ב (ה:), גבי תבעו לאחר זמנו, ואמר לו פרעתיך בתוך זמני, אם נאמן במגו דאי בעי אמר פרעתיך בזמני. או"ד במקום חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו, לא אמרינן מגו. ע"ש. וא"כ הכא ניזיל לחומרא, ככל ספקא דאורייתא. וכמ"ש בגיטין (סג:) התם ספק ממונא לקולא, הכא ספק איסורא לחומרא. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> איברא דאיכא למימר דשאני ההיא דב"ב (ה:), דהמגו הוא שהיה יכול לטעון טענה אחרת, ומי יימר דאסיק אדעתיה לטעון באופן אחר ממה שטען עכשיו, וכיון דהמגו לא אלים כולי האי מש"ה י"ל דלא מהני במקום חזקה, אבל הכא דהוי מגו דאי בעיא שתקה, אמרינן שפיר מגו כה"ג אף במקום חזקה, דהפה שאסר הוא הפה שהתיר. וכה"ג אשכחן להר"ן בקידושין (סד) בד"ה ולענין הלכה משמע דקי"ל כרבי שאינו נאמן לאסור. (ואף דמוחזק לן באחי, כיון שאמר בשעת קידושין שאין לו אחים, אע"ג דהשתא בשעת מיתה קהדר ביה, אינו נאמן.) דהא מה לי לשקר כעדים דמי. ואע"ג דבפ"ק דב"ב (ה:) איבע"ל אי אמרינן מגו במקום חזקה, או לא. התם הוא במגו שהיה יכול לטעון טענה אחרת, דלא עדיף האי מגו כולי האי. אבל הכא מגו דבידו הוא, שהיה יכול לומר לעדים כתבו גט לאשתי סמוך למיתה. ע"ש. וה"נ י"ל גבי מגו דאי בעיא שתקה דמהני אף במקום חזקה. ולפ"ז יש ליישב קו' התוס' בכתובות (יט) בהא דפליגי ר"מ ורבנן בעדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל קטנים היינו וכו', דלר"מ אין נאמנים לפסלו, דאר"ל חזקה אין העדים חותמים אא"כ נעשה בגדול. ולרבנן נאמנים. וכ' התוס' ד"ה חזקה, הכא משמע דלא אמרינן מגו במקום חזקה לר"מ, ולרבנן אמרינן. וצ"ע דבעיא היא בפ"ק דב"ב (ה:) ולא אפשיטא. עכ"ל. ולפי האמור ניחא, דהתם נמי מיירי במגו דאי בעו שתקי, וממילא לא היה השטר מתקיים. ובמגו כה"ג אין להסתפק ולומר שלא יועיל במקום חזקה, אליבא דרבנן. וכה"ג כ' התוס' ב"ק (עב:) דלא שייך מגו בעדים, שאין דעת שניהם שוה, ומה שירצה לטעון זה לא יטעון זה. והא דתניא (כתובות יט:) עדים החתומים על השטר ובאו ואמרו קטנים היו, אם היה כתב ידן יוצא ממקום אחר נאמנים. האי לאו מגו הוא, שאין השטר מתקיים אלא על פיהם, והפה שאסר הוא הפה שהתיר. ע"כ. וע"ע תוס' כתובות (יט:) ד"ה ואם. [שו"ר שכן תירץ בקצרה הגאון מהר"ם שיף (שם). וע' היטב בש"ך (סי' קח סק"ז). ע"ש. ודו"ק]. ולר"מ י"ל דה"ט דס"ל שאינם נאמנים, אע"ג דהוי מגו במקום חזקה, משום דמדאוריתא עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד, וקיום שטרות אינו אלא מדרבנן. מש"ה אין נאמנים במקום חזקה שנעשה בגדול. וע"ע למהר"י אלגאזי בס' קהלת יעקב (מדות חכמים, מע' א אות יב). ובשו"ת דברי יששכר (חאה"ע סי' קנא) ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סימן קסח) בד' התוס' הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ברם לכאורה איכא למשדי נרגא בהאי פירוקא, מהא דתניא ביבמות (קיב) הוא אומר בעלתי (את יבמתי), והיא אומרת לא נבעלתי, אע"פ שחזר ואמר לא בעלתי צריכה גט וחליצה. ומוקי לה התם שגטה יוצא מתחת ידיה, ולפיכך אין כופין אותו ליבם, שכבר נפסלה עליו, אלא דההוא הוי גט לזיקתו, וכיון שאמר בעלתי צריכה גט אחר לביאתו שיש ביאה אחר הגט. ע"ש. וכ' הנימוקי יוסף וז"ל: וא"ת אמאי צריכה גט, תהיה נאמנת לגמרי לומר שאינה בת גט כלל, מגו דאי בעיא שתקה, ומפקא גיטה שהוא כתוב סתם, ומשתריא בלי שום גט. וי"ל שלאחר ל' יום חזקה בעל, דלא מוקים איניש אנפשיה. ומגו במקום חזקה לא אמרינן. ואע"ג דהויא בעיא דלא איפשיטא בב"ב (ה:), אי אמרינן מגו במקום חזקה או לא. התם ממונא הכא איסורא. ועוד שאין כל החזקות שוות, והרי מסייעת טענתו שבעל, לחזקה. עכ"ל. וכן הוא בחי' הריטב"א (יבמות שם). הראת לדעת דלגבי איסורא לא מהני מגו במקום חזקה אפי' מגו דאי בעיא שתקה. (ומכ"ש שכ"נ מפשט התוס' כתובות יט שאין לחלק בזה.). איברא דהתוס' (ב"ב ה:) עמדו ג"כ על הסוגיא דיבמות באופן אחר. והניחו בקושיא. ע"ש. ומוכח דאף לגבי איסורא י"ל דמהני מגו במקום חזקה. וכ"נ בתשו' הרשב"א ח"ג (סי' שע), שהביא מי שהק' בסוגיא דיבמות כקו' התוס' הנ"ל, וע"ז כ' לתרץ שאין כל החזקות שוות, ויש חזקה אלימתא שאין מגו עומד כנגדה. ע"ש. וכ"ה בחי' הרשב"א (קידושין סד.). וכ"נ מד' הר"ן (שם) הנ"ל. וע"ע להרמב"ן והמאירי והריטב"א (שם). ומ"ש הנמק"י והריטב"א שאין כל החזקות שוות וכו'. וכ"כ הרשב"א התשו' הנ"ל. הנה כיו"ב כ' גם התוס' כתובו' (ט:) ד"ה לא, וקשה, דליהמנה במיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני וכו'. לכ"נ דהוי מיגו במקום חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה. ואע"ג דבעיא היא בפ"ק דב"ב (ה:) אי אמרינן מגו במקום חזקה או לאו, שמא חזקה דהכא עדיפא. עכ"ל. וכה"ג פסק הרמ"א בחו"מ (ס"ס עט). ע"ש. וע"ע בשטה מקובצת כתובות (יח:) ד"ה קטנים, שכ' בשם הרשב"א בזה"ל: וא"ת לר"מ היכי מפקינן ממונא משום חזקה (שנעשה בגדול), והאיכא מגו, ובפ"ק דב"ב איבע"ל אי אמרינן מגו במקום חזקה או לא ולא אפשיטא, הילכך זוזי היכא דקיימי תיקום. וי"ל שלא כל החזקות שוות ולא כל מגו שוה. כדפי' בקידושין (סד). וחזקה דהתם לא אלימא משום דעבידי אינשי דפרעו בגו זימנייהו, משום דמתרמי להו זוזי וכו'. ובשטה ישנה תי', שאין כל החזקות שוות דההיא חזקה דהתם פי' שאין דרך בנ"א לפרוע בתו"ז =בתוך זמנם=, אבל הרשות בידם לפרוע. אבל חזקה דהכא פירושה שכל אדם חייב לדקדק בפסולים וקרובים, וחזקה דלעולם מלוה דייק בהו דלא שדי איניש זוזי בכדי. עכ"ל. ולפ"ז י"ל דחזקה הזאת שכל הנבעלת בעיר ה"ז ברצון הויא חזקה אלימתא, שאל"כ היתה צריכה לצווח כדי שיבאו להצילה. וכן מוכח להדיא מד' הרמב"ן פר' כי תצא. ומש"ה לא מהני מגו כלל. וע' להגאון ערך השלחן חו"מ (סי' פב, כללי המגו ס"ק כו), שהוסיף ע"ד השטמ"ק, דאף לרבנן דס"ל דאמרי' מגו במקום חזקה, שאני התם במגו דמזוייף, וכמ"ש התוס' (יח:) ד"ה הרי, שכיון שהצריכו חכמים קיום הכא ל"ה קיום כלל. ע"ש. ומ"מ בחזקה אלימתא לכ"ע לא אמרינן מגו. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע בתומים (סי' פב, בכללי המגו ס"ק סה).
 
<b>(ד)</b> ומדי דברי זכור אזכור את אשר שמעתי מפי מוה"ר הגאון המפו' מהר"ר עזרא עטייא שליט"א, בשמעתא דכתובות (נא:), אמר אבוה דשמואל אשת ישראל שנאנסה אסורה לבעלה, חיישי' שמא תחלתה באונס וסופה ברצון, ופריך א"כ אונס דשריא רחמנא היכי משכחת לה, ומשני כגון דקאמרי עדים שצווחה מתחלה ועד סוף. והקשה ע"ז, דמאי פירכא, הא משכחת לה בפשיטות כגון שבאה ואמרה נאנסתי ולא נתרציתי כלל. דיש להאמינה במגו דאי בעיא שתקה. ע"כ. והיה נראה לתרץ, בהקדם מ"ש התוס', דמשמע ליה להמקשן דמדאורייתא אסורה לבעלה, דאי מדרבנן לא היו מוציאים אותה מבעלה על כך. ע"כ. ולכאורה קשה דהא שמואל חיישינן קאמר, וא"כ למה לא נעמיד אותה בחזקת היתר, ונאמר שלא נתרצית לבסוף. ולפחות מה"ת תהיה מותרת. ומצאתי להפני יהושע שם שתירץ דרוב הנבעלות באונס סופן מתרצות, דיצר אלבשה ומתהניא מן העבירה. וכ"מ ממ"ש בירושלמי (ספ"ד דסוטה) בההיא איתתא שנבעלה באונס ואתיא לקמיה דריו"ח, אמר לה ולא ערב לך בסוף, אמרה לו, ואם יטבול אדם אצבעו בדבש, ויתננה לתוך פיו ביוהכ"פ, שמא אינו רע לו, ולבסוף אינו ערב לו? וקיבלה. אלמא דסתמא הכי הוי. ע"ש. וכ"כ להדיא הגאון חיד"א ברכי יוסף או"ח (סי' תקפח סק"ב). והביא ראיה מהירוש' הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז י"ל דמגו במקום רובא לא אמרינן. וכמ"ש הגאון קרבן נתנאל (פ"ק דכתובות סי' יח, אות ל), דמכיון דרובא עדיף מחזקה, וקי"ל מגו במקום חזקה לא אמרינן, כ"ש דמגו במקום רובא לא אמרינן. ע"ש. והשתא א"ש דלא מהימנא לומר אנוסה הייתי מתחלה ועד סוף, מטעם מגו דאי בעיא שתקה, דהו"ל מגו במקום רובא, שהרוב מתרצות.
 
<b>(ה)</b> אלא אי קשיא לי על הקרבן נתנאל הנ"ל, הא קשיא לי, מדברי התוס' ב"ב (צב:) בד"ה ואמאי לימא הלך אחר רוב נשים דבתולות נישאות. וא"ת נימא דנאמן במגו דאי בעי אמר פרעתי וכו'. ע"ש. דמוכח להדיא דמגו במקום רובא אמרינן. וע"כ דה"ט משום דנהי דרובא עדיף מחזקה, ה"מ בשאר חזקה, אבל חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו הויא חזקה אלימתא, ועדיפא מרוב. תדע דהא אנן קי"ל שאין הולכין בממון אחר הרוב, ואעפ"כ מוציאים ממון ע"פ חזקת אין אדם פורע תו"ז =תוך זמנו=, וכן מבואר בתשו' מהר"י קולון (שרש עב, דפוס ווארשא דל"ח ע"ב). וכ"כ בשו"ת מהרי"ט ח"ב (חאה"ע סי' כז), דהך חזקה דאין אדם פורע תו"ז, עדיף מרובא, דאתיא מכח סברא דחשיבא כעדים, דאנן סהדי שלא פרע. ולא דמיא לשאר חזקות כגון העמד טמא על חזקתו וכיו"ב, דבהני הוא דאמרי' רובא וחזקה רובא עדיף. ע"ש. וע"ע בשו"ת תרומת הדשן (סי' רז). ובשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ז) ד"ה העולה. ובשו"ת בינת אדם (שער רוב וחזקה, סי' ו). ע"ש. ולפ"ז א"ש נמי דברי התו' ב"ב (צב:) הנ"ל. דשפיר אמרינן מגו במקום רוב או חזקה. אלא דשאני גבי חזקת אין אדם פורע תו"ז, דחשיבא כעדים ואנן סהדי שלא פרע. וכנ"ל. מש"ה הויא איבעיא דלא איפשיטא. וע' היטב בתומים (כללי המגו ס"ק לה). ולפי האמור יש מקום לשאת ולתת בדברי קדשו. כיעו"ש. שו"ר בשו"ת שם אריה (חחו"מ סי' ח) שג"כ כ' להעיר ע"ד התומים כמש"כ. ע"ש. והן אמת שבשטה מקובצת (כתובות יח:) הנ"ל, כתב שהחזקה שא"א פורע תוך זמנו, אינה חזקה אלימתא. הרואה יראה שי"ל. וע' להגאון שואל ומשיב מה"ק (ח"ב סי' קפב). ע"ש. ומאחר שנדחו ע"פ זה ד' הקרבן נתנאל, ועלה בידינו דאמרינן מגו במקום רובא. שוב הדרא קו' לדוכתה, דמאי פריך אונס דשרי רחמנא היכי משכחת לה, הא משכ"ל שבאה ואמרה נאנסתי ולא נתרצתי שנאמנת במגו. אם לא שנאמר דמכיון דמגו במקום חזקה לא מהני כלל באיסורא, כמ"ש הריטב"א והנמק"י, אע"ג דלגבי ממונא הויא איבעיא דלא אפשיטא. ה"נ לענין רובא אף דמהני מגו במקום רובא בממונא, באיסורא מיהא לא מהני. וע' בכנה"ג חו"מ (סי' פב ס"ק קיא). אכן מצאתי בס' שער שמעון (כתובות נא:) שכ', דע"כ דאבוה דשמואל מיירי דאיכא עדים שנאנסה, ומש"ה חייב שנתרצית לבסוף. שאם ע"פ עצמה מיירי, פשיטא דנאמנת במיגו דלא נאנסתי כלל. ע"ש. ולכן נראה לתרץ על עיקר הקושיא הנ"ל, משום דאמרינן (סוטה ב:) ועד אין בה תרי אלא חד, והיא לא נתפשה אסורה, הא נתפשה מותרת. ובכה"ג שיש עד אחד לא אמרינן מגו דאי בעיא שתקה, או לא נבעלתי כלל. ולפי"ז יש ליישב קו' המצפה איתן שם, שהק', דהא שפיר משכחת לה באשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו וא"ל מת בעליך ונישאת, שהיא אנוסה בכל ביאותיה מתחלה וע"ס. ע"ש. ובחידושינו כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(ו)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הגם שמצינו להריטב"א והנמק"י דס"ל דלא מהני מגו במקום חזקה במילתא דאיסורא, הנה מד' התוס' והרשב"א והר"ן וסיעתם נראה דלא נפקא מספקא. והואיל ודברי הרמב"ם שכל הנבעלת בעיר חזקה ברצון אינם מוסכמים, דהראב"ד ס"ל דעיר ושדה שוים לענין זה. א"כ הו"ל ס"ס להקל. שמא בעיר ג"כ חשיבא אנוסה כשטוענת כן. וכד' הראב"ד. ואת"ל דחזקתה ברצון, שמא במקום שיש לה מגו נאמנת. ומיהו יש לפקפק ע"ז, ממ"ש בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' צד), שאף הראב"ד לא מיירי אלא בקנס שאינו משתלם אלא ע"פ עדים וכו', אבל לענין איסורא לעולם דנין ע"פ חזקה זו, דבשדה אנוסה ובעיר מפותה, ואין דנין איסור מממון. ושוב הביא ד' הרמב"ן (פ' כי תצא), דמוכח דמהניא חזקה זו אפילו לענין סקילה. והביא ג"כ ד' הסמ"ג והסמ"ק וארחות חיים דכולהו ס"ל כד' הרמב"ם בזה. ע"ש. ואע"ג דהתם מיירי באשה שהלך בעלה למדינת הים והרתה לזנונים, דבכה"ג ליכא מגו, מ"מ בנ"ד אין לנו אלא ספק אחד להקל, שמא מגו במקום חזקה מהני או לא. ומה גם שיש לעשות ס"ס להחמיר, שמא מגו במקום חזקה לא מהני אפילו בממונא, ושמא באיסורא מיהא לא מהני, כד' הריטב"א והנמק"י. וכ"כ מהר"ש אלגאזי בס' יבין שמועה (כלל תקנח). וי"ל. ועוד דלפמש"כ לעיל דהאי הויא חזקה אלימתא, יש עוד ספק להחמיר, לדעת הרשב"א וסיעתו שכ' שאין כל החזקות שוות, ובחזקה אלימתא בודאי דלא מהני מגו במקום חזקה. אולם ראיתי להכנה"ג אה"ע (סי' קעז הגה"ט אות ב), שהביא בשם תשו' כת"י למהר"ם אלבילדא ז"ל, שכ', דלענין איסורא אפילו לדעת הרמב"ם שייכא טענת אונס אפילו בעיר. ע"כ. ונראה דס"ל כמ"ש המשנה למלך (ריש ה' נערה), שלא אמר הרמב"ם חזקה זו אלא לומר דבעיר אינה נאמנת לומר אנוסה הייתי ליטול הצער ולהנשא אליו בע"כ, ובשדה נאמנת. אבל לעולם משביעים אותו על טענתה כדי לפטור עצמו מן הצער. ולא אמרינן כיון שלפי דבריה נבעלה בעיר ע"כ מפותה היתה, דכל הנבעלת בעיר חזקתה ברצון. דאטו לא סגי בלא"ה, הא אפשר דבעיר נמי נאנסה. ולא תועיל חזקה זו אלא שלא להאמינה ליטול ממנו. וע' למהרח"ש בתשו' (סי' טז) שכ', שכיון דבעיר חזקה מפותה היא, אינה יכולה להשביעו, אם טענה אנוסה היא. היפך ממה שכתבתי. ודבריו תמוהים בעיני. וצ"ע. עכת"ד. וכיון דלא מהניא חזקה זו אפילו לפטרו משבועה, ש"מ דחזקה גרועה היא, (ולא דמיא לחזקת אין אדם פורע תו"ז =תוך זמנו= דאלימא לאפוקי ממונא.) ומש"ה אף לענין איסורא י"ל דמוקמינן לה בחזקת היתר. ואף להרמב"ם איתתא שריא. אולם הכנה"ג שם הביא בשם מהרשד"ם (חאה"ע סי' קצא), ומהר"ם די בוטון (סי' נב), שכתבו, דמדלא הזכירו הרמב"ם והסמ"ג חזקה זו לענין סקילה, נראה דס"ל דמשום חזקה זו אין סוקלים אותה, אבל לאוסרה על בעלה אוסרין אותה, ומכ"ש דמפקינן ממונא ע"פ חזקה זו. ע"כ. +והנה במש"כ (באות ו - ז) בשם הרשד"ם דלא מהניא חזקה זו לחייבה סקילה. יש להעיר ממ"ש בס' הכתב והקבלה (דברים כב כג) להקשות דל"ל קרא כי בשדה מצאה וכו', ות"ל דבעינן התראה ויתיר עצמו למיתה (סנהדרין מא). ותירץ דמיירי שבאו העדים באמצע הביאה והתרו בה והתירה עצמה למיתה, ואפ"ה פטורה דהויא תחלתה באונס וסופה ברצון. וכמ"ש בכתובות (נא:) אפי' אמרה הניחו לו שאלמלא נזקק לה היא שוכרתו מותרת לבעלה, מ"ט יצרא אלבשה. ע"ש. וכן תי' הגאון שואל ומשיב קמא (ח"א סי' רסז). ע"ש. ולכאו' ק' דא"כ בעיר נמי כיון שבתחלת הביאה לא התרו בה ואפשר שהיתה שוגגת, כדאמרינן (סנהדרין מא) לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. נהי דנאסרה לבעלה כיון שעכ"פ מעלה בו מעל. וכמ"ש הרמ"א (סי' קעח) בשם מהריק"ו. מ"מ נראה שאין לחייבה מיתה בשביל כך דהא בתחלה לא התרו בה, וכשקבלה התראה יצרא אלבשה. אבל לפ"ד הרשד"ם דאה"נ דאף בעיר אינה נסקלת ול"מ חזקה זו לענין סקילה. א"ש. מיהו מצאתי בשו"ת עמודי אור (סי' פז אות ח) בהגה, שכ', שנ"ל שכל שתחלת ביאה ברצון שוב אין היצר המלבישם אח"כ חשוב אונס, שכל זה נמשך אחר הרצון הראשון וכו'. ע"ש היטב. וצע"ק. וי"ל. שו"ר בחזקוני על התורה (פ' תצא) שג"כ תירץ כד' הכתב והקבלה הנ"ל. וע"ש. וע"ע שו"ת יד יצחק ח"ב (סי' קנה). ואכמ"ל.+ ומבואר דס"ל דלא כמהר"ם ומל"מ הנ"ל. וניחא נמי בהכי דברי מהרח"ש הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> והנה הכנה"ג (שם) כ' לפקפק קצת ע"ד מהר"ם אלשקר שכ', דהראב"ד מודה להרמב"ם לענין איסורא. דא"כ מה השיג הראב"ד חזקה זו איני יודע מה היא, הא מהני לענין איסורא היכא דליכא עדים. ע"כ. ומשמע מדבריו שאפילו אין עדים שזינתה, אלא שהיא באה ואומרת נאנסתי בעיר, אסורה לבעלה ולא מהימנא במגו. וזה כמו שרצינו לומר לעיל. אמנם ראיתי להגאון חכם צבי (סי' קמו) שכ', שדברי הרמב"ם כבר אוקמוהו רבנן דמיירי בראוה עדים שלא צעקה, אבל בנידון שאין ידוע לנו מציאותו, היאך נאמר שלא צעקה, והרי היא טוענת שצעקה ואין מושיע לה. ע"כ. [וע"ע שם (סי' קמה), שמסתפק בעיקר הדין, אם הלכה כהרמב"ם דבעיר הוי חזקת מפותה, שאדרבה נראים יותר ד' הראב"ד וכו'. ואף להרמב"ם י"ל שנאמנת לומר נאנסתי וכו' דאטו לעולם לא הוי אונס בעיר וכו'. תדע דהא קי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, וכיון דקי"ל כר"ג שנאמנת אפילו ברוב פסולים, כ"ש הכא שאינו אלא חזקה. ע"ש. ונראה שלא ראה ד' מהר"ם אלשקר בשם הסמ"ג וסמ"ק וא"ח שכתבו כהרמב"ם. וכ"נ מד' הרמב"ם ורלב"ג. גם לפמש"כ לעיל יש לדחות מ"ש דרוב וחזקה רובא עדיף וכו'. דהכא הויא חזקה אלימתא להוציא ממון, וכמ"ש מהרשד"ם ומהר"ם די בוטון וסיעתם. וכדמוכח נמי מדברי הרמב"ן דאלימא האי חזקה אף לענין סקילה, אלמא דחזקה דהכא אלימתא]. והנה מ"ש כבר אוקמוה רבנן בראוה עדים שלא צעקה, נראה שנתכוון למרן הכ"מ בשם מגדל עוז. ובאמת שלא כתבו שם כן אלא לענין קנס, שאם אין עדים כלל הו"ל מודה בקנס ופטור. אבל לענין איסור י"ל שאפילו אין עדים אינה נאמנת לומר נאנסתי בעיר, שהיא בחזקת מפותה. וראיתי שכבר העיר בזה הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' לא, דמ"א ע"א). גם העיר בעיקר ד' הח"צ שכ' שאם אינו ידוע לנו המציאות תלינן שצעקה וכו'. דלא משמע כן מד' מהר"י קולון (סי' קכט). ושכן מוכח מהתוס' (כתובות ט) שכ' דרצון הוי רובא, אלא דלהתוס' הוי רובא רק מדרבנן, ולהרמב"ם הויא רובא מה"ת. והוסיף להעיר הצ"צ שם, מהספרי (פ' כי תצא), כי בשדה מצאה, יכול בעיר תהא חייבת, בשדה תהא פטורה. ת"ל צעקה, אם יש לה מושיעים בין בעיר בין בשדה חייבת, ואם אין לה מושיעים בין בעיר בין בשדה פטורה. ע"כ. ומשמע דגם בעיר לא הויא בחזקת מפותה. וי"ל דלהרמב"ם היינו כשידוע שהיה המעשה בענין שאין לה מושיע. עכת"ד. אולם לפמ"ש מהרשד"ם ומהר"ם די בוטון דלהרמב"ם נמי לא מהניא האי חזקה לענין סקילה, א"ש ד' הרמב"ם בפשיטות. וע' ברמב"ן פ' כי תצא שם. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> ותבט עיני להרב שלחנו של אברהם (אה"ע סי' ו), שכ', ולענין הלכה יש להתיר באשה שאמרה שזינתה בעיר באונס, שכיון שעל פיה הוא שידענו שנטמאה, ויש מי שסובר דלענין איסורא אף הרמב"ם מודה. ואף להחולקים כיון דאיכא מגו יש להתיר, כמ"ש הח"צ (סי' קמו). ואע"ג דקי"ל מגו במקום חזקה, לא אמרינן, התם הוא בחזקת אין אדם פורע תו"ז =תוך זמנו=, דהויא חזקה אלימתא, אבל בשאר חזקות אמרינן מגו. וה"נ הכא י"ל דלא הויא חזקה אלימתא, ואשה זו מותרת לבעלה. והכי נקטינן. עכ"ל. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, שהרי כבר נתבאר שלדעת הרבה פוסקים חזקה זו חשיבא חזקה אלימתא טובא, עד שהרמב"ן מחייב עליה סקילה. וכמ"ש מהר"ם אלשקר הנ"ל. וממילא י"ל דל"מ מגו במקום חזקה. (ואפילו במגו דאי בעיא שתקה.) ומצאתי בתשו' מהר"ם בנעט בשו"ת הר המור (דכ"ט ע"ב), שג"כ העיר דהו"ל מגו במקום חזקה, ובמידי דאיסורא אזלי' לחומרא. ומוכח בתוס' (כתובות יט) דאפילו במגו דאי בעי שתיק אמרינן הכי. ועוד דהך חזקה שממיתין עליה ע"כ חזקה אלימתא היא, והו"ל כעדים מעידים על כך. ובכה"ג פשוט דל"מ מגו במקום חזקה. וכ"כ הרמ"א בחו"מ (סי' צט ס"א). אכן שוב אח"ז האריך הרחיב להתיר היכא שאין עדים כלל. ועש"ב. גם בתשו' פנים מאירות ח"ג (סי' כב) ד"ה וגם, ס"ל להתיר במקום שאין עדים, מטעם המגו. ע"ש. וע' בפתחי תשובה (סי' ו ס"ק יא), שהביא מ"ש הגאון הנוב"י מה"ת (ס"ס רא), שאם אומרת האשה שנלחמה עם הבועל, והיתה סבורה שיהיה בכחה למנעו, עד שבעל, מותרת לבעלה ואינו מגרע מה שלא צעקה בעיר. ושכ"כ הרמב"ן עה"ת. וע"ז העיר הפ"ת, ממ"ש מהר"ם אלשקר בשם כמה ראשונים, שהנבעלת בעיר אינה נאמנת לומר שנאנסה וכו'. ואילו שמיע ליה להנוב"י היה מקבל. ע"ש. ומכ"ש בנ"ד שהיא מודה שלא נלחמה עמו, וגם מה שאומרת שלא צעקה מפני שהניח ידו על פיה, אינו מספיק כ"כ. אולם לפמ"ש הגר"מ בנעט בשו"ת הר המור שם יש מקום לצדד להתיר גם בזה. ומצאתי בשו"ת תפארת צבי (חאה"ע סי' נג) שהעלה ג"כ להתיר בזה. שאף שהנבעלת בעיר בחזקת רצון, מ"מ כ' המל"מ דהיינו לענין שאינה יכולה להוציא ממנו, וא"כ לא הוי חזקה אלימתא, ומהימנא במגו דלא נבעלתי. וכ"ש שי"ל הפה שאסר הוא הפה שהתיר, דמהני אף במקום חזקה. וזה ברור. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' יז) שהאריך לקיים דברי הנוב"י הנ"ל, והסכים ג"כ להתירה ע"פ דברי המל"מ. ושכן נראה מסתימת הראשונים שכ' דנאמנת לומר נאנסתי, ולא כ' דדוקא כשאו' נאנסתי בשדה, אלמא דאפילו או' נאנסתי בעיר נאמנת. ועש"ב.
 
<b>(ט)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון שד"ח מע' אישות (סי' א אות א), שהביא דברי ה' באר המים (סי' נו), שפסק ג"כ, שכל שאין עדים שנבעלה, נאמנת לומר שנאנסה. ומ"ש הרמב"ם דבעיר הויא בחזקת מפותה, היינו היכא דאיכא עדים שנבעלה. ע"כ. ושוב הביא ד' מהר"ם אלשקר, וכ' דשאני התם שבעלה במדה"י =במדינת הים= וכרסה בין שיניה. וחשיב כמו עדים. ועפ"ז יישב דברי הנוב"י הנ"ל, דע"כ לא התיר הנוב"י בנידונו אלא היכא דליכא לא עדי ייחוד ולא עדי טומאה. ודלא כהפ"ת. וכו'. ע"ש. גם הלום ראיתי להרה"ג הראש"ל רב חמ"א ז"ל, בשו"ת משה האיש (חאה"ע סי' ב, דק"ט ע"ב והלאה), שג"כ אסף דברי האחרונים המקילים בזה וס"ל, דאף בעיר נאמנת לומר נאנסתי, כיון שאין עדים שנבעלה. וע"ש באורך. וכן בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' כג). ע"ש. וכבר הבאנו לעיל שכן נראה ד' הפמ"א וה' שלחנו של אברהם ועוד. ולפע"ד מכיון דאף מגו במקום חזקה הויא בעיא דלא אפשיטא, אין הדבר ברור לומר דאזלינן לחומרא גבי איסורא, כבנ"ד. משום שכיון שיש לאשה חזקת היתר לבעלה, וגם יש להעמידה בחזקת צדקת שלא נבעלה ברצון. ומש"ה נקטינן לקולא. ולא מבעיא לד' הפוסקים דס"ל דאף בספקא דדינא אזלינן בתר חזקת היתר של האשה, וכמ"ש הר"ן קידושין (ה:) [וע' בשו"ת רעק"א (סי' לז). ובשו"ת מנחת משה (חאה"ע סי' א אות ח) ד"ה והנה ראיתי אח"כ. ואכמ"ל]. שבודאי שאפשר להעמיד האשה הנצבת בזה בחזקתה ולהתירה לבעלה. אלא אף לדעת הפוסקים דמפלגי בין ספקא דדינא לספקא דמציאות, וע' בתוס' ב"ב (לב:) ד"ה והלכתא. ובהגהות חשק שלמה (קידושין ה:). ובשו"ת רעק"א שם. מ"מ כאן הרי המדובר הוא על המציאות אם נאמנת לומר שנאנסה, או ברצונה נבעלה. מש"ה שפיר מוקמינן לה אחזקתה. ואיתתא שריא. וכנגד דעת הסוברים דהכא הויא חזקה אלימתא, יש שאומרים להיפך דחזקה גרועה היא. וע' בשו"ת הר המור (דכ"ט ע"ד), שכ' שאע"פ שאינה נלחמת בו וכו' חשיב אונס, דבכה"ג עבידי נשי דטעי, וסברי שכיון שאינה מרוצה, והוא אונסה בע"כ, חשיב אונס. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(י)</b> והנה אין להתיר בנ"ד מטעם אחר, דהא קי"ל בנדרים (צ:) האומרת טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה, שמא נתנה עיניה באחר. וכן פסקו הטוש"ע (סי' קטו ס"ו), שאם אין עדים שזינתה אלא שהיא אומרת שזינתה, אין חוששים לדבר זה לאוסרה, דשמא עיניה נתנה באחר. ע"ש. דשאני הכא שאמר הבעל מתחלה שהוא מאמינה, וכ' הפוסקים (שם), שאם היה מאמינה, ודעתו סומכת על דבריה, ה"ז חייב להוציאה. ע"ש. ואע"פ שחזר בו לבסוף, כיון שאינו נותן אמתלא לדבריו, אינו נאמן. שהרי גם מקודם היה לו לחשוש שרוצה להתפטר ממנו, ועכ"ז סמכה דעתו על דבריה, ושויא אנפשיה חתיכא דאיסורא, ומעתה לאו כל כמיניה לחזור בו. אכן באמת עדיין י"ל שכיון שהיא טוענת שאנוסה היתה, והוא מאמין לה לכל דבריה, לא חשיב כה"ג שויא אנפשיה חד"א, שאע"פ שנאמר שכל הנבעלת בעיר חזקה ברצון נבעלה, ואין לנו להאמינה במה שאמרה שאנוסה היתה, מ"מ לגבי בעלה שסומכת דעתו על דבריה לגמרי, ומעולם לא חשד בה שבגדה בו, שפיר יש להתירה. וע' בפתחי תשובה (קטו, ס"ק כה), שכ' בשם הנוב"י (סי' ע), שמכיון שהבעל האמינה מתחלה ושויא חד"א, אף שחזר בו ואמר שכיון שאינה עומדת בדיבור אחד אינו מאמינה, זה לא חשוב אמתלא, שכל אמתלא היא שמעולם לא היה כוונתו לאסרה עליו רק בשביל איזה טעם אמר כן. וכו'. אמנם נראה דע"כ לא אמרינן שויא חד"א, אלא בחוזר מעיקר דבריו והאיסור הוא בודאי וכו', אבל כאן אף שהאמינה מ"מ לא ידע בודאי, אלא שהיה חושש לדבריה. א"כ י"ל שיכול לחזור בו וכו'. ע"ש. ולפ"ז אף בנ"ד י"ל שיכול לחזור בו. וביותר י"ל לפמ"ש הפ"ת שם בשם החת"ס (סי' עח), שאפילו הבין ששאלת הב"ד אם הוא מאמינה היא לענין לאסור את אשתו עליו, עכ"פ לא ידע שיש לחשוד כשרה בנשים שתתן עיניה באחר, אך אח"כ ששמע וידע שחז"ל חשו לזה שוב גם הוא אינו מאמינה, נמצא שמעולם לא שויא חד"א להאמין נגד חשש חז"ל וכו'. ע"ש. וה"נ י"ל כאן. ואע"פ שי"ל דהכא שאני כיון שרצתה להתגרש ממנו כמה פעמים, הו"ל לאסוקי אדעתיה שנתנה עיניה באחר ומאסה בו. וע' בפ"ת (ס"ק כד). מ"מ לא עלה על דעתו שעשויה אשה לפגום עצמה ולומר שזינתה, משום כך, ואי לאו דקושטא קאמרה לא הות מזלזלא נפשה למימר הכי. דה"ט דמשנה ראשונה, וכמ"ש הר"ן (נדרים צ:). וכעת ששומע שהב"ד חששו לזה כד' רז"ל, שוב גם הוא אינו מאמינה, שמא עיניה נתנה באחר. אלא חשיב שויא אנפשיה חד"א. [ומכ"ש דיתכן והוא ידע שהאנוסה מותרת לבעלה ישראל. (ורק היא טעתה בזה). ומ"מ בא לב"ד לדעת אם היא נאמנת ע"פ ד"ת. וא"כ במה שהאמינה לא שויא חד"א]. והנה אע"פ שהאשה אומרת שבאונס נבעלה, אין לומר דלא שייך בכה"ג עיניה נתנה באחר, שא"כ היתה אומרת שברצון נבעלה. ז"א. שמכיון שנראה מדבריה שהיא סבורה שגם באונס נאסרה על בעלה, עשויה היא להצדיק עצמה ככל האפשר, ולמה לה להרשיע עצמה כ"כ, כל שתוכל להפקיע עצמה מבעלה ע"י טענת אונס (לפי מחשבתה). ויש דמיון לזה בסנהדרין (כט:) ההוא דהוו קרי ליה קב רשו, (פרש"י, מלא קב שטרות חוב יש עליו.) אמר מאן מסיק בי אלא פלוני ופלוני. אתי תבעיה לדינא קמיה דר"נ, אר"נ אדם עשוי שלא להשביע את עצמו. הרי שאף שעיקר דבריו באו להשביע א"ע שאין עליו כ"כ חובות כמו שאומרים עליו, אפ"ה אמרינן שאין לאותם שהזכיר בחובו שום טענה עליו, דבה שעתא קא מכוין נמי שלא להשביע א"ע, וחייש לאידך גיסא, ומש"ה קאמר אלא לפלוני ופלוני. וה"נ אמרינן שהיא רצתה לאסור את עצמה שחשבה שגם באונס נאסרה, ואך שלא להרשיע עצמה מערמת ואומרת שהיה באונס. וע' בשו"ת גבעת פינחס (ס"ס יט) שכ', ומ"ש (הרה"ג השואל) דהכא לא שייך שמא עיניה נתנה באחר, מפני שבקשה מבעלה שלא יגרשנה, זה אינו, שכבר מבואר בכמה תשובות שבכ"ז תלינן הכל בעיניה נתנה באחר, שא"כ כל הפרוצות יערימו כן. ע"ש. וכיו"ב כ' גם בשו"ת בנין ציון (ר"ס קנד). ע"ש. וע' בנקודות הכסף (יו"ד ס"ס קכד). ויש לחלק. וע"ע בשו"ת ברית יעקב (סי' צב) ד"ה ולכאורה, שכל שהאשה סבורה לאסור עצמה, מתירים אותה מטעם עיניה נתנה באחר. והביא ראי' מהירוש' (סוף נדרים). ע"ש. [וכ"ש בנ"ד שעבר זמן רב מענין זה אף לדבריה].
 
<b>(יא)</b> ועינא דשפיר חזי להנוב"י מה"ק (סי' עא), שנשאל באשה שהתודית בשעת חליה שזינתה באונס בביתה. ורצה הרה"ג השואל להורות לאסור האשה על בעלה. ותמה עליו הנוב"י, שהדבר פשוט יותר מביעתא בכותחא שהיא מותרת. שהרי הפה שאסר שאמרה שזינתה, הוא הפה שהתיר שאמרה שהיתה באונס. ואפילו היתה אשת כהן אנו אומרים עיניה נתנה באחר, ושקורי קא משקרא. ובפרט שבעת שאמרה שזינתה, קבלה על בעלה שאינו נותן לה די צרכי ביתה. ואף שאמרה כן בשעת חליה דרך וידוי, י"ל שאף בשעת חליה איערומי קא מערמא לומר דרך וידוי, ועיניה נתנה באחר. [ועמ"ש בזה בשו"ת עזרת ישראל (סי' ז). וע' בשו"ת שיבת ציון (סי' כג). וחת"ס (חיו"ד סי' ד). ע"ש. וצ"ע]. כללא דמילתא שהדבר ברור מכמה ראיות להתיר האשה הנ"ל. עכ"ד. ולפע"ד יש קצת פנים הנראים לסברת הרה"ג השואל שרצה לאסור, עפ"ד הרמב"ם שכל הנבעלת בעיר חזקה ברצון, והו"ל מגו במקום חזקה. וכמו שהארכתי בעניי בזה. וכן נראה קצת להחמיר בס' מחנה אפרים בסוף תשובתו (שבפי"ח מהא"ב הי"ז). ע"ש. ואפשר דבנידון הנוב"י גם בעלה האמינה, כיון שאמרה כן בשעת חליה דרך וידוי, וע"כ חשב הרה"ג השואל לאסור. ומ"מ נקטינן להיתרא כד' הנוב"י, וכמש"כ לעיל, שהרי כל האיסור הוא מפני שהבעל מאמינה ושויא אנפשיה חד"א, ומכיון שהוא מאמין ג"כ שהיה זה באונס, אע"פ שהוא נגד החזקה דברצון, איתתא שריא. וכן מצאתי להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (סי' יא אות ד) שכ"כ להדיא. והוסיף עוד, שאפילו אומר הבעל שהוא מאמין לעיקר דבריה שנבעלה, ואינו מאמין לה שהיה באונס, שריא ליה. שאין כח לבעל להאמינה לחצאין. וכה"ג בכתובות (כו:) אם אין אתם מאמינים שלא נסתרה ולא נטמאה אל תאמינו שהורהנה. וכו'. ע"ש. ויש לעמוד ע"ז. ועוד חזון למועד. וע' בשו"ת עזרת ישראל (ס"ס ז), ובשו"ת תפארת אדם (חאה"ע סי' א, דס"ג ע"ב), שכ', שצריך שיהיה הבעל מאמינה בכל דבריה. וכמ"ש מהריק"ו (שרש פב). ובתשו' הרמ"א (סי' יב). ורק אז צריך לגרשה. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> עוד רגע אדבר אודות מה שנתייחדה האשה עם אחי בעלה, וגם הוא אינו מכחישה בזה. וידוע מ"ש המרדכי (פ"ב דכתובות) באשה שהלכה בדרך עם ב' יהודים, וכשבאו ביער ישבו לנוח, וקם הא' ותקפה והשני טימאה, וצעקה ואין מושיע לה, ואין עדים לזה, ובאה לפני רבותינו והתירוה לבעל משום מגו דאי בעיא אמרה לא נבעלתי. ורבינו שמחה אסרה כיון שעברה על דת ונתיחדה שמא הפסידה מגו שלה. וכיון שמודה שנבעלה, לאו כל כמינה לומר באונס היה. ע"כ. וכ"כ הרמ"א (סי' קעח ס"ג), אשה שנתיחדה עם אנשים בדרך ובאה ואמרה נתיחדתי ונאנסתי, י"א שנאמנת במגו דאמרה לא נבעלתי, וי"א דאבדה מגו שלה הואיל ונתיחדה שלא כדין. (מרדכי). ע"כ. וע' להגאון בית מאיר שם שלדעת רבינו שמחה אפילו גם הייחוד לא נודע אלא על פיה אסורה. ע"ש. וא"כ ה"נ שהיא והוא מודים שנתיחדו בזמן שבעלה לא היה בעיר, וגם אפשר שאחי בעלה גס בה. ע' קידושין (פ) ובאה"ע (סי' כב ס"ח). וא"כ איבדה המגו שלה. אלא שהבית מאיר עצמו שם כ' דרבו המתירים. ע"ש. וכן הרמ"א לא הכריע בזה כד' הי"א האחרו', וע' בשד"ח כללי הפוסקים (סי' יד אות יב), דבכה"ג חשוב לא הכריע. ע"ש. והדרינן לכללא דהלכה כרבים. וע"ע בפתחי תשו' (ס"ק יב) שהעיר ע"ד הבית מאיר, דמבואר במרדכי שלא אסרה הר"ש לחלוטין, אלא להמתין אולי יבאו עדים שנתיחדה. ודוקא גבי שבויה הקילו לומר עדים בצד אסתן ותיאסר. אבל אם המתינו זמן הראוי ולא באו עדי ייחוד באמת מותרת גם לר' שמחה. ושוב הביא ד' הנוב"י (סי' עא) שכ"כ להדיא וכו'. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת גבעת שאול (סי' קה) שכ', דבנ"ד שלא היה ידוע שעברה על דת ונתיחדה, אלא ע"פ עצמה, אף ר' שמחה מודה שהיא נאמנת לומר נאנסתי, במיגו דאי בעיא שתקה ולא היתה מגלה לשום אדם. ולא אסר ר' שמחה אלא בידוע הדבר שנתייחדה אף בלא הגדתה. תדע דאל"כ תקשה ממתני' שהאו' טמאה אני לך אינה נאמנת. וכ"פ כל הפוסקים. אלמא שאפילו אמרה נבעלתי ברצון מותרת. אלא ע"כ דמתני' מיירי באין ידוע שנתיחדה, אבל אם יש רגלים לדבר נאמנת, כמ"ש הרמ"א (סי' קטו). ומבואר בבית שמואל (שם ס"ק כג), שאם נתיחדה בעדים ואומרת שזנתה עמו אסורה, משום דאיכא רגלים לדבר. עכת"ד. וע' בפני יהושע בקו"א לכתובות (יג) אות מג, שהעיר מהתוס' שם שהק' מנדרים (צא:), ומשנו נואף שאני, ולא תירצו דשאני התם דמיירי באומרת טמאה אני לך, א"ו דאף באומרת שזינתה לא נאסרה ע"י ייחוד. ולבסוף הניח בצ"ע. וע' בשו"ת רעק"א (סי' פח) שהאריך ליישב דברי הרמ"א והב"ש הנ"ל. וע"ע לו בתשו' (סי' קיא). ע"ש. אולם בשו"ת ברית אברהם (סי' עד אות יד), שכ' שראית הבית שמואל מדברי המרדכי בשם ר' שמחה, היא ראיה עצומה. אכן מצא בשו"ת מהר"י באסן (ס"ס פו) שכ' בפשיטות דייחוד לא הוי רגלים לדבר. ע"ש. וע' בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' נה), שכ' לתמוה ע"ד הרמ"א שאוסר כשיש רגלים לדבר, מד' הרמב"ן (יבמות כד:) וז"ל: ובתוס' מתרצי להני עובדי דנדרים (צא:) כגון שאמרה האשה טמאה אני, וכיון דאיכא רגל"ד ראויה היא להאמינה, אלא שמצאו היתר משום דלא מירכס. וזה אינו נכון כלל. ואיני יודע בזה טענה מספקת לד' הגאונים הללו וכו', אא"כ הם מפרשים אותה לצאת ידי שמים דאי לאו דלא מירכס אסורה לו, ולא שתצא בב"ד, אלא לצאת יד"ש =ידי שמים= כעין עוברת על דת משה ויהודית שאם רצה הבעל מוציאה בלא כתובה, ואם רצה הבעל לקיימה אין ב"ד מוציאין אותה מידו וכו'. ע"כ. וכ"כ הריטב"א שם. וכ"ה בהר"ן (נדרים צא:). וא"כ יש לסמוך על הרמב"ן והריטב"א והר"ן שלא להוציא אשה מבעלה. והאריך עוד שם בד' ר' שמחה והבית שמואל הנ"ל. ע"ש. והנה כן הוא ג"כ דעת הרשב"א (יבמות כד: ונדרים צא:). והמאירי והנמק"י (יבמות שם). ואכן ראיתי מי שמפרש ד' הרמ"א ג"כ שאין זה אלא לצאת ידי שמים. וע' בס' אבני האפוד ח"ב (סי' קטו ס"ק כד) בשם מו"ז. וכעת אמ"א. ועת עוד לקצר. ובמקום אחר כתבנו בזה בס"ד, ובגדר ייחוד האוסר.
 
<b>(יג)</b> ועכ"פ ד' הנוב"י וה' גבעת שאול שהעמידו ד' ר' שמחה כשיש עדים שנתיחדה הלא"ה נאמנת במגו, נראים נכונים ואמתיים. ומה גם שאף הגאון בית מאיר שכ' להיפך, מודה הוא שרבו הפוסקים המתירים. וע"ע בפני יהושע פ"ק דכתובות (ט:) בקונט' אחרון אות לא. ובשו"ת בית אב ר"ז (ס"ס א). וכן בקדש חזיתיה להגאון שואל ומשיב תליתאה ח"א (סי' רפה), שהסכים ג"כ לדברי הנוב"י להתיר בזה. [וע"ע אליו שפסק להתיר בכה"ג שטוענת שנאנסה בעיר]. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תשובה שלמה (חאה"ע ס"ס ו). ע"ש. ויש להוסיף, דבזה"ז דלא שמיעא להו לאינשי איסורא להכנס לבית אחיו ואשת אחיו ולסגור הדלת אחריהם, מש"ה לא הורע חזקת כשרות דידה, ונאמנת לומר נאנסתי, אפילו יש עדים על הייחוד. וכן מצאתי בשו"ת כתר כהונה (סי' סו) ד"ה ואם נימא, שהרי עיקר הטעם של ר' שמחה משום שעוברת על הייחוד, ובעת ההיא היה איסור ייחוד חמור בעיני בנ"א. אבל האידנא דהנשים מקילות הרבה וסוברים שאין איסור לנסוע בדרך עם יהודי לבד, הוי אומר מותר, ולא איבדה מגו שלה ונאמנת לומר נאנסתי. ועוד נראה דר' שמחה מיירי בכגון שהיה ידוע לנו שהתיחדה, וליכא מגו אלא דלא נבעלתי, אבל מגו דאי בעיא שתקה מודה ר' שמחה דמהני וכו'. [והוא ג"כ חילוק הנוב"י וה' גבעת שאול הנ"ל]. ע"ש. וכן מצאתי עוד בשו"ת ברית יעקב (סי' נה) שכ', שכיון דנשי לא דינא גמירי, וביותר בדורנו שאינן נזהרות מזה, קלקלתן תקנתן, ולא איבדה חזקת כשרות שלה. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' קט). וע"ע בשו"ת תשובה שלמה ח"ב (ס"ס ו). ע"ש. גם הלום מצאתי בשו"ת פני אריה (ס"ס ל) שכ', שאף שעשתה איסור כשנתיחדה עמו, מ"מ דבר זה לא משמע לאיסורא לרוב בני אדם אשר אינם בני תורה. וכן לא מקרי רגלים לדבר. והוסיף, דעד כאן לא אמרינן דייחוד מקרי רגלים לדבר, אלא באופן שנכנסה עם איש אחד לחדר וסגרו הדלת, שאז הייחוד מורה על הזנות, משא"כ כשהיתה במקומה ויצא בעלה לחוץ וממילא נתהווה היחוד, ואף שסגרה הדלת, אין זה ראיה, כי אפשר שסגרה הדלת מפחד בלילות מפני גנבים ושודדי לילה, וכדרך כל בנ"א לסגור חדריהם בלילה. ולכן אין ייחוד זה מורה לנו ריעותא, לחשבו רגלים לדבר. ע"ש וכיו"ב כ' הנוב"י מה"ת (חאה"ע סי' יח) בד"ה והנה בסימן וכו', דבנ"ד שלא נתייחדה מרצונה, אלא הרשע בא לחדרה שלא ברצונה, לא אבדה המגו שלה. ע"ש. ובנ"ד בלא"ה יש לנו כמה צירופים להקל והרי הוא כמבואר. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' לג). ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> מסקנא דדינא בהא נחתינן ובהא סלקינן דאיתתא שריא לבעלה ולית דין צריך בשש. והשי"ת יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ויאיר עינינו במאור תוה"ק אמן. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> מצרים (קהיר). ג' תשרי שנת תש"ח לפ"ק. עמדתי ואתבונן אודות סידור הגט אם צריך להיות בשלשה. כי פה מצרים נהגו מזמן רב שהרב היושב על כסא ההוראה הוא לבדו מסדר הגיטין, מבלי לצרף אתו עוד שנים. ובאמת שהדבר קשה להביא תמיד עוד שנים לשבת עם הרב המסדר. וע"כ אמרתי אשימה עיני בדין זה. להלכה ולמעשה. ויהי הקצר אמיץ.
 
<b>(א)</b> תנן בסנהדרין (ב) החליצה והמיאונין בשלשה, ופרש"י, מיאונין בשלשה בעינן, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. וכ' הנוב"י מה"ת (חאה"ע סי' קיד), דמכאן ראיה שגט צריך שלשה, וז"ש כעין דאורייתא תקון, היינו גט שבא להוציא מקידושי תורה, דומיא דהכי תקנו מיאון בשלשה לקידושי קטנה דרבנן. ע"כ. וכן העיר בזה בתוס' רעק"א (ריש סנהדרין). אולם המהר"ם שיף שם כ', הא דלא תנן גיטין בשלשה, נראה משום דגיטין סגי בפני עדים, דעדי חתימה או מסירה כרתי, וא"צ ב"ד. ומ"ש רש"י דמיאונין בג' משום דכל דתקון רבנן כעין דאו' תקון, צ"ל דמדמה מיאון שהוא באמירה אי אפשי בפלוני, לחליצה שהיא באמירה לא חפצתי לקחתה. ע"כ. וכן העיר בהגהות הרש"ש שם. וע"ע בהגהות בן הנוב"י (שם), שהעיר ג"כ מד' התוס' יבמות (קא:) ד"ה א"ה, דחליצה ומיאון דמי להדדי. וע"ש מ"ש לדחות. ועכ"פ אין ראיה מפרש"י. וכמ"ש מהר"ם שיף והרש"ש. וכ"כ הערוך לנר סנהדרין שם. ואע"פ שהניף ידו שנית בן הנוב"י הגר"ש לנדא בשו"ת שיבת ציון (סי' סח) לדחות ד' המהר"ם שיף. ע"ש. מ"מ אין הכרח מפרש"י. וכ"כ גם הגאון חתם סופר (חאה"ע ח"ב סי' סה). ע"ש. ועלה במחשבה לפני לסייע את הנוב"י מד' התוס' קידושין (ט) ד"ה הא, שכ' בזה"ל: דבצד אחד דמי שפיר לגט, דמה גט הבעל כותבו בב"ד, ע"כ. אולם באמת לא נחתי התוס' להכי, אלא לומר שהבעל כותבו, ובהא דמי לשטר קידושין. משא"כ שטר מכר וכו'. גם הב"ח ומהרש"ל ומהרש"א שם לא גרסי תיבות בבית דין. ע"ש. ושו"ר להחיד"א בתשו' חיים שאל ח"א (סי' טל אות י), שהביא ראיה זו בשם התומים בחו"מ (סי' ט). וכ' עליו, דלא שמה מתיא כי אין לתיבה זו ענין. ומוכח ברש"ל ומהרש"א דל"ג לה. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> והנה החיד"א בתשו' חיים שאל שם הביא בשם התומים (סי' ט) שכ', שפשט המנהג להצריך ב"ד בסידור הגט, עפ"ד התרגום יונתן (פר' כי תצא) ויכתוב לה ספר תירוכין קדם בי דינא. וכ' ע"ז החיד"א, ושמענו מפי מגידי אמת שהיו רבנים שסידרו גיטין כל אחד לבדו מר באתריה. אמנם ברוב תפוצות ישראל נהגו לסדר הגט בב"ד של שלשה. אבל נראה שלא נהגו כן מפני ד' התרגום יונתן, דבודאי אין לחוש לזה כיון דבתלמודין קאמר איפכא, בב"ב (קעד:) ובערכין (כג) אטו כל דמגרש בבי דינא מגרש? ואעיקרא אין זה תרגום יונתן כמש"כ במקום אחר, ולא חשחין אנחנא ליה נגד הש"ס והפוסקים. עכת"ד. וכן הוא בשיורי ברכה (סי' קכט סק"י). וכ"כ עוד בס' פתח עינים (ערכין כג). ע"ש. אולם הנוב"י מה"ת (סי' קיד), הביא ראיה זו בשם הרה"ג השואל, וכ' שאין זו ראיה מכרעת כלל, שהרי מצינו ביבמות (קא:), מיאון, ב"ש אומרים בפני ב"ד מומחים, וב"ה אומרים בב"ד ושלא בב"ד, אלו ואלו מודים שצריך שלשה. הרי דג' הדיוטות לא חשיבי ב"ד. והתם בערכין (כג) אהא דקאמר רבא והא אנן ידור הנאה בב"ד תנן, קא מהדר ליה אביי אטו כל דמגרש בב"ד מגרש, והיינו דב"ד מומחים יודעים משנה זו שצריך שידור הנאה, אבל ג' הדיוטות אינם יודעים משנה זו. ולעולם אף שא"צ ב"ד, אעפ"כ צריך שלשה. ע"כ. ודבר ה' בפיהו אמת, וכיון הנוב"י בקדשו לדברי חד מן קמיא, הוא רבינו גרשום מאוה"ג בפי' לב"ב (קעד:), שכ' בזה"ל: אטו מאן דמגרש בבי דינא רבה מגרש, אפילו לפני בית דין הדיוט יכול לגרש, דלא ידעי דמצרכה לידור הנאה ולא אדרי ליה. עכ"ל. וכן ראיתי עוד בשטה מקובצת (ב"ב שם) שכ' בשם הרא"ש, וז"ל: והכי אמרינן אמר אביי אטו כל המגרש בבית דין שיודעים שחמיה נעשה ערב בכתובתה, מגרש, ילך לב"ד שאינם יודעים הערבות ויגרשנה. ע"כ. מוכח דעכ"פ צריך ב"ד של שלשה. ומצאתי בחפיש"ה /בחפישה/ לרבני האחרונים שכבר העירו בזה. הלא הם, זה יצא ראשונה הגאון מהרש"ם ח"ג (סי' רמז), שהעיר מפי' רגמ"ה ב"ב (קעד:), דמוכח כהנוב"י. ע"ש. וע"ע בס' יקר הערך (דע"ז ע"ד), שהביא דברי הרא"ש ושמ"ק הנ"ל, שנראה דס"ל דבעינן במותב תלתא. ע"ש. וכן הוכיח במישור הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד חאה"ע (סי' כח אות ג), שהרא"ש סובר לדינא להצריך שלשה בסידור גט כד' הנוב"י. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> איברא דחזי הוית בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' כט) שכ', שראית הרב השואל בשו"ת נוב"י מערכין (כג) אטו כל מאן דמגרש בב"ד מגרש, היא ראיה ברורה שא"צ ב"ד. ודחיית הנוב"י דהיינו שיכול ללכת לפני ב"ד הדיוטות, הוא תמוה מאד, שכיון דה"ט דבעינן ג' בגט משום דדמי לדין, וכדיני ממונות דמי, א"כ בעינן שיהיה עכ"פ חד דגמיר כמו בד"מ, וא"כ הך דגמיר יודע שצריך להדירה. א"ו דמוכח שא"צ שלשה כלל. ע"כ. ולפע"ד י"ל דמיירי כגון הערכאות שבסוריא, שאע"פ שהם יושבי קרנות וליכא בהו חד דגמיר, כיון שנתמנו להיות דיינים, כשרים אליבא דרבנן בסנהד' (כג). וכן מבואר בתוס' סנהדרין (ג) ד"ה אי אפשר דלית בהו חד דגמיר. ע"ש. וע' בספר אהלי יצחק בונאן (סנהדרין ג). וי"ל ע"ד. וע"ע בב"י ח"מ (סי' ח) בשם תשו' הרשב"א, שבעיירות שאין בהם מי שיודע אפי' אות אחת, יש למנות דיינים לדעת אנשי העיר דהיינו ערכאות שבסוריא בר"פ זה בורר (כג) וכו'. וכ"כ עוד בתשובה אחרת, שהצבור יכולים למנות עליהם ב"ד, אע"פ שאינו ראוי מדין תורה, כערכאות שבסוריא. עכ"ל. וה"נ הכא י"ל דליכא בהו אפילו חד דגמיר וסביר. ומ"מ יש בהם מי שיודע סדר גיטין, ועיקרי הלכותיהם המבוארות בתלמוד. ומה שיסתפק ישאל לחכמים. וכמ"ש המאירי קידושין (ו) כל מי שאינו בקי בעניני גטין וקדושין והלכותיהם הכתובות בתלמוד, לא יהא נמהר להורות הוראה בענינם וכו'. הא כל שלמד הלכותיהם שבתלמוד יורה, אע"פ שהרבה ספקות מתולדות בעניניהם. שכל שלמד הלכותיהם יודע הוא באיזה דבר ראוי להורות לאיסור או להיתר, ובאיזה דבר ראוי לחוש ולהניח מקום לספקות. עכ"ל. וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' קנג) ד"ה ועוד נראה, שכ', דגיטין לכל הן מסורים. דאע"ג דאשכחן בגמרא [גיטין ה:] דהוה להו ממונה אגיטי, אינו חיוב חכמים שיהיה כן, דא"כ כולהו גיטין או רובייהו קמיה דממונה אגיטי מתעבדי, ואין לחוש לאין בקיאין לשמה. א"ו גיטין נמי לכל הן מסורים. וכן אמרו בערכין (כג) ובפ' גט פשוט (קעד:) אטו כל מאן דמגרש בבי דינא מגרש. עכת"ד. אלמא דאיהו נמי מפרש שא"צ ב"ד מובהק, אלא הדיוטות. וכיו"ב כ' הרמב"ן במלחמות (סוף גיטין פו). ע"ש. וכ"כ בשו"ת פני יהושע (חאה"ע סי' ב) שאף שאנו יודעין שמסדרי הגט אין בקיאים בטיב גטין, אין לחוש כלום, שהרי שלחנו להם כל דין ודין, ועפ"ז נהגו. וכבר ראינו כמה מסדרי גטין שאין דיני גטין שגורים בפיהם כלל, ואין בידם כי אם ספר א' שיש בו סדר הגט, ועל פיו מסדרים גטין ושולחים. ולא שמענו פוצה פה ומצפצף, וה"ט כיון שרוב הדינים אשר בהם תולים שום פיסול מבוארים בסדר גטין, פשיטא דמילתא דלא שכיחא לא חיישינן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויחי יוסף (דקמ"ח ע"ד), שמסדר הגטין א"צ שיהיה רב גדול, אלא די שיהיה יודע לסדר גט מתוך הספרים מסדרי הגט וכו'. ע"ש. וא"כ יתכן מאד שיהיו שלשה מסדרי הגט דלא גמירי ולא סבירי בדיני ממונות, ונתמנו ע"פ הקהל. ולכן נעלמה מהם המשנה שצריך שידירנה, ועכ"ז יש בהם א' שיודע בסדר גיטין. ומוכרחים אנחנו לומר כן בהגלות נגלות דברי רבינו גרשום מאוה"ג =מאור הגולה= שפי' כן, וכדברי הנוב"י. וע' בשד"ח מע' גט (סימן א אות סח). וע' בהגה ביו"ד (סי' רמב סי"ד). ובשו"ת שבו"י ח"ג (סי' קכא). ע"ש. וע' היטב בב"ח בחו"מ (ר"ס ג), דהא דאמרי' א"א דליכא חד דגמיר, לאו גמיר ממש הוא אלא גמיר קצת, דהא בהדיוטות ויושבי קרנות קיימינן, ולא בתלמידים. ע"ש. וע' בש"ך שם. והלום ראיתי בשו"ת בתי כהונה ח"ב (סי' מ דע"ז ע"ד) שגם הוא הביא ראיה מב"ב (קעד:) דלא בעינן ב"ד בסידור הגט. ולפי האמור נדחה קראו לה לראיה זו. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בשו"ת יד אליהו מקאליש (סי' פט) שהקשה, דאם איתא דבעינן ב"ד לסידור הגט, אמאי אמרינן בב"ב (קלה) בעל שאמר גירשתי את אשתי נאמן הואיל ובידו לגרשה. נימא מי יימר דמזדקקי ליה בי תלתא, וכמ"ש בקידושין (סב:) גבי גר, דלא חשיב בידו להתגייר, דמי יימר דמזדקקי ליה בי תלתא. ע"כ. וכ"כ הר' השואל בשו"ת תפארת יוסף (חאה"ע סי' כג). ע"ש. ולפע"ד י"ל עפ"ד הרשב"א בחי' ליבמות (פח) במ"ש שם גבי נדרים דבידו לאתשולי עלייהו, וכ' ע"ז בזה"ל: קשיא לן ה"נ אין בידו לתקן דמי יימר דמזדקקי ליה ב"ד, וכדאמרי' בפ' האומר (סב) א"ר יוחנן כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי, ואקשי עליה מדתנן האומר לאשה התקדשי לי לאחר שאתגייר וכו', והא התם בידו להתגייר, ומשני כיון דאמר מר גט צריך שלשה, משפט כתיב ביה, מי יימר דמזדקקי ליה בי דינא. וי"ל דלגבי הפרת נדרים לא בעינן מומחים, ובשלשה הדיוטות היודעים לפתוח סגי ליה, וכיון שכן לא אמרינן מי יימר דודאי משכח להו. והכי אמרי' בס"פ כירה (שבת מו:). ע"כ. וכ"כ המאירי והריטב"א והנמק"י (שם). ולפ"ז אף בגיטין כיון דסידרא נקיטי יכולים להזדקק לו ג' הדיוטות דא"א דליכא חד דגמיר סדר גיטין וכנ"ל. משא"כ בגר דס"ל דבעי מומחים. והן אמת שמבואר בתוס' קידושין (סב:) דאף בזה"ז מקבלין גרים משום דשליחותייהו עבדינן. (א"נ דכתיב לדורותיכם.) ע"ש. נמצא דלא בעינן מומחים. וע"ע בחי' הרשב"א (גיטין פח:). צ"ל דס"ל להרשב"א וסיעתו כאן, שכל שיש שם מומחים לא מהני גרות ע"פ הדיוטות. וא"כ מי יימר דמזדקקי ליה המומחים. (ובמקום אחר כתבנו עוד בזה ואכמ"ל.) שו"ר בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' כט) הנ"ל, שעמד בסוגיא דקידושין (סב:) הנ"ל, דהדר פריך מהא דהנותן פרוטה לאשתו וא"ל התקדשי לי לאחר שאגרשך אינה מקודשת, ואטו לריו"ח הוו קידושין. ומשני נהי דבידו לגרשה בידו לקדשה. ואם איתא דגט בעי ב"ד מעיקרא מאי פריך, הא לאו בידו לגרשה דמי יימר דמזדקקי ליה ב"ד. וכדמשני לגבי גר. א"ו דגט א"צ ג'. [וכן הקשה בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' מח). ע"ש]. וחשב לתרץ ע"פ הגמ' (שבת מו:) דחשיב בידו כשאפשר ע"י ג' הדיוטות. ודחה, שבאמת זה אינו, דהא בגר נמי סגי בג' הדיוטות, ועכ"ז אמרינן מי יימר דמזדקקי ליה ב"ד. ע"כ. ולפי האמור אחר שנדחה חוזר ונראה, אחר שכן מתבאר בד' הרשב"א וסיעתו. וע"כ לומר כמש"כ. (וע"ע מה שהאריך בזה הגאון שם אריה לתרץ באופן אחר.).
 
<b>(ה)</b> עוד נראה לתרץ ע"פ מה שראיתי לידידי הגאון המפורסם ר' שמשון א. פולונסקי [ז"ל], בספר דברי אהרן (דף קח ע"ב), ששמע ממר אביו זצ"ל להקשות עמ"ש הש"ך בחו"מ (סי' לה סק"ז), דעכו"ם שנתגייר אינו פסול לעדות מטעם דבעינן תחלתו וסופו בכשרות, כיון שבידו להתגייר. והוא תימה דהא בגמ' (קידושין סב:) אמרינן דגר לאו בידו הוא. ותירץ דשאני הך דקידושין שנראה כמתגייר לשם אשה, לכן אמרו מי יימר דמזדקקי ליה בי תלתא לגיירו. וכדקי"ל ביו"ד (סי' רסח סי"ב), דגר הבא להתגייר בודקים אחריו שמא נתן עיניו באשה וכו'. משא"כ בנידון הש"ך דמיירי שכוונתו לשמים דודאי מזדקקי ליה ומקרי בידו. ע"כ. וכן מצאתי בשו"ת חלקת יעקב (ס"ס יג) בהערה, שאמר חילוק זה מעצמו ליישב קו' הרשב"א (יבמות פח) הנ"ל. ע"ש. נמצא דבעלמא אמרינן דחשיב בידו, ומש"ה בעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן הואיל ובידו לגרשה. ודוקא לענין גר שאסור לקבלו כשנראה שמתגייר לשם אישות, לא חשיב שבידו להתגייר. ואע"ג דגבי גירושין נמי איכא איסורא. וכמ"ש בגט פשוט (סי' קיט סק"ו). ובסנהדרין (כב) בא וראה כמה קשים גירושין שהרי דוד התירו לו לייחד ולא התירו לו לגרש. יש לחלק בין גירושין לגרות, דבגירושין אין שום איסור על הב"ד שנזקקים לו לגרשה. משא"כ בגר שהאיסור הוא על הב"ד כשמקבלים אותו. ועוד דלגבי גירושין איכא תקנתא שיפייסנה להתגרש ברצונה, שאז אין בזה שום איסור, וכמ"ש החלקת מחוקק (סי' קיט סק"ב). והנה בעיקר הקושיא על הש"ך שכ' דגבי גר חשיב תחלתו וסופו בכשרות, כיון שבידו להתגייר. שהוא היפך הגמ' קידושין (סב:) כבר העיר בזה הגאון חתם סופר (חחו"מ סי' לו) בד"ה דין השלישי. ע"ש. גם בשו"ת שם אריה (חחו"מ סי' ו) עמד בקושיא זו. ע"ש. ובתירוץ הרבנים הנ"ל דשאני התם שנראה שמתגייר לשום אישות, יש להעיר מדברי התוס' סוטה (כה:) ד"ה לאו כגבוי דמי, דה"ט משום שצריך דיינים, ולאו בידו הוא, כדאמרינן בקידושין (סב:) גבי גר, מי יימר דמזדקקי ליה בי תלתא. ע"כ. ומוכח דלאו מטעם שמתגייר לשום אישות הוי לאו בידו. וכן מוכח מד' הרשב"א וסיעתו ביבמות (פח). וכמו כן יש להעיר מזה עמ"ש בס' המקנה (קידושין סב:) שדייק מן הלשון מי יימר דמזדקקי ליה הני בי תלתא, דמשמע שאותם ת"ח שקיבל המצות בפניהם, צריכים להיות ג"כ בשעת טבילה, כדי שיעידו כל הדבר ולא חצי דבר. ע' תוס' ב"ק (ע:). ע"כ. ועפ"ז כ' ג"כ בשו"ת תפארת יוסף (סי' כג) הנ"ל, לתרץ הקו' מההיא דבעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן הואיל ובידו לגרשה, דשאני גבי גר דבעינן הנך בי תלתא שקיבל המצות בפניהם, שיהיו בשעת הטבילה לגיירו. משא"כ הכא שאפשר בכל ג' הדיוטות. ע"כ. ומד' התוספות והרשב"א וש"פ לא משמע כן כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וע"ע להרמב"ן במלחמות (פסחים מו:) בשמעתא דהואיל. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> אולם קצת יש להעיר מהתוס' גיטין (כג:) ד"ה אין העבד נעשה שליח לקבל גט וכו', ואומר ר"ת דמתני' נקט עכו"ם לאשמועינן נכרי ונתגייר פסול, אע"פ שבאותה שעה היתה דעתו להתגייר, דהוי בעכו"ם רבותא טפי מבעבד שאין בידו להשתחרר. עכ"ל. ולכאורה ק"ק דהא בקידושין (סב:) אמרינן דעכו"ם נמי אין בידו להתגייר דמי יימר דמזדקקי ליה תלתא. ולפמ"ש האחרו' הנ"ל א"ש, דשאני התם שא"ל התקדשי לי ע"מ שאתגייר דהוי לשום אישות מש"ה אין לקבלו. ומ"מ בפשוטו כוונת התוס' דעבד גרע טפי מעכו"ם שאין בידו גם להשתחרר, עוד לפני הגרות. משא"כ עכו"ם שאינו מחוסר אלא הגרות. וכ"כ הגאון חת"ס (חאו"ח סי' קטז) סוף ד"ה מה שהקשה אמהרי"ט וכו'. ומ"ש שם בשם הראשונים דה"ט דאמרינן גבי גר מי יימר דמזדקקי ליה בי תלתא, משום דקשים גרים לישראל כספחת. לכאורה מד' התוס' והרשב"א וש"פ הנ"ל לא משמע כן. ולפי טעם זה י"ל ג"כ הקו' ממ"ש בקידושין (סב:) שבידו לגרשה, וכן בב"ב (קלה) הואיל ובידו לגרשה, דל"ד לגר משום דקשים גרים לישראל. הא בעלמא אע"ג דבעינן ב"ד חשיב בידו. וכן מצאתי בפתחי תשובה בסדר הגט (סי' קנד סק"ח) שתירץ כן. ע"ש. ואמנם בתשו' חת"ס (חחו"מ ר"ס לו), הביא מ"ש התומים (ס"ס לד) להקשות, דהא חתנו הו"ל רק קורבא מחמת אישות, ובידו לגרש אשתו, ואמאי חשיב תחלתו בפיסול. וע"ז כ' החת"ס לתרץ, דקשין גירושין, ואיסורא נמי איכא, ומש"ה לא חשיב בידו. ע"ש. ולפ"ז אכתי לא איפרק מחולשא דהא בגירושין נמי י"ל קשין גירושין. אבל באמת הד' קשה, שהרי מבואר להדיא בש"ס דאמרינן שבידו לגרשה. וכן ראיתי בשו"ת שם אריה (חחו"מ סי' ו) שתפס עליו בזה. ולפמש"כ לעיל ניחא דעכ"פ אין איסור הגירושין על הב"ד משא"כ גבי גרות. וע' בעצמות יוסף קידושין (שם) בשם הראב"ד, דהא דאמרינן שבידו לגרשה, אע"ד דאיכא למימר מי יימר דמזדמני ליה סופר ועדים, צ"ל דאיירי כגון שהגט בידו. ע"ש. ולכאורה ק' מההיא דב"ב (קלה) דמשמע שנאמן בכל אופן לומר גרשתי את אשתי. ואין מצריכים שיהיה הגט לפנינו. ולפ"ד הראב"ד נימא מי יימר דמזדקקי ליה סופר ועדים. ומיהו מצאתי במאירי (קידושין שם) שכ', דאין לומר מי יימר דמזדקקי ליה סופר ועדים, וכדאמרינן בגר מי יימר דמזדקקי ליה בי תלתא, שלא נאמר כן אלא בב"ד שאין נזקקים לכל אדם, ויחקרו הענין אם ראוי ליעשות, משא"כ סופר ועדים שנזקקים לכל הבא. ע"ש. (וקרוב לזה כ' ה' עצמות יוסף (שם), דבשכר ימצא סופרים ועדים.) ומכאן יש להעיר ע"ד הגאון שם אריה שם. וע"ע בפ"ת שם. ועכ"פ לפי דרכנו למדנו מד' הראב"ד והמאירי שא"צ שלשה בסידור הגט. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' קיא). ובמק"א הארכנו עוד בענין מי יימר דמזדקקי ליה תלתא. ואכמ"ל.
 
<b>(ז)</b> והנה מרן הב"י (ס"ס קלו) הביא דברי התה"ד (סי' רמח) שכ', גט הניתן בלילה או ביום אחר שהתפללו ערבית פסול. וה"ט משום דנתינת גט הוי דין, ואין דנין בלילה. וכ' ע"ז בב"י, ואיני יודע מה ענין דין לגט. ושום א' מהפוסקים לא חילק להקפיד בכך. אולם הכנה"ג שם הביא בשם האו"ז, דדמי לחליצה דתנן (יבמות קד) חלצה בלילה חליצתה כשרה, ור"א פוסל. ומפ' בגמ', דחליצה כתחלת דין דמי, ואין דנין בלילה. ופי' הנימוקי יוסף, דחליצה דיני ממונות היא שגובה כתובתה. (וכ"פ הפו' סי' קסט סי"א.) וא"כ כ"ש נתינת גט שע"י גובה כתובתה ובלאותי', ואין הבעל יורשה וכו'. ע"ש. ועפ"ז דן הנוב"י מה"ת (סי' קיד) להצריך שלשה כיון דדמי לדין. ושם לחלק יצא בין גט נשואה לארוסה, דבארוסה שאינה גובה כתובה וכו' אין ענין הגט לדין. וניחא בזה מאי דס"ל לר"מ עדי חתימה כרתי ומוסרו לה בינו לבינה, ואם איתא שצריך ב"ד היכי משכ"ל. א"ו דבארוסה מיירי וכו'. ע"ש. אולם עין רואה בשרשן של דברים באור זרוע הגדול (סי' תשמה דק"ו ע"ב), שאחר שהאריך לומר שהנותן גט בלילה אינה מגורשת דהוי דין וכו'. כ' בזה"ל: וכי תימא לבעי נתינת גט תלתא, ואנן לא אשכחן שהוזכרו שלשה אלא במביא גט ממדה"י, משום דקיום שטרות בשלשה [גיטין ה:]. ואמאי והא משפט כתיב בנתינת הגט. וכדאמרינן בגיטין (פח:) אביי אשכחיה לר"י דהוה קא מעשי אגיטא, א"ל והאנן הדיוטות אנן, ותניא וכו' ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני הדיוטות. וא"כ לבעי תלתא. כדא"ר יוחנן גר צריך שלשה מ"ט משפט כתיב ביה. לא היא, דע"כ תלתא דקאמר ריו"ח היינו מדרבנן וכו', וחד סגי מדאורייתא. מיהו טבילה ודאי ביום בעי, מידי דהוה אמשפט דדוקא ביום אע"ג דסגי בחד. הילכך נתינת גט נמי אע"ג דכתיב ביה משפט לא בעי תלתא ובפני אחד שיודע להקרות סגי אלא דבעינן תרי שימסור לפניהם וכו'. ע"כ. נמצא שלפ"ד האו"ז גופיה א"צ שלשה בנתינת הגט. וכ"ש לדעת מרן הב"י דס"ל דלא הוי דין כלל. והרמ"א בהגה (ס"ס קכג) כ', ואין לגרש בלילה, ואם עבר וגירש י"א דהוי פסול. וע' בח"מ שם שהביא ד' מרן הב"י. והנה אע"פ שמרן עצמו בסדר הגט (סי' קנד ספ"ח וספ"ט), לא התיר לתת גט בלילה כ"א בשעת הדחק. אלמא דחייש מר להתה"ד שכ"כ בשם האו"ז. מ"מ לפי דרכנו למדנו שלענין שלשה א"צ לחוש אף לכתחלה וכמבואר באו"ז הנ"ל. וע"ע בתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' פד), שהאריך לדחות ד' התה"ד שפוסל גט שניתן בלילה. והוסיף להוכיח כן, שא"כ דהוי כתחלת דין, ליבעי תלתא דליהוו ב"ד בשעת נתינה, א"ו לא דמי לחליצה, דהתם הכל תלוי במעשה ב"ד, וקרא כתיב ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים, ומש"ה בעינן ב"ד. אבל גבי גט וכו'. ע"ש. ולפי האמור אף האו"ז מודה שא"צ שלשה. שו"ר בגט פשוט (סי' קכג) שהעתיק ד' האו"ז הנ"ל. ועש"ב. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' מח). ושו"ת שערי דעה ח"א (סי' קיד) שהעירו מזה ע"ד הנוב"י. ע"ש. וכן העיר לנכון בשו"ת אמרי אש (חאה"ע סי' סט). וכ' להסביר ד' האו"ז דה"ט דלא תקנו שלשה בגט אף מדרבנן, כמ"ש הר"ן (בפ' הזורק) דלכך בגט קרוב לה כל שיכולה לשמרו מגורשת, ואפילו מאה אמה רחוק ממנה, שתקנו כן חכמים משום עיגונא. וא"כ אין תימה במה שלא רצו חכמים להחמיר ולהצריך שלשה בגט. ע"ש. גם הלום מצאתי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' קסב), ולהגאון רח"כ רפאפורט בשו"ת מים חיים (חאה"ע סי' סג, דמ"ג ע"ג), שהשיגו על הנוב"י, שלא ראה בתשו' הרא"ם ח"ב, והוב"ד בגט פשוט (ס"ס קכג), שהעתיק ד' האו"ז, דאיהו נמי אזיל ומודה שא"צ שלשה בסידור הגט. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ם אלשקר (סי' לא) בד"ה עוד חתם, שכתב, וכל שער עמי יודע שהקטן שבחכמי המקום יכול לעמוד לבדו על מעשה הגט, ויורה יורה ידין ידין, ואין זה דין דבעי שלשה. ע"ש. וכ"כ עוד הפרישה באה"ע (סי' יב אות ו), דהא דתנן מיאנה או חלצה בפני ב"ד ישאנה, ולא נקט נתגרשה, דגט אין צריך ב"ד, אלא ביחיד סגי. ע"כ. וכן נראה דעת הרמ"א בהגה בסדר הגט (סי' קנד ס"ד), שכ', שטעמו של רבינו עובדיה מברטנורא שקרא תגר על הרבנים מסדרי הגט הנוטלים יותר מכדי שכר בטלה, אינו כלום, שהוא מדמה זה למה שאמרו הנוטל שכר לדון דיניו בטלים, ואינו ראיה, כי סידור הגט אינו דין אלא לימוד בעלמא. ע"כ. ומוכח דא"צ שלשה בסידור הגט. וע' מ"ש הנוב"י תנינא (סי' קיד) הנ"ל. וכבר כתבנו שאף האו"ז שפוסל נתינת גט בלילה, מודה שא"צ שלשה. וכן מוכח להדיא מד' הראב"ד והמאירי (קידושין סב:). וההוכחה שהוכיח הנוב"י מפרש"י (ריש סנהדרין), נדחה קראו לה בספרי האחרונים, דכל דתקון רבנן (היינו מיאונין) כעין דאורייתא תקון, בשלשה, היינו כעין חליצה, ואין כוונתו על גט כלל. וה"נ מסתברא שאל"כ הי"ל לרש"י להודיענו מנ"ל דגט גופיה בעי במותב תלתא. ואפילו אם נאמר דכוונת רש"י על הגט, כבר דחה לנכון הפתחי תשובה בסדר הגט (קנד, סק"ח), שי"ל דהיינו בגט המעושה, דלכ"ע בעי ב"ד. וכדמוכח בגיטין (פ"ח:). ודכוותה מיאונין שיוצאת בעל כרחו של בעל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יד אליהו מקאליש (סי' פט). ובשו"ת תפארת יוסף (חאה"ע סי' כג). ע"ש. וזכינו לדין דבגט הניתן ברצון הבעל א"צ ב"ד, אף לפרש"י ז"ל. והן אמת דרגמ"ה והרא"ש פי' מ"ש בגמ' אטו כל מאן דמגרש בב"ד מגרש, דהיינו בב"ד רבה, ומשמע דעכ"פ שלשה הדיוטות צריך. ובודאי שראוי לחוש לדבריהם לכתחלה מיהא. וכן העיד בגדלו החיד"א ז"ל בשו"ת חיים שאל (סי' לט סק"י) שהמנהג ברוב תפוצות ישראל לסדר הגט בב"ד של שלשה. וה"ט משום דהלכתא רבתי לגיטין, ורבו דקדוקיהם. והוסיף, שיש מקומות שנהגו לאסוף רוב חכמי העיר הבקיאים. וכבר נטו ללו"ן /ללון/ רבני עה"ק חברון ת"ו על מורינו הרב מהר"א יצחקי בבחרותו על שלא הזמין את שאר חכמי העיר לגט. וכמ"ש בס' אורים גדולים. עכת"ד. גם בשו"ת כתב סופר (ר"ס מח) כ', שלא עלה על דעת אחד ממסדרי הגט בדורינו, לסדר גט בלא מושב ב"ד הכשרים. וכן נהוג בכל תפוצות ישראל הידועים לנו. ומי הוא זה אשר ירים ראש לעשות מעשה לכתחלה נגד המנהג, ובפרט שכבר הורה זקן הגאון המפורסם הנוב"י וכו'. ע"ש. וכן סיים הפתחי תשו' שם, דלכתחלה ודאי שיש להחמיר, הואיל ונפק מפומיה דהנוב"י וכו'. ע"ש. וכ"ש אחר ראותינו שכ"כ רגמ"ה והרא"ש הנ"ל. וע"ע בשו"ת עמודי אש (סי' כ אות מ). ובשו"ת עזרת ישראל (סי' כד). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> גם הלום ראיתי בשו"ת מעשה אברהם (חאה"ע ר"ס א), שעמד על מנהגם בעיר איזמיר שאין מסדרים הגט אלא בשלשה דיינים כשרים ולא בקרובים אפילו ד' בד', אף שלפעמים לא ימצאו בנקל ומתאחרים לכתוב הגט עד שימצאו ב"ד של שלשה. וכ' דאף דמדינא אין סידור הגט ונתינתו טעונים ב"ד, מ"מ הנהיגו להצריך שלשה, כמ"ש החיד"א בשיו"ב (סי' קכט), משום דהלכתא רבתי לגיטין וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת עמק המלך (ס"ס מז), שאע"פ שמן הדין די באחד לסדר הגט, וכמ"ש מרן והרמ"א (סי' קלו וקנד), מ"מ מפני חומר שבו כ' מסדרי הגט שהמנהג שיהיו ב"ד של שלשה. וכ"כ הכנה"ג (ריש סדר הגט) שכן המנהג בקושטא. וכ' ה' יד אהרן וז"ל: שבזמן הזה נהגו ברוב בתי דיני ישראל לקבץ שלשה ת"ח או יותר, דלא גרע מטרפותא דהוה מכניף וכו' (הוריות ג:). ע"ש. [א"ה, כן הוא בסדר הגט שבסוף ס' גט פשוט אות א']. וכן המנהג במח"ק וכן ראיתי בעיירות שבאיטליה וכו'. ואין לשנות. עכת"ד. גם הגאון הראש"ל יש"א ברכה ז"ל בשו"ת שמחה לאיש (חאה"ע סי' כח), היה הדבר קשה בעיני קדשו להקל לסדר הגט שלא בב"ד של שלשה. ושכן מבואר בשו"ת הרא"ם (ח"א סי' פב, וח"ב סי' לה) בשם האו"ז, שאף בנתינת הגט מיד הבעל, צריך להיות בפני ב"ד. [והאמת אגיד שחפשתי בס' האו"ז ולא מצאתי דברים אלו]. והנוב"י חיזק ד' הרא"ם במסמרות נטועים וחילק בין ארוסה לנשואה. וע"ע להחת"ס (חאו"ח סי' נא) שכ' שבמקום אחר דחה דברי הנוב"י בזה. והעלה דסידור הגט כולו אפשר שלא בפני ב"ד, אך בעת נתינת הגט שצריך לחקור את הסופר והעדים, ולשאול אותם כמה שאלות, דהוי קבלת עדות ודאי צריך ב"ד. [לא ידעתי מאי חדית לן מר, הלא גם הנוב"י אסיק הכי דבעת נתינת הגט לידה צריך ב"ד. ואף שלא פירש בדבריו הטעם משום דהוי קבלת עדות שצריך שלשה, בודאי שזהו טעמו וניקומו]. עכת"ד. ויש להעיר על הראש"ל ז"ל, דלא סיימוה קמיה דמר דברי הרא"ם ח"ב שא"צ שלשה. וכמו שצדיק עתק כל זה בגט פשוט (ס"ס קכג). וכנ"ל. ומה שהעיר [בחצאי לבנה] שחפש בס' או"ז ולא מצא דברים אלו, נעלם מעינו הבדולח שכל מ"ש הרא"ם שם מובא באור זרוע ח"א (סי' תשמה). וכמש"כ לעיל. גם מ"ש בשם החת"ס (חאו"ח סי' נא), לא זכר שר מה שעמד בזה בארוכה החת"ס (בחאה"ע סי' נד וסד וסה), כי שם ביתו, ומשנה בדוכתה עדיפא. וטעמא ונימוקו עמו. כיעו"ש. ומה שהעיר עוד שלא ידע מה חידש בזה על הנוב"י. המעיין בד' הנוב"י יראה כי טעמו הוא משום שנתינת הגט עצמו חשוב דין וצריך שלשה. ואין זה מטעם החת"ס דהוי מטעם קבלת עדות בחקירת הסופר והעדים. ונ"מ אם עצם הנתינה צריכה ב"ד, (לאחר שקבלו עדות הסופר והעדים בב"ד), שלפ"ד החת"ס א"צ ב"ד, ולדעת הנוב"י צריך ב"ד במותב תלתא. וע' בפתחי תשובה הנל, /הנ"ל/ ובסדר גט ראשון (סק"ה). שהביא ד' החת"ס. וק"ק על הראש"ל בשמחה לאיש הנ"ל שלא זכר כלל דברי החולקים הנ"ל וס"ל שא"צ ב"ד כלל בכל סדר הגט. ושכן דעת מרן והרמ"א. גם הלום מצאתי בשו"ת פני יהושע ח"א (חאה"ע ס"ס ב) שכ' ג"כ שא"צ ב"ד בסידור הגט. עש"ב. וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (סי' צד). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (סי' קי). ועכ"פ נקוט מיהא דפשיטא ליה להראש"ל ז"ל, שהמנהג הוא לעשות סדר הגט בשלשה במותב תלתא כחדא.
 
<b>(י)</b> ברם חזי הוית לספרי דבי רב, שהעידו בגדלם על כמה מדיונת /מדינות/ ועיירות גדולות, שנהגו שהרב המסדר גט עושה הכל בעצמו, והוא באחד ומי ישיבנו. וכמ"ש החיד"א ז"ל בס' פתח עינים (ערכין כג.) ובחיים שאל ושיו"ב, ששמע מפי מגידי אמת שהיו כמה רבנים אל עירם ואל שער מקומם כל אחד לבדו היה מסדר ונותן גט. ע"ש. [וכ"כ בשו"ת מעשה אברהם (חאה"ע סי' א) הנ"ל, והוא מועתק מס' חיים שאל. ע"ש. ודו"ק]. וכן מצאתי בשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע ס"ס קלט), שכתב, שהמנהג פשוט בכל ערי המערב שחכם אחד מסדר הגט וא"צ שלשה. וכבר כ' החיד"א בחיים שאל, דמדינא אין סידור הגט ונתינתו צריכים ב"ד. עכת"ד וכ"כ בשו"ת ויקרא אברהם (דף צב ע"ג), שאע"פ שנהגו בא"י ובערי טורקייא /תורקיה/ לסדר הגט בשלשה, מפני חומר הענין. אכן פה העירה מנהג קדום לתתו והוא באחד הממונה אגיטי. וכ"ה בעוב"י תוניס ובמערב הפנימי. כי לפי הדין די באחד. וכ"ה דעת מרן הב"י (ס"ס קלו), והרמ"א (סי' קנד). וכמ"ש החיד"א בחיים שאל. ע"ש. וכן העלה הגאון שואל ומשיב רביעאה ח"ג (ס"ס קכב), דדוקא בגט שליחות שצ"ל בפני נכתב ובפני נחתם צריך שלשה, אבל גט מידו לידה א"צ שלשה. וע"ש. וי"ל ע"ד. וע"ע בשו"ת מים חיים רפאפורט (סי' סג אות לד), שכ', שהמנהג שם הוא שאחר שעמד הרב על המחקר בשמות הבעל והאשה בהשגחה ובעיון, הוא מוסר לאחד מדייני הקהלה לסדר הגט כראוי. והוא מסדר הגט יחידי. כן המנהג פה ע"פ רבנן קשישאי גאוני קדמאי. והקבלה והמעשה הם עמודים גדולים בהוראה. ובהם ראוי להתלות. וכמ"ש הרמב"ם (פ"י משמטה ויובל ה"ו). וכן נהג הגאון מוהר"ר מרדכי זצ"ל אב"ד דסטאנוב לסדר הגט יחידי. וראו ממנו כן בכמה מאות גיטין שסידר ביחידי להלכה ולמעשה. ובודאי שכן נהגו גם אבותיו הגאונים. עכת"ד. וכ"כ בס' לחם שלמה בקונט' ספר תירוכין (דקל"ג רע"ב), שהואיל ואין סידור הגט אלא לימוד בעלמא די בדיין אחד. ואם ישבו ג' דיינים קרובים זל"ז שפיר דמי. ע"ש. והלום ראיתי בקונט' תוספת ביכורים שבסו"ס פתחי תשובה, שהביא בשם שו"ת תועפות ראם (סי' סא) שכ' וז"ל: ע"ד סידור הגט ביחידי, כבר נהגו בכל בתי דינים בקהלות ישראל, לסדר הגט מיד האיש לאשתו ביחידי. ולית מאן דחש להוראת הנוב"י בזה. והמערער בזה הוא מוציא לעז על כל גיטי דעלמא ומחינן ליה בסילוא דלא מבע דמא. ע"כ. וכן בשו"ת שם אריה (חאה"ע ר"ס כט) העיד בזה"ל: אמנם במדינתנו ברוב המקומות המנהג לסדר הגט ביחיד. ולית מאן דחש להא להצריך ב"ד של ג' אפילו לכתחלה. ע"ש. [והחיד"א ז"ל כ' שהמנהג ברוב תפוצות ישראל להצריך שלשה. וזה דלא כהתועפות ראם הנ"ל]. וכן ראיתי למרא דאתרין הרה"ג ר"א בן שמעון ז"ל בס' נהר מצרים (דף ריח ע"א), שכ', שהמנהג במלכות מצרים מזמן הנגידים, שהרב המו"ץ הוא המסדר הגט ביחידי אחרי שהוא בקי בדיני הגט, וכמו שנהגו ברוב תפוצות ישראל שהרב המסדר עושה הכל ביחידי. וכמ"ש התועפות ראם (סי' סא) וכו'. ע"כ. וע"ע בס' ישרי לב (חאה"ע מע' ג אות ז). ע"ש. והנה מוכח מכל הני רבוותא, דלא כמ"ש החת"ס, שעכ"פ חקירת הרב לסופר ולעדים אם כתבו וחתמו לשמה וכו', צריך להיות בב"ד של שלשה. ע"ש. וכ"כ בערוך השלחן (בסדר הגט אות ד), שלא נ"ל ד' החת"ס, דמה ענין זה לקבלת עדות, הא אין זה אלא מברר אם עשו כהוגן, וזהו ככל שאלות או"ה =אסור והיתר=, ומה ענין זה לגב"ע =לגבית עדות=. ע"ש. וע' אורח משפט (ד"ה ע"א). ושד"ח (גט, סי' א). ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> ומכל מקום לחומר הענין נהגתי לצרף עמי עוד שנים מחכמי הב"ד, בשעת ההחלטה על סדר כתיבת שם המגרש והמתגרשת. וכמ"ש כמה אחרונים. ובירוש' (ספ"ב דנדה), ר' חנינא הוה שרי בציפורין, והוון אתאי קומוי עובדין, והוון ר' יוחנן ור"ש בן לקיש שריין תמן ולא הוה מצרף לון עמיה. אמרין חכים ההוא סבא דפרזלוי חריפי. חד זמן צרפון עמיה, א"ל מאי חמא רבי דמשגח עלן יומא דין, אמר לון ייתי עלי אם לא כל מעשה שהייתי מוציא שמעתי אותו מרבי להלכה כשערות ראשי ולמעשה ג' פעמים, והך עובדא לא אתי קמי רבי אלא ב' זימנין, בגין כן צריפתכון עמי. ע"כ. וע' ציון ירושלים (שם), שהביא ע"ז ד' הב"י (סי' רמב), שמכאן ראיה שבדבר חדש צריך לצרף עמו לומדים שיפסקו הדין. ע"ש. וכאן הרבה שמות מחודשים נקראים בלעז, ויש כמה ספקות בהם. ותשועה ברוב יועץ. אבל המשך כל סידור הגט אני עושה בעצמי בעזה"י. כי הדבר קשה לצרף ב' ת"ח עמי במשך כל זמן סידורו. וה' יעזרנו עדכ"ש לבל תצא תקלה מתח"י ח"ו. ויאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> מצרים (קהיר). י"ג חשון תש"ח לפ"ק. מעשה בא לידינו שטעה הסופר בגט, והאריך יותר מדי את אות ו' השניה של תיבת וכדו, עד שנדמית לנו"ן סופית. וכן נקראת ע"י תינוק דלא חכים ולא טפש. ויל"ע אם אפשר ליתנו לכתחלה, אף כשאין דוחק בדבר.
 
<b>(א)</b> מרן הב"י (ס"ס קכו) הביא בשם תשו' הרשב"א, לענין חסרון ו' דוכדו שלא היה כתוב אלא וכך, אם נפסל בכך. תשובה, כל מקום שאינו מעיקר הגט אינו פוסל. ע"כ. וכ' עוד בשם תשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' קמה), שאם חיסר הסופר תיבת להתנסבא, שאין בזה פיסול. וכ' דמשמע מדבריו שאם חיסר תיבה אחת מהטופס אין הגט נפסל בכך. וכו'. ע"ש. וכן פסק בש"ע (שם סמ"ט), אם חיסר תיבה אחת מהטופס לא נפסל בכך. הגה, וכ"ש אם חסר ו' שניה של וכדו וכתב וכד, שמאחר שאין הענין משתנה אין פיסול מחסרון זה. ע"כ. וכן ראיתי בשו"ת מהריב"ל ח"ג (סי' סט), שנשאל בנ"ד, והביא דברי הרשב"א הנ"ל שכל שאינו מעיקר הגט אינו פוסל. ודייק מלשון זה שלא תתגרש בו לכתחלה. וכמ"ש הרמב"ם (פ"י מה' גירושין ה"ב), שכל מקום שאמרנו הגט פסול, הוא פסול מדרבנן, ולכתחלה לא תנשא, ואם נישאת לא תצא. ומש"ה כ' הרשב"א שאין זה פוסל דהיינו שנאמר שאם נתגרשה לא תנשא לכתחלה, אבל אה"נ שאם לא נתגרשה לא תתגרש בו לכתחלה. ותנן נמי (גיטין כא:) אין כותבים במחובר לקרקע, כתבו במחובר לקרקע תלשו וחתמו ונתנו לה כשר. וא"ר יוחנן והוא ששייר מקום התורף, ור"א היא דאמר עדי מסירה כרתי, וה"ק, אין כותבין טופס שמא יכתוב תורף, כתבו לטופס ותלשו כתבו לתורף ונתנו לה כשר. ומכאן יש ללמוד שאם טעה הסופר בטופס הגט, אע"פ שאין הטעות משנה משמעות הענין לגריעותא, וכעין נ"ד שכתב וכדן או שכתב וכד, אפ"ה יש להחמיר שלא תתגרש בו לכתחלה אטו תורף. וכן אפילו לא נתגרשה והבעל נמצא במקום שאין השיירות מצויות, חיישינן לעיגונא, ותתגרש בו לכתחלה. עכת"ד. והנה מאי דפשיטא ליה למהריב"ל, בההיא דכתב הטופס במחובר, שאינו מגרש בו לכתחלה, לאו מילתא פסיק' היא. וז"ל הטור: (סי' קכד) כ' הטופס במחובר ותלשו, והשלים עליו התורף כשר. ומשמע דכשר ליתנו לכתחלה. וכן מצאתי בגט פשוט (שם ס"ק כז) שדייק כן מל' הטור. וכ' שלפי דבריו צ"ל דמ"ש בגמרא ונתנו לה, לאו דוקא דה"ה אפילו לא נתנו לה עדיין ש"ד. (ושוב הביא ד' מהריב"ל הנ"ל, שדייק מהגמ' דדוקא שכבר נתנו לה.). ע"ש. וכ"כ בישועות יעקב (סי' קכד ס"ק טז). ע"ש. וכ"כ הגאון בני יעקב (דף קכג), והביאו הגאון מהר"י נבון בגט מקושר (דס"ו ע"ב), דלד' הטור ה"ה דאף לכתחלה מותר ליתנו לה, והא דקתני ונתנו לה, ולא תנן נותנו לה, משום דמשמע דלא סגי בלא"ה. וכיו"ב כ' התוס' (גטין ד). וכ' דאף הרמב"ם ומרן דנקטי כלישנא דמתני' היינו מה"ט גופיה, ולעולם נותנו לה אף לכתחלה. ושכן נראה ד' בעל העיטור. וסיים, ולענין הלכה כיון דמידי דרבנן הוא, ודאי דאזלינן לקולא כד' הטור שנותנו לכתחלה. וכ"נ מד' הפר"ח וכו'. והכי נקטינן בשעה"ד =בשעת הדחק=. אבל כל שאפשר בנקל לכתוב גט אחר, משום מהיות טוב ראוי והגון לכתוב גט אחר לצאת י"ח כל הדעות. עכ"ד. וא"כ לפמ"ש מהריב"ל לדמות נ"ד לדין כתיבת הטופס במחובר, נראה דה"נ יש מקום להתיר ליתנו לכתחלה כשיש קצת דוחק בדבר.
 
<b>(ב)</b> ובר מן דין היה נראה לפע"ד שיש לחלק בין נ"ד לההיא דמחובר, עפמ"ש התוס' גיטין (ד) ד"ה וחתמו, להקשות לסברת ר"ל דמוקי למתני' דאין כותבין במחובר כר"מ דאמר עדי חתימה כרתי, וה"ק אין כותבין תורף שמא יחתום, כתבו לתורף תלשו חתמו ונתנו לה כשר. ומאי שנא דבעי לר"מ לכתחלה כתיבה בתלוש, ושלא לשמה שרי אפילו לכתחלה, כדאמרי' אפילו מצאו באשפה חתמו ונתנו לה כשר. ואומר ר"ת דלגבי לשמה לא חיישינן אי מייתי לעדים גט שאינו כתוב לשמה, שיחתמו גם הם שלא לשמה, דכיון דידעי דצריך לשמה לא אתו למטעי. אבל במחובר אי כתב לה במחובר זימנין דמשתלי ואין נזכרין לתלוש וחתמי. עכ"ל. ומשמע דדוקא במחובר יש לגזור משום דמשתלי וחתים. וה"נ לריו"ח דמוקי מתני' כר"א, דוקא במחובר גזרינן טופס אטו תורף, משום דזימנין ומשתלי וכ' תורף. אבל בטעות שדילג תיבה מן הטופס י"ל דלא גזרינן אטו תורף, דבתורף דייק שפיר ולא טעי. ואם יטעה לא יבא להכשירו. וכן משמע בשו"ת הרדב"ז ח"א (ס"ס קפה). דבכה"ג לא גזרינן. ע"ש. ואע"פ שיש לצדד עוד בזה, מ"מ אין לדמות גזרות חכמים זו לזו, וכמ"ש התוס' (חולין קד). וכמו כן יש לדחות בזה ראית מהריב"ל שם, מדין גט ישן דקי"ל (גטין עט:) שלא יגרש בו לכתחלה. שאין כל הענינים שוים. וכ"כ בשו"ת שער אשר קובו (חאה"ע ס"ס מא), והביא דברי הגט מקושר הנ"ל, שאם כתב הטופס במחובר תולשו ומשלימו ונותנו לכתחלה. ע"ש. ועיקר הפירוש שרצה לפרש מהריב"ל בד' הרשב"א שאינו פוסל היינו שתנשא לכתחילה, אבל לכתחלה אין לגרש בו. הרואה יראה שהוא דחוק. וכן בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' קמה), משמע שמותר ליתנו לכתחלה. ע"ש. וכן נראה שהבין מרן הב"י בתשו' לאה"ע (ה' גירושין ס"ס ד) שכ', שאפילו חיסר לגמרי תיבת שבוקין אין בכך כלום, כיון דלאו במקום תורף הוא, שהרי כ' הרשב"א בתשו', בדין חסר ו' מתיבת וכדו וכתב וכד, שכל מקום שאינו מעיקר הגט אינו פוסל. וכיו"ב כ' בתשו' המיוחסות (סי קמה). עכת"ד. ומשמע שמותר ליתנו לכתחלה ומש"ה כ' שאין בכך כלום. [וכה"ג כתב בשו"ת נוב"י מה"ק (חאו"ח סי' מא) בד"ה וא"כ, בהא דאמרי' בברכות (יד) פוסק ואין בכך כלום. ע"ש]. וע"ע בשו"ת משנת ר"א ח"ב (ס"ס כו). וי"ל ע"ד. וע' בשמן המשחה (סימן קמב אות א). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להפר"ח (סי' קכה ס"ק לט), שהבין מתשו' מרן הנ"ל, שאם חסרה תיבה א' מן הטופס כשר לכתחלה. וחלק ע"ז, וכ' שלמעשה יש לחוש לד' הרמב"ם וסיעתו דמוכח דפסלי בחסרה תיבה א' מן הטופס, אא"כ במקום עיגון שיש להכשיר. והנה שם ביאר הוכחתו ממ"ש הרמב"ם (פ"ד) לא יכתוב ודין ביו"ד, שמא יקרא הקורא ודין, כלומר משפט יהיה ביני לביניך. ופי' הב"י (סי' קכו), כלומר, ונמצא מתבטל משמעות הודין. ע"כ. והרי לד' הרמב"ם הודין אינו לעיכובא אלא כשאר טופס הגט, וא"כ מה בכך שנתבטל משמעות הודין. והרב ז"ל סיים שם דהוי גט פסול. א"ו דס"ל להרמב"ם שאם חסרה תיבה א' מן הטופס פסול מדרבנן. אך סיים הפר"ח שם, איברא דהרא"ם בתשו' (סי' פד) פי' ד' הרמב"ם אם ראוי לגרשך או לא. וזה כפרש"י. ולפ"ז ליכא למידק מידי מד' הרמב"ם. עכת"ד. וכן מבואר בתשו' מהריב"ל הנ"ל שם, שאף לד' הרמב"ם הגט כשר בחסרה תיבה א' מן הטופס. ואכן עוד הוכיח הפר"ח שם מפרש"י ותוס' גטין (פ"ה:) לא ליכתוב ואיגרת לשון גג, דאלמא השמיט תיבה א' מהטופס פסול. ומ"מ סיים שלד' הגאונים וגדולי הראשונים שסוברים דה"מ כשהבעל מערער הלא"ה תנשא לכתחלה, עכ"ל דפליגי אהני רבוותא ומכשרי כי חסרה תיבה א' מן הטופס. ע"ש. והנה בחסרה דליכא ערעור י"ל ג"כ שינתן לכתחלה. וע"ע בגט מקושר בולא (סי' עא אות ו) שכ' לדחות גם הראיה מפרש"י ותוס', כמ"ש הג"פ (סי' קכו סק"מ) דר"ל גט פיטורין זה לגג תשליכהו. כלומר שהוא מבטלו ואינו רוצה לגרשה. ע"ש. והנה הפר"ח שם סיים בדברי מהריב"ל דנ"ד, שאם כ' וכדן אם נתגרשה תנשא לכתחלה, א"נ אם נתגרשה והבעל אינו לפנינו. וכ' ע"ז, ולי נראה שקבלת הגאונים תכריע, בפרט במידי דרבנן, וכיון שנתגרשה תנשא לכתחלה אף שהבעל לפנינו. וכ"ש היכא דאיכא עיגונא שתתגרש לכתחלה. ומהריב"ל גופיה בח"א (סי' כד), נמשך אחר תשו' הרשב"א, וכ' שאפילו חיסר תיבת ושלטאה אין בו שום חשש. וזה היפך ממ"ש בח"ג (סי' סט) הנ"ל. ומ"מ דבריו האחרו' עיקר (שדוקא אם נתגרשה תנשא ואפילו הבעל לפנינו.) ע"ש. ולפע"ד הואיל ולא מצינו מי שפוסל להדיא אם חסר תיבה א' מן הטופס, אלא לפי' מרן בד' הרמב"ם. וכמ"ש להדיא בגט מקושר שם. והרשב"א מכשיר להדיא. וכן דעת הגאונים, וכן דעת מרן ז"ל להלכה כנ"ל. הכי נקטינן. וכשיש קצת דוחק אפשר ליתנו לכתחלה. וכן מצאתי בס' בית אהרן קריספין (מע' ד אות א, דכ"ז ע"ב) שכ', שהמדקדק בד' הפר"ח יראה דמודה היכא שחסרה איזה אות מהתיבה, או שהוסיף, ואין הבנת הלשון משתנה, דכשר לכתחלה. ע' בפר"ח (סי' קכו ס"ק לה). ואמנם כמה פעמים ראיתי לרבני עירנו, בחסרה תיבה אחת, שהיו מדקדקים בהבנת הלשון, ואם לא היה משתנה, היו נותנים אותו לכתחלה. מורנו הרב פאת ים (ד"ס ע"א). עכ"ל. והכי נקטינן. דמעשה רב. וע"ע בס' אגורה באהלך (דמ"ג ע"ג). ובשו"ת קול אליהו ח"ב (קונט' מחנה ישראל, סי' פז אות ב). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ומכל מקום נראה שאם אין דוחק בדבר, יש להחמיר לכתוב גט אחר, הואיל ואיכא כמה עיקולי ופישורי. וכנ"ל. ומה גם שראינו לה' גט פשוט (קכו, ס"ק מו), שהביא תשו' מהרי"ל (סי' קד), שכ' לפסול גט שכ' בו וכדן במקום וכדו. וכו'. ע"ש. וכן הובא בגט מקושר בולא (סי' עא אות ו). ובפתחי תשו' (קכו, ס"ק כא). וע"ע בס' ויקרא אברהם קונט' שדה מגרש (סי' יב). ושם (סי' יא) כ' ג"כ לפסול גט שחסר בו תיבה א' מן הטופס. ע"ש. וכן מצאתי בשד"ח (סי' טז אות כג), שכ', שאין להקל לכתחלה אלא במקום עיגון. ע"ש. וע"ע לו (בסי' ל אות ב), מה שהאריך הרחיב בדין דיעבד בגטין אי הוי קודם נתינה או לאחר מכן. ע"ש. והנה הלום מצאתי בחפישה בשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס צא) שכ', בדין כתב תיבת וכדו בנו"ן בסופה, כבר הביא הג"פ בשם מהריב"ל להכשיר כיון שהוא בטופס, ובשם מהרי"ל כ' לפסול. ולפע"ד לפמ"ש בתשו' מהר"א בן ששון (סי' ל) דהיכא שמפסיד הכוונה גם בטופס פסול. וכ"כ בשו"ת עט"ח (סי' יט). והרי מבואר ברש"י עירובין (נג:) ד"ה וכדו הות, וכדו משמע עכשיו ובעיא למימר וכדן הות וכו'. עכ"ל. ומבואר דתיבת וכדן לא עכשיו משמע, א"כ הוי שינוי המפסיד הכוונה ופסול. עכ"ל. ונוראות נפלאתי על הגאון ז"ל, כי הנה ז"ל רש"י במילואו, וכדו הות דכי שדרו לך עילוה לא מטיין כרעיך אארעא, גדולה היתה כל כך שאם מותחין אותך עליה לא היו רגליך נוגעות בארץ. והרי שטויות הרבה, וכדו משמע עכשיו, ובעיא לומר וכדן הות. עכ"ל. ור"ל שהיתה צריכה לומר וכדן (דלת צירי) הות, כלומר כזאת היתה בגדלה עד שאילו מתחוהו עליה וכו'. (וכבר מצאנו בגיטין (פה:) לא לימא ודין אלא ודן, והדלת בצירי.) ומעתה אין שום משמעות לומר דוכדן היינו לא עכשיו. ותמיהני מהגאון ז"ל שלא ירד לפשט הפשוט של פרש"י. וצע"ג. והא ודאי שאם אומר וכדן (דלת צירי) שבקית ופטרית וכו', אינו משנה הבנת הענין כלל. וכ"כ מהריב"ל, שם. וע"ע בתשו' מהרי"ל שהובאה בגט מקושר (שם.) וכמ"ש הרשב"א ג"כ גבי כתב וכד במקום וכדו, דלא חשיב משנה בכוונת הענין. איברא דחזי הוית בס' פרי האדמה ח"א (דע"ט ע"ב) שהעתיק דברי המג"ן שכ', לע"ד בכותב וכד משתנה הרבה (הענין). א"ו דט"ס נפל בב"י, והחסרון הוא בוא"ו ראשונה שכ' כדו, שאין הענין משתנה וכו'. ע"ש. ורחוק מאד לומר שט"ס זה נפל גם בתשו' מרן לאה"ע (סי' ד). ובתשו' מהריב"ל ח"ג (סי' סט). ואעיקרא נראה דליכא בכה"ג שום שינוי ותמורה יסודית בהבנת הענין. ואין לשבש הספרים. ותמוה לי על כמה אחרונים שהעתיקו דברי הפרה"א בשם המג"ן, מבלי להעיר דבר. וע' בשער המפקד לאה"ע (דק"ו ע"ב). וי"ל ע"ד.
 
<b>(ה)</b> והנה יש לדון אם מותר לגרר רגל הנו"ן של וכדן עד שתהיה אות ו'. שנראה דהוי חק תוכות שע"י גרירתו נעשה לאות אחרת. וכמ"ש הסמ"ק הובא בב"י (סי' קכה), ד"ה אבל אם נפלה טפת דיו לתוך האות, שאם גרר רגל הה"א עד שנעשית דל"ת הו"ל חק תוכות. וכ"פ באו"ח (סי' לב סי"ח) שאם גורר זוית הדל"ת ועשאה רי"ש הו"ל חק תוכות. וע"ע בהג"ה (פ"ב דגיטין סי' יט) בשם ר"י, בנפלה טפת דיו באות ב' ונעשה פ' ואח"כ מחקה, דהו"ל חק תוכות. הן אמת שלא יצא דבר זה מידי מחלוקת, דמצאנו להרשב"א בחי' לשבת (קד:) שכ' וז"ל: מהא דאמרינן הב"ע כגון שנטל לגגו של חי"ת ועשאו שני זיינין, שמעינן דכה"ג לא מקרי חק תוכות, שאינו אלא כמפריד בין שני אותיות דבוקות. וכן שנטלו לגגו של דל"ת ועשאו רי"ש. ואינו אלא כדיו שנפל ע"ג האות ומעבירו. ע"כ. ומ"מ כבר ראינו להראשונים שדחו ראית הרשב"א. וז"ל הר"ן, ול"נ שאין מכאן ראיה דלגבי שבת ליכא קפידא בין חק תוכות לחק ירכות, דכל היכא דהוי מלאכת מחשבת מחייב, שהרי אפילו מוחק ע"מ לכתוב חייב. אבל במידי דבעינן כתיבה, דלהוי כתיבה כה"ג אין לנו. ע"כ. וכ"כ בס' התרומה (סי' רה), שאם טעה וכתב דלי"ת במקום רי"ש או בית במקום כ"ף, אין תקנה למחוק התג לתקן האות, ואין להכשיר מדאמרינן בשבת (קד:) נטלו לגגו של ח' ועשאו ב' זיינין חייב, דשאני התם דמלאכת מחשבת אסרה תורה וכו'. אבל במקום שנאמר וכתב פסלינן חק תוכות. עכ"ל. וכ"כ המרדכי פ"ב דגיטין (כ:). וכ"כ הריטב"א בחי' בכת"י הובא בס' טל אורות (דפ"א ע"ג). וע"ש. וע"ע בשיורי טהרה (מע' ח אות א). ובס' רב ברכות (דקמ"ו ע"ב) והלאה. ועכ"פ הדבר ברור דבנ"ד אם יגרור רגל הנו"ן של וכדן לעשותה ו', הו"ל חק תוכות. וע' בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' לז). ע"ש. שוב מצאתי מפורש כן להגאון ר' יאשיה פינטו בשו"ת נבחר מכסף (סי' מב), גבי חתימת עד אחד שטעה וכ' נו"ן סופית במקום ו', וגררה ועשה ממנה ו', דהוי חק תוכות. ע"ש. וע"ע בשו"ת סת"ם שבסוף ס' שנות חיים להגרש"ק (דנ"ט ע"ב). ושו"ת חיים שנים (סי' יח). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> כי מן האמור אני תמה על הגאון שדי חמד מע' גט (סי' כח אות יג), שכתב בשם ס' רוב דגן, בנידון שהעד ששמו חיים טעה וכתב יוסף, וע"פ הוראתו מחקו אות ף, ועשה הסמ"ך מ"ם סופית, וגרר מהוא"ו למטה עד שנעשית יו"ד, וכתב בתחלה אות חי"ת ונעשה חיים. ע"ש. והרי בגרירת רגלי הוא"ו עד שנעשית יו"ד איכא משום חק תוכות. ודומה לנ"ד בגרירת רגלי הנו"ן לעשותה וא"ו. ואע"פ שאין העדים חותמים על הגט אלא מפני תיקון העולם, יש להקפיד בדין חק תוכות, דבלא"ה הו"ל מזוייף מתוכו. וכמ"ש בגיטין (ד) בדין עדים שחתמו שלא לשמה. וע' בתוס' שם. וכ"כ בשו"ת נבחר מכסף (סי' מב) הנ"ל. והביא שכן העלה בשו"ת תרומת הדשן (סי' רכח). ע"ש. וכן בגט פשוט (סי' קכה ס"ק יח) הביא להלכה ד' התה"ד, שגם בחתימת העדים צריך ליזהר שיהא הכתב חק ירכות ולא חק תוכות. ע"ש. וכ"כ מהר"י נבון בגט מקושר (ד"ע סע"ד) שהוא פשוט להחמיר. ע"ש. וכן דעת הבית שמואל (סי' קל ס"ק כא) שלא במקום דוחק ועיגון. ע"ש. וכ"כ מהר"ם בולא בס' גט מקושר (סי' פד אות ד וכב). ע"ש. וע"ע בס' לחם שלמה (דף קמח ע"א). ע"ש. איברא דמרן הב"י (ס"ס קלא) כ', שאע"פ שהרמב"ם מכשיר בגיטין הפסולים בעדי חתימה, כגון שהרחיק העדים מן הגט ב' שיטין וכיו"ב, כשנתנם בעדי מסירה, שאני התם שפיסול הגט ניכר ע"י עדי חתימה. אבל הכא (שלא חתמו העדים לשמה) שאין הפיסול ניכר, דמנא ידעינן שחתמו שלא לשמה, חיישינן דילמא אתו למסמך על עדי חתימה, ולפיכך פסול מדרבנן. עכ"ל. וכ' ע"ז הכנה"ג (שם אות ז), שמהרי"ו (סי' כז) כ' איפכא דכשהפיסול ניכר הגט פסול וכשאין ניכר כשר. ומתוך כך פסל גט שחק תוכות בחתימה. ולפ"ד מרן המחבר כשר. וכדעת אותו הרב שהביא מהרי"ו שם שהיה מכשיר. ע"כ. והנה מהרי"ו קאי לד' התוס' (גיטין ד) דמזוייף מתוכו גבי שלא לשמה היינו טעמא לפסול, דגזרינן חתימה אטו כתיבה. שמא לא יכתבו גם הכתיבה לשמה. ע"ש. ובזה י"ל דחק תוכות שניכר הפיסול גזרינן ביה טפי. אבל לד' הרמב"ם דה"ט משום דילמא אתי לסמוך על עדי חתימה בלבד, (משום דהא דקי"ל עדי מסירה כרתי, היינו אף עדי מסירה.) אדרבה יש לגזור יותר כשאינו ניכר. ומ"מ י"ל דבחק תוכות אין היכר כ"כ כההיא דהרחיקו העדים ב' שיטין וכיו"ב. וע"ע בתה"ד (סי' רכח) הנ"ל. ועכ"פ אין הכרח מד' מרן להכשיר חק תוכות בחתימת העדים. והעיקר כד' התה"ד ומהרי"ו וכל גדולי האחרונים להחמיר. ומה גם שבגט אנו חוששים לכל החומרות אף נגד מר"ן ז"ל. וכמ"ש בגט מקושר נבון (דע"ג ע"א). ועוד. וכ"כ השד"ח עצמו (בסי' כח אות י) בשם האחרונים לחוש אף בחתימת העדים משום חק תוכות. וכן נראה דעתו שם. ע"ש. וק"ק שלא העיר מזה השד"ח על ה' רוב דגן כאן. וצ"ע.
 
<b>(ז)</b> ועדיין אנו צריכים למודע"י /למודעי/, אם אפשר להכשיר הגט ע"י שיעביר הקולמוס על האות הפסולה משום חק תוכות. והנה דבר זה מבואר להדיא בס' התרומה (ס"ס קיט), ובהג"א פ"ב דגיטין (כ:), לפסול. ול"מ העברת קולמוס על הח"ת. ע"ש. וכ"כ בס' גט פשוט (קכה, ס"ק לג), שאע"פ שנראה מד' התוס' גטין (יט) ד"ה דיו ע"ג דיו, שכל שהכתב השני מתקן כלום חשיב כתב. ע"ש. מ"מ הרי כ' מרן בש"ע (סי' קלא ס"ה), גט שכתבו שלא לשמה אע"פ שהעביר עליו קולמוס לשמה אינו גט. וי"א שחוששין לו. וא"כ ה"ה לענין העברת קולמוס לשווייה חק ירכות. והביא ג"כ ד' הג"א דלא משוי ליה אות ע"י העברת קולמוס. עכת"ד. הן אמת שהגאון בית מאיר (שם) כתב, אילו הייתי כדאי לחלוק מסברתי על סה"ת, היה נ"ל שאפילו למ"ד דהעברת קולמוס לשמה אינו מועיל, מ"מ העברת קולמוס על חק תוכות מועיל. ע"ש. וכ"כ הישועות יעקב (בפי' הארוך סק"ו). ע"ש. וע' בפ"ת (ס"ק טו). מ"מ נראה שאין לנו להניח דברי הראשונים ז"ל. ובפרט שהם מחמירים. (וגם הבית מאיר כ' זאת בלשון אילו הייתי כדאי לחלוק וכו'.) וע"כ נקטינן לחומרא. ומ"מ בשעה"ד =בשעת הדחק= נראה שאפשר לצרף דעת מרן הב"י לפ"ד הכנה"ג, שאין לפסול חק תוכות בחתימת העדים. ועוד שכ' מרן הב"י באו"ח (סי' לב), דבירוש' פ"ק דמגילה מפליג אם אירע הפיסול לפני שנגמרה צורת האות, שאז יש לפסול משום חק תוכות, ובין כשאירע הפיסול אח"כ. ושכן דעת הרשב"א בתשו'. אלא שהמרדכי ור' אלחנן כ' דלא קי"ל כהירושלמי בזה. ושכן ד' הרי"ף והרמב"ם והרא"ש שהשמיטוהו. ע"ש. וא"כ בכותב וא"ו במקום יו"ד, או נו"ן סופית במקום וא"ו, ע"פ הרוב כבר נשלמה האות לפני הפיסול, ואפשר להכשיר להירשלמי והרשב"א. ומה גם שדעת הרשב"א הנ"ל דבכה"ג ליכא חק תוכות כנטלו לגגו של חי"ת ועשאו ב' זיינין. ע"כ בצירוף כ"ז יעביר הקולמוס על האות ושפיר דמי.
 
<b>(ח)</b> אולם בנ"ד דהוי חק תוכות בטופס, נראה שיש להקל, וכמ"ש להדיא בשו"ת מהריב"ל ח"ג (סימן סט) לחלק כן בדין חק תוכות בין טופס לתורף ושכן מוכח מד' הרשב"א בתשובה ומהר"י קולון. ותמה על שאר פוסקים שלא כתבו לחלק בזה. ע"ש והובא להלכה בס' גט פשוט (סי' קכה ס"ק יח). וכ' שכן נראה מד' הרשב"ץ שהובא בב"י (סימן קכו) בדין רגלי ההי"ן וקופי"ן שנגעו בגגן. ע"ש. וע"ע בג"פ (שם ס"ק סה). וכ"כ בגט מקושר בולא (סי' כה אות לט). ובס' שמן המשחה (דק"י ע"ב). ובס' בית אהרן קריספין (דל"א ע"ב). ובפתחי תשובה (ס"ק טו) ע"ש. הן אמת שראיתי להפר"ח (ס"ק כה) שכ', שאם הפריד הדיבוק ברגלי הה"א וקו"ף שנגעו לגגן, לא מהני אף בדיעבד, משום דהו"ל חק תוכות, אא"כ גורר כל הרגל. ואם הדבוק הוי במקום הטופס, לכתחילה לא תתגרש בו. ואם הוא במקום התורף פסול מן התורה. ע"ש. וכן פסק מהר"י עייאש במנהגים שבסוף ס' בית יהודה (דקי"א ע"ג), דכל חק תוכות לא מהני בגט, אפילו קודם חתימת העדים, אלא דוקא בטופס ובמקום עיגון יש לתקן באופן המועיל. ואח"ז הביא ד' הפר"ח. ע"ש. וע' בשד"ח (סי' טז אות לב) שהביא ד' האחרו' שהקילו בזה. ע"ש. ולא זכר שר מד' הפר"ח ובית יהודה הנ"ל. ולפע"ד נראה דבצירוף כל המחלוקות הנ"ל אפשר להתיר בשופי שיש בזה כמה ספקות וספקי ספקות כאשר יראה הרואה. ומ"מ לענין מעשה לא הוצרכנו לזה, (ולא נכתב זה אלא ללמוד מכאן לנידון אחר.) כי בנ"ד שכ' וכדן במקום וכדו, יש עצה קלה לעבות את ראש הוא"ו השניה, עד שתהיה וא"ו גדולה, שמכיון שנתעבתה למעלה בהיקפה ובעביה לא תראה עוד כנו"ן. ובזה אין שום חשש של חק תוכות. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> מצרים (קהיר). ג' טבת תש"ח לפ"ק. אודות הגט ששכח הסופר לכתוב תיבת ליצירה בשטה הראשונה, ונזכר לפני כתיבת שם המגרש ושם המתגרשת. וחזר הסופר ולקח קלף אחר, (שהוקנה ג"כ לבעל עם שאר כלי הכתיבה.) ואמר בפני העדים שהוא כותב גט (האחר) לשמו ולשמה וכו'. אך לא נצטווה מחדש מפי המגרש. ומרן פסק בסדר הגט (קנד, סנ"ד) שאם נמצא פיסול בגט וצריך לכתוב גט אחר, אם הבעל בפנינו צריך לחזור ולצוות כבתחלה, לסופר שיכתוב גט לאשתו, ולעדים שיחתמו בו. ע"כ. ועלינו לדעת אם מותר ליתן גט זה.
 
<b>(א)</b> כתב מרן הב"י (סי' קכב) וז"ל: כ' הרשב"ץ בתשו', שמא נאמר דלא אמרינן דעשו (הסופר והעדים) שליחותן אלא כשנכתב ונחתם, אבל אם עדיין לא נחתם לא נגמר הענין, וכותבים אפילו מאה, שלא עשו שליחתן. ואפילו אם חתם בו עד אחד כיון שלא חתם השני לא נגמר הענין. ע"כ. והובא להלכה בהגה (שם ס"א), וסיים הרמ"א, אבל נהגו להחמיר בכל ענין. ע"כ. וכ' החלקת מחוקק (ס"ק ג), דמשמע שאפילו לא כתב אלא מקצת הגט ואירע בו פיסול, אפ"ה עשה שליחותו למקצת הזה שכתב, וצריך לחזור ולצוות שיכתוב מחדש. והנה הט"ז כ' להעיר ע"ד הרמ"א, שנראה דהאי דנהגו להחמיר, לאו מצד מנהג הוא, אלא מעיקר הדין. דהא ודאי לר"א דעדי מסירה כרתי אין ההיתר תלוי בעדי החתימה אלא בכתב הגט, ולמה לא נאמר עשה הסופר שליחותו. ע"כ. וכ"כ הב"ש והגר"א. ע"ש. וכיו"ב כ' מהרש"ל בים של שלמה (פ"ו דגטין סי' ה), שיפה עשה הרשב"ץ שכ"כ בלשון שמא ולא החליט להתיר. כי לא נראה כלל סברתו, דמה לנו בכך שלא נגמר הענין, סו"ס הסופר גמר שליחותו כהוגן והוא כשר ומונח לפנינו. וכן העד שחתם גמר שליחותו. ע"כ. אולם הפר"ח (ס"ק ז - ח) הסכים לד' הרשב"ץ, וכ' שיפה כיון. והביא ד' החלקת מחוקק שכ' דנהגו להחמיר אף בכתב מקצת הגט וכו'. וכ' ע"ז, שכל זה חומרא בעלמא, אבל מעיקר הדין אינו כן. ואף למאי דקי"ל כר"א דעדי מסירה כרתי, מ"מ כיון שנהגו להחתים עדים ג"כ. והבעל ג"כ אמר כתבו וחתמו, כל שלא נגמרו ב' החתימות עדיין לא עשו העדים שליחותם. עכ"ל. וכיו"ב כ' בספר בית מאיר שם. וכ"כ בערוך השלחן (ס' קיז), שכיון שהבעל מצווה את הסופר והעדים במעמד אחד לכתוב ולחתום, הכל שליחות אחת היא. ואין זה ענין לעדי מסירה כרתי. וראיה לזה ממ"ש הנמק"י (פ' גט פשוט), והובא בסמ"ע (סי' מט סק"י) וכו'. ע"ש. וע' בישועות יעקב ובתורת גיטין מ"ש בזה. [וע"ע במאירי גיטין (סג:). ודו"ק].
 
<b>(ב)</b> ולפע"ד יש להוסיף ע"ד הפר"ח הנ"ל, לפמ"ש בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאה"ע סי' כז), דהא דקי"ל עדי מסירה כרתי, היינו דוקא בסתם שלא צוה הבעל לעדים לחתום, אבל אם צוה להם לחתום, כ"ז שלא חתמו הרי הגט בטל מן התורה וחספא בעלמא הוא. וראיה לזה מגיטין (יט) בעי מיניה ר"ל מריו"ח עדים שאין יודעים לחתום מהו שיכתבו להם בסיקרא ויחתמו. וכו'. א"ל וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה. ומשמע שיש חשש ממזרות דאורייתא, ולכן חשש ריו"ח לעשות מעשה, דבדרבנן מדמין ועושין, וע"כ דאע"ג דמה"ת די בעדי מסירה, ועדי חתימה אינם אלא מדרבנן, וא"כ יש תקנה לגרש בעדי מסירה. מ"מ כיון שצוה הבעל לחתום הרי הגט בטל מה"ת. עכת"ד. ולפ"ז הכא נמי כיון שצוה הבעל לסופר לכתוב ולעדים שיחתמו, כיון דחתימת העדים עי"ז הויא מה"ת, אף למ"ד עדי מסירה כרתי. כל שלא חתמו הו"ל חספא בעלמא. וא"ש דברי הרשב"ץ הנ"ל. הן אמת שיש מקום לפלפל בעיקר חידושו של המשכנות יעקב בזה. והנה בעיקר ראיתו מגיטין (יט), יש לסייעו מד' הרמב"ן בס' הזכות (גיטין לו), שהאריך לדחות דברי הראב"ד דס"ל דשמיטת כספים בזה"ז =בזמן הזה= אינו אלא ממדת חסידות, והביא ראיה שאינו כן, ממ"ש בגמ' שם במלוה בשטר שיש בו אחריות נכסים, דלריו"ח אינו משמט, ואתי עובדא קמיה דריו"ח, ואמר וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה. אלמא דשמיטת כספים הויא דבר תורה, דאנן בשל דבריהם מדמין ועושין מעשה. ע"ש. הרי דוגמא ממש לראית המשכנות יעקב. ומ"מ אף הרמב"ן עצמו בחי' למכות (ג:) כ' דשביעית בזה"ז מדרבנן. וכן העיד נכדו בשו"ת הרשב"ש (סי' רנח) בזה"ל: וא"ז הרמב"ן כ' דשמטה /דשמיטה/ בזה"ז מדרבנן. ע"ש. וע"ע בחי' הריטב"א למכות (ג:) שכ"כ בשם הרמב"ן. וכן דעת רוב הפוסקים. וכן אי' בירוש' (פ"ח דשביעית ה"ד) דלריו"ח שביעית בזה"ז מדרבנן. אלמא דאף בדרבנן אמרינן וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה. וע' מה שהארכתי בזה בס"ד בס' כרם ציון חלק י"ב (עמוד קפג). ואכמ"ל. ואפשר עוד דה"ט דריו"ח דחייש הכא למעבד עובדא לכתחלה, כיון שיש תקנה אחרת לכתוב להם תחלה במיא דאברא, וכה"ג. וכדאיתא התם. וכההיא דגיטין (דף לו) שהיה אפשר עדיין לכתוב פרוזבול. אולם בשו"ת משכנות יעקב שם הוסיף להביא שכן מבואר בירושלמי. ע"ש. ושוב ראיתי בפתחי תשובה (סי' קלג סק"ג) שהביא ד' המשכנות יעקב הנ"ל, וכתב שהוא פשוט וברור. ואע"פ שמד' הב"ש (סי' קל ס"ק כט) לא נראה כן, כבר כתבתי שם (ס"ק יא) בשם כמה גדולים שהשיגו על הב"ש בזה. וע"ש. ולפ"ז יש טעם נכון לדברי הרשב"ץ. וע"ע בפ"ת (סי' קכב סק"ב). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> אולם כל זה באופן שנכתב עיקר הגט, ושם האיש והאשה, אבל בנ"ד לא שייך לומר מעיקר הדין שעשה הסופר שליחותו. וכן מתבאר בספר גט פשוט (סק"ט), שאחר שכ' ג"כ לפקפק על הרמ"א שהביא דין הרשב"ץ להלכה, שהרי אף הוא לא כ"כ אלא בלשון שמא. וכ' עוד דלא דמי למ"ש הנמק"י (פ' גט פשוט) וכו'. לפיכך אם נכתב ולא נחתם ונאבד, אפשר דלגבי כתיבה עשו שליחותם. וסיים בזה"ל: אמנם אם נכתב הגט חציו ונתקלקל באמצעו או נאבד, היה נראה שיכול לכתוב גט אחר בלי ציווי הבעל, שהרי אף לענין כתיבה לא עשה שליחותו. מיהו אם שמו ושמה וכל התורף כבר כתובים בגט, ורק בטופס הגט בשיטות האחרונות נתקלקל ולא השלימו עדיין, הרי עשו שליחותן, כיון שא"צ כ"כ לכתוב אותן שיטות. ולכן ראיתי שנהגו להחמיר בכל ענין, שאם התחיל הסופר לכתוב ונתקלקל באמצעו, ומניח נייר זה ולוקח נייר אחר לכתוב גט אחר, שחוזר הבעל ומצווהו. ומיהו יראה דבשעה"ד אין להקפיד בזה. ע"כ. ומבואר יוצא מדבריו שאם לא כ' שמו ושמה, אין צורך לחזור ולצוות מעיקר הדין. אלא שנהגו להחמיר לכתחלה לצוות שנית, משום דשמא יארע כן אחר כתיבת התורף. אבל בדיעבד נראה שאין להחמיר כלל. וכיו"ב ראיתי למהר"י נבון בגט מקושר (דף מח ע"ג), שהשיג על החלקת מחוקק, שנתן טעם למה שנהגו להחמיר בכ"ע, משום כבר עשו שליחותם למקצת הזה. שאין זה טעם נכון, דבודאי הכל שליחות אחת היא, וכל שלא גמרו הענין לא עשו שליחותם. אלא שטוב להחמיר לכתחלה מטעם הג"פ, שכיון שא"צ כ"כ השיטות האחרונות, עשו שליחותן מקרי. ובכדי שלא נחלק בין גט לגט, יחזור ויצוה אפילו נתקלקל בשטה ראשונה, ע"ש. ועכ"פ נראה מדבריהם שכל שלא נכתבו שם האיש והאשה וכל התורף, חומרא בעלמא היא לחזור ולצוות, כדי שלא נחלק בין גט לגט. אבל בדיעבד שכבר נכתב הגט אין להחמיר לחזור ולכתוב אחר כיון שאין שום יסוד לחומרא זו מדין הגמרא והפוסקים הראשונים. ואדרבה מוכח מהב"י שה"ד הרשב"ץ להלכה, שאפילו נכתב כולו, יש להקל מעיקר הדין. וכן הסכמת הפר"ח וסיעתו. ואף שבזה יש להחמיר כד' כמה אחרונים, מ"מ הבו דלא להוסיף עלה, להחמיר אפילו לא סיים כל התורף אפילו בדיעבד שכבר נכתב.
 
<b>(ד)</b> וכן בקדש חזיתיה למהר"ח פראנג'י בשו"ת ישמח לב ח"ב (סי' לה) שעמד בדין זה, ומסקנתו לדינא להקל בדיעבד. אלא דמשוה הרב ז"ל, דין לא נכתב כל הגט, לדין לא נכתבו שם האיש והאשה, דבתרוייהו אם אירע איזה פקפוק בעלמא, ומשום כך כתבו גט אחר בלי ציווי הבעל, ונתנוהו ליד הבעל וגירשה בו, איתתא שריא להתנסבא לכל גבר. ע"ש. ולפע"ד יש לחלק ביניהם שאם נכתבו בראשון שם האיש והאשה וכל התורף, אין להתיר לתת הגט השני לכתחלה, אא"כ בשעה"ד =בשעת הדחק=, אבל אם עדיין לא נכתבו שם האיש והאשה וכתבו גט אחר בלי ציווי הבעל. יכולים ליתנו אף לכתחלה. הואיל ובכ"ד חשבינן להאי מילתא כדיעבד. וכמש"כ בסי' הקודם. והנה אע"פ שבנ"ד אין הגט הא' נפסל בהשמטת תיבת ליצירה. וכמ"ש התוס' ע"ז (י) ד"ה ספרא, שאם דילג הסופר תיבות לבריאת עולם כשר. וכ"פ בש"ע (סי' קכז ס"י). ומינה למנהגינו שכותבים ליצירה במקום לבריאת עולם. מ"מ לא אמרינן על מקצת הגט, כבר עשה הסופר שליחותו על מקצת זה. וכמ"ש מהר"י נבון הנ"ל. (וע"ע בשו"ת ישמח לב הנ"ל שכ"כ להדיא.) ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאה"ע סי' כז), שנראה שכל הדברים הנהוגים בגט, אף שאין להם עיקר מה"ת ואף לא מד"ס, רק נהגו כן, מסתמא כל שמצווה לכתוב גט, דעתו שיכתבו כראוי לכל המנהגים בלי פקפוק. ואם לא כתב כן, הרי שינה הסופר משליחותו, והגט בטל מה"ת. שכל שליח ששינה משליחותו אינו כלום, אף בדבר שאין בו עיכוב כלל. שלא היה דעתו על גט כזה. ע"ש. ולפ"ז יש לדון לדבריו שבהשמיט תיבת ליצירה הרי שינה מן המנהג ואין הגט כשר. ויש לדחות. ואעיקרא דמילתא ראיתי להפתחי תשו' (סי' קלג סק"ג) שכ' להעיר ע"ד המשכנות יעקב בזה, ממ"ש בש"ע (ר"ס קכב) אמר לסופר ולעדים לכתוב ולחתום וכו', והם מסופקים אם הוא כשר מכמה חומרות שנהגו להחמיר, הרי עשו שליחותם, וצריך הבעל לחזור ולומר להם לכתוב ולחתום. ע"כ. גם מסתימת הפו' שם מוכח שאם כ' גט אחר בלי ציווי הבעל הגט השני בטל. וכו'. ע"ש. מה שהאריך בזה. וע"ע בשו"ת ישמח לב ח"ב (ס"ס סג), בדין דילג תיבת לירח, וכ' גט אחר בלי ציווי הבעל. וה"ד המשכנות יעקב והפ"ת הנ"ל. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע בשד"ח (סי' א אות ע) מ"ש בזה. [וע"ע בשו"ת ישמח לבב הנד"מ (חאה"ע ס"ס לד). ודו"ק]. סוף דבר נלע"ד להקל בנ"ד ליתנו להתחלה, כיון שעדיין לא כתב שמות האיש והאשה בגט הראשון. והי"מ ומי"נ ויעב"א.
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> מצרים (קהיר). ב' אלול תש"ח לפ"ק. בעת מסירת הגט שסידרנו היום, ראינו שיד האשה המתגרשת כרוכה ברטיה ותחבושת, וכשבקשנו ממנה להוציאם מעל ידה, ראינו שהיתה מצטערת בהסרת הרטיה, שנדבקה במכה שתחתיה. והתרתי למסור הגט לידה בלי הסרת הרטיה. ואמרתי לבאר הדברים בס"ד.
 
<b>(א)</b> הנה מרן בש"ע (סי' קלט) כ', שהזורק גט לחצרה של אשתו ה"ז מגורשת וכו'. וכ' הרמ"א בהגה (שם סי"ד), שכל זה מדינא, אבל לכתחילה אין לגרש אפילו ליתן הגט בתוך חצרה, או לתוך מלבושיה, אלא לתוך ידה ממש. ונהגו עוד שלאחר שנתן לה הגט תסגור ידיה ותכניסנו תחת בגדיה. ותזהר שלא יסייע לה שום אדם בקבלתו, גם לא יהא שום דבר כגון טבעת בידה וכיו"ב בשעת קבלתו. עכ"ל. וכן פסק מרן בסדר הגט (סי' קנד ספ"א) בזה"ל: יצוה לאשה שתסיר הטבעות שבידיה, ואח"כ תוציא ידיה ותפתחם ותקרבם יחד כדי לקבל הגט וכו'. ע"ש. וכ' הכנה"ג בסדר הגט (חלק הששי סעיף א), דה"ט כדי שלא יהיה חוצץ בין הגט לידה. וכן לא יגע סרבלה ושום דבר בשעה שמקבלת הגט, שלא יחצוץ בין ידה ובין הגט. וכן הוא בסדר גיטין אשר לר' מיכל יוזפיס (אות רכא). ובפתחי תשובה (בסדר גיטין אות רכא) כ' ע"ז בשם ס' גט מקושר, שענין החציצה בזה אינו אלא חומרא בעלמא, שכיון שקונה הגט בהגבהה, מה בכך שיש דבר חוצץ, מ"מ הגט שלה ע"י הגבהה זו. ע"ש. אולם בדרכי משה (ס"ס קלט) בשם סדר גיטין כ', שצריך להסיר כל דבר מידה, דשמא יהא צר לה בידה, ותקפוץ ידיה משום זה, והוי כקפצה ע"י דבר אחר. עכ"ל. אלמא דלא הוי מטעם חציצה. [וגם על המלבושין שלה אין לזרקו, כמ"ש המרדכי בפ' הזורק בשם ר' יחיאל דחיישי' שמלבושיה שאולים, ואולי הבעלים מקפידים על כך. ע"ש]. וע' כרם שלמה האס בתשו' (סי' פו), מה שרצה ללמוד מזה לענין קידושין, שלא תהיה חציצה בלבישת בתי ידים בעת קבלת טבעת הקידושין. ע"ש. וע' מ"ש בזה בשו"ת שמחה לאיש (חאו"ח סי' ד, ד"ח ע"ב). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ב (חאה"ע סי' ח - ט, דס"ד ע"ב והלאה). ובשד"ח (מע' חתן וכלה, סוף סי' כו). ובס' בן איש חי (פר' שופטים אות ז). ובשו"ת פרי השדה ח"א (סי' צג). ובשו"ת ויצבור יוסף (סי' ס). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>(ב)</b> והנה בפתחי תשו' (שם), דמה דין זה למ"ש הרמ"א באו"ח (סי' תרנא ס"ז), שנהגו להחמיר להסיר הטבעות מידם (בעת נטילת לולב). אבל מדינא אין לחוש, הואיל ואין כל היד מכוסה. ע"כ. וכ"ה בב"י בשם האגודה. ע"ש. ובאמת שה' כפות תמרים (סוכה לז) ד"ה כתבו עוד התוס' ואע"ג דה"נ הוי חוצץ וכו', הוכיח מהגמ' שם, דלכ"ע הוי חציצה אע"פ שאינו בכל היד. דחציצה במקצת היד הויא חציצה. והביא ג"כ ממ"ש מרן והרמ"א כאן שלא יהא טבעת בידה בעת קבלת הגט. ותמה על הרמ"א באו"ח שהחליט דמדינא אין לחוש. ע"ש. וע"ע בב"ח ובט"ז (תרנא סק"ז). שג"כ כ' לתמוה על הרמ"א שם. ע"ש. אך המג"א והמט"י הסכימו לד' הרמ"א שם. ע"ש. ועכ"פ יש לצרף קולא מ"ש בס' מאמר המלך (דע"ד ע"ג), שנ"ל ברור דמי שאינו מקפיד להסיר הטבעות מידיו בשעת עשיית מלאכה אינו חוצץ. ואפילו לכתחלה מותר לו ליטול הלולב בטבעות שבידו. וכיו"ב כ' הגו"ר בגן המלך (סי' קכג), שאפילו לטבילת אשה, אם אינה מקפדת להסיר הטבעת בשעת עשיית מלאכה, אינו חוצץ. ומעתה גם לענין הגט, אם דרכה לעשות מלאכתה בטבעת שבידה, א"צ להסירה. עכ"ד. (ועמש"כ לעיל בחיו"ד סימן יג אות ז ד"ה ואגב.) ולפי דרכנו למדנו שבזה"ז שאין רגילות הנשים להסיר הטבעות שבידן בשעת עשיית מלאכה, אין להחמיר בזה מן הדין. ולד' המאמר המלך אפילו לכתחלה שפיר דמי. ואף הכפ"ת הנ"ל סיים ליישב ד' הרמ"א באו"ח שיכול ליטול הלולב בראשי אצבעותיו, ושבזה נתיישב מנהג העולם שאנו רואים כמה אנשים גדולים שיש להם טבעות בידם, ואין חוששים להסירם בשעת נטילת הלולב, וה"ט כדאמרן, שנוטלין הלולב בראשי אצבעותיהן שאין להם טבעת שם. עכ"ד. וע"ע בפתה"ד (סי' קסא סק"ב). ולפ"ד ה' מאמר המלך יש ליישב ג"כ מנהג העולם שנהגו כן, מפני שאין רגילים להסיר הטבעות בשעת עשיית מלאכה. וע' בשד"ח מע' ד' מינים (סי' ג אות יח). ובשו"ת סמא דחיי (חאו"ח סי' טו). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ולפ"ז בנ"ד הואיל ואין הרטיה אלא על מקצת היד, וכבר הסירה את התחבושת הכרוכה סביב כל היד, ובודאי שאינה מקפדת להסיר את הרטיה מחמת צערה, ולדעת כמה אחרונים אין בזה חציצה. וכמ"ש הגרע"א בדרוש וחדוש (דק"ג ע"א), שכל שהוא מיעוט, אף משום צערא מקרי אינה מקפדת. וכ"כ הגאון מהרש"ק בס' קנאת סופרים (דנד ע"ב). ועוד פוסקים. והארכתי בזה בס"ד בתשובה בדיני טבילה. ואכמ"ל. מש"ה נראה שאין להקפיד ע"ז. ומה גם דמוכח להדיא מד' הרמ"א כאן שאין זה אלא מתורת מנהג בעלמא, ובודאי שאין זה מעכב. וכ"כ להדיא ה' לחם שלמה (דקמ"ט ע"א). וכ"כ הפתחי תשו' בסדר הגט (ס"ק רכא) בשם הזל"א, ומטי בה בשם ה' לחם שמים. [נראה שהוא ט"ס וצ"ל לחם שלמה. והוא הנ"ל]. ע"ש. והרי אפילו באיסור שבות אמרו בכתובות (ס) מפרק כלאחר יד הוא ובמקום צערא ל"ג רבנן. וע"ע במרדכי (ספ"ק דשבת). ואע"פ שאין לדמות כל עניני צער זל"ז, שי"ל שלא התירו אלא בצער גדול. וכיו"ב כ' בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סי' קסט, דק"צ רע"ב). מ"מ באיסור שאינו אלא מתורת מנהג, נראה שאפשר להקל במקום צער. וכעין מ"ש הרדב"ז ח"ב (סי' תרפז) בדין גילוח בעומר. ועמש"כ בס' חזון עובדיה (סי' ד עמוד כב). ע"ש. וכיו"ב כ' בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת מ' אות נז ומערכת ע אות יד ומערכת צ אות ז). ע"ש. וכן כתבנו במקום אחר לא עט האסף. וא"כ ה"נ דהוי צער באשה נראה שאין להחמיר במנהג כזה שאין לו יסוד בש"ס ובראשונים. וכן מצאתי כיו"ב בס' שבט שמעון (פ"ג ע"ג) בדין חליצה. ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו במאור תוה"ק אמן.
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פה קהיר. ניסן תש"ח לפ"ק. עמדתי ואתבונן במה שפשט המנהג פה מצרים, אודות האנשים שקוראים לעצמם בשמות גוים, מלבד שמותיהם העבריים שנקראו בהם בעת המילה. אשר דבר זה מצוי מאד בעוה"ר. אם יש לכתוב גם שמות הלועזיות בגט.
 
<b>(א)</b> וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת חידושי אנשי שם (סי' קמב), שכ', שאנשים שנהגו להמנע מלקראם בשם יהודית, ויהיו נקראים רק בשמות של ערכאות. אין לכתוב בגט אלא שם ישראל. שכשם שאין כותבים שם של מומר בגט, מכח שאין לכתוב שם גיות בגט, ה"נ בשם כזה דלא כתבינן שם הלע"ז בגט, ורק בשמות לעז שנוהגים בהם מן הקדמונים, דהוי מיוחדים לישראל, ואין הגוים נקראים כן אלא על דרך מיעוט, ויתכן שהגוים קבלוהו מישראל, לכן יש לכתבו בגט וכו'. אבל בשמות הנ"ל שנקראו ע"פ ערכאות ואין להם דמיון כלל לשם של ישראל, הוי ממש כשם מומר וכשם של גיות שאין מזכירים בגט. ובפרט שעושים כן להדמות לגוים, וא"כ חס מלהזכירם בגט. ואין לכתוב אלא שם הקדש שניתן בשעת המילה, ולא חשיב נשתקע, כיון שלא נקרא בשם אחר השייך לישראל. ועוד שהרי עולס"ת =עולה לספר תורה= בשם הקדש. כנלע"ד נכון. עכת"ד. והנה עיקר ראיתו ממאי דלא כתבינן שם המומר בגט, יד הדוחה נטויה שלא הקפיד ר"ת (בתוס' גיטין לד:) שלא להזכיר שם נכרי בגט, אלא מפני ששם זה קיבל בשעת המרתו, ובעת עזבו מקור מים חיים תורת משה וישראל. ולכן חלילה להזכיר שם זה בתורת משה וישראל דהיינו הגט. ומצאתי כיו"ב בתשו' מהריק"ו (שרש קו), שכ' להביא ראיה מד' ר"ת הנ"ל, לעיר שהעכו"ם קוראים לה שם אחר ממה שקוראים לה ישראל, שיש לכתוב בגט שם שקוראים רוב ישראל, וכ' עוד, אולם ידעתי היות לבעל דין פתחון פה לדחות קצת ראיה זו ולומר, דודאי השם שמורה על גיותו והמרתו הוא שאין להזכיר בתורת משה וישראל, שהרי ישראל יקפידו לקרוא עצמם בשם הזה. משא"כ בשם העיר שאין בזה חילוק בין דת משה לדת אחרת, רק על דרך הסכמת הלשון. מ"מ לכאו' אין לחלק בזה שמאחר שנתקן שלא יבאו לטעות באחר ששמו כשמו יש לנו לכתוב בשם המתפרסם יותר בין העברים, דפירסום העכו"ם לא מעלה ולא מוריד. ע"כ. ולפ"ז אף לפי מה שדחה בשם העיר, חוזר ונראה לנ"ד, הואיל ולא נקרא כן למטרת גיות והמרת הדת ח"ו, רק תאות בולמוס החיקוי להדמות בשמותם ובלבושם לעכו"ם, וגם בין ישראל הוא מפורסם ביותר בשמות הללו, לכן אפשר לכתוב שם גיות בגט. וכמו שנראה מפשטות ד' הרמ"א (סי' קכט סי"ד), שאם נקרא בפי ישראל בשם אחד, ובפי עכו"ם בשם אחר, כותבים שם ישראל דמתקרי על שם עכו"ם. (ה"ה בשם הרמב"ן.) ע"ש. ומשמע דמיירי אף באופן שהעכו"ם קוראים לו בשם לועזי. וכ"מ מד' ה"ה (פ"ג מגירושין הי"ג). ע"ש. וע' גט פשוט (סי' קכח ס"ק לא). וע' בגיטין (יא.) בשמות מובהקים וכו'. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון חת"ס ח"ב (סי' לח) שכ', שהמשנה שמו לשם גיות, אינו דומה לדינו של ר"ת, דדוקא אותו השם שנתנכר בו והמיר דתו חלילה להזכירו בדת משה וישראל, אבל זה אע"פ שחטא במה ששינה שמו, מ"מ שם זה לא הוציאו מדת מו"י. ועיקר דינו של ר"ת צריך להסביר מנ"ל הא, דמה בכך להזכיר שם גיות בגט, אטו גט קדושה יש בו וכו'. וצ"ל משום דרוב מומרים אינם מגרשים לרצונם ממש, אלא בע"כ שאו' רוצה אני, והסביר הרמב"ם (ספ"ב מגירושין), שאנו תולים שנכפף יצרו מחמת היסורים, וחוזר למקורו שרוצה בדת היהודית. ועל סמך זה אנו מסדרים גט מעושה כדין. וגם גבי מומר צ"ל כן. ומש"ה אין לכתוב שם שהמיר בו שאינו חפץ בו כעת. ועכ"פ ד' ר"ת קשים להסביר, והבו דלא להוסיף עלה. וע"כ בכיו"ב צריך להזכיר גם שם עכו"ם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (סי' קיב), שכן נוהגים באשכנז ובכל מדינות אוסטרייך ואונגארין. ושכ"כ הגר"מ בנעט בשו"ת הר המור (סי' לד). והוסיף, ואנן תלמידי מרן הגאון החת"ס זצ"ל כולנו נמשכים אחריו. ודלא כהגרש"ק בחידושי אנ"ש שכ' שאין לכתוב שם גיות בגט. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת כתב סופר (סי' צח), ושכן דעת הגאון מר אביו (החת"ס). ושכן עשה מעשה הגאון מהר"ם בנעט, שכ' בגט, משה דמתקרי מאריץ, מרים דמתקריא מארי. ע"ש. וכ"כ עוד הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (סי' קסב). והביא ד' הגרש"ק שאוסר להזכיר שם עכו"ם בגט, וכ' דהא ודאי ליתא, שכל ששינה שמו כדרך המתחדשים, ונקרא שמו כן בפ"כ, בודאי שאם לא כתבו בגט פסול. וכ"כ החת"ס (סי' לח). וכ"ה בהדיא בס' עזרת נשים (בשם איברהים).
 
<b>(ג)</b> והנה מלבד מה שהבאנו שכן מובא החילוק הזה בתשו' מהריק"ו, יש להוסיף עוד מ"ש מרן בב"י (סי' קכט), בדין מומר שגירש בשם עכו"ם שפוסל הרמ"ה, והקשה ע"ז בב"י, דמאי שנא מגר ששינה וכתב שם דעכו"ם דכשר. ואפשר דמומר הכותב שם עכו"ם שבא לו אחר שנתחייב במצות, לא שייך בתורת משה. אבל גר הכותב שם שהיה לו בגיותו קודם שיתחייב במצות, אין תורת משה מונעו, דהא לא חייבה תורה לעכו"ם, שיתגיירו. ע"כ. וכ' ע"ז הט"ז (סק"ז), וק"ל על חילוק זה, דסו"ס שם דגיות אינו ראוי להזכר בגט דהוי תורת משה. ולעד"נ דאין הגנאי מצד עצם שם דגיות, דתיבה בעלמא היא ואין בה חסרון, והרבה שמות גוים קרובים לשמות שלנו. אלא שכל שהמיר, הגוים מחליפים שם יהדות שלו ונותנים לו שם גיות להעביר היהדות בזה, וע"כ אינו כדאי להזכירו בתורת משה. וזה אינו שייך בשם גיות של הגוי מעולם ונתגייר. כנ"ל. ע"כ. ומעתה לפ"ד הט"ז הדבר ברור שאין זה שייך באלו המתחדשים לבקרים לשנות שמם בשמות לועזיים, וקראו בשמותם עלי אדמות. וע"כ יש לכתוב השמות הללו שנקראים בהם בפ"כ בתורת משה דהיינו הגט. ואפשר להעמיס כן גם בד' מרן הב"י, כאשר יחזה המעיין. וע"ע בישועות יעקב (סק"י) שכ' ג"כ, שאין הטעם של ר"ת משום דזהו שם עכו"ם שהרי איתא בתוספתא (פ"ו דגיטין ה"ו), גיטין הבאים ממדה"י אע"פ ששמותיהן כשמות העכו"ם כשרים. מפני שישראל שבמדה"י שמותיהן כשמות העכו"ם. וכן הוא (בגיטין יא:). אלא עיקר הטעם משום שכיון שהעכו"ם קראוהו כן בשעה שהמיר דתו, וביטלו שם ישראל ממנו ע"י שם זה חלילה לנו להזכירו בגט. ואפילו נקרא בשם הדומה לשם ישראל אסור להזכירו בגט, כגון שהיה שמו יוסף ונקרא יאזעף וכיו"ב. או אפילו היה שמו יוסף ונקרא יוחנן וכו'. ע"ש. ומכל זה סייעתא למנהג שנהגו להזכיר שמות הלועזיות בגט. [ודע דאין להק' על הט"ז הנ"ל, שהרי גם הגר רגילים להחליף שמו בשם יהודי. (וכמ"ש המפרשים בפי' הגמ' (ברכות ז:) למה נקרא שמה רות וכו', כלומר דאמאי לא שינו והחליפו שמה בשם ישראל. וכ"כ בעיון יעקב (ב"ב יד:). ובן יהוידע ותולדות זאב (ברכות שם). ע"ש.) וזה שכתב שם גיותו הרי הוא כעודנו מחזיק בטומאתו. אי מהא לא איריא. דסו"ס אין זה הכרח גמור ע"פ דתינו להחליף שם הגר, וכדאשכחן ברחב הזונה שנשאר לה שמה הקודם. והואיל והורגל מקודם בשם גיות, אין כתיבת שם גיותו בגט מוכיחה כלל על התנגדותו לתורת משה. משא"כ במומר שעשה מעשה לקרוא לעצמו שם גיות להוכיח על התנכרותו לתורת משה, והתכחשותו לשם הקדש, ע"ז יש להקפיד יותר. וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' מג). ודו"ק].
 
<b>(ד)</b> ומ"ש עוד מהרש"ק הנ"ל דלא חשיב בכה"ג נשתקע שם הקדש, כיון שלא נקרא בשם אחר השייך לישראל. הנה אין זה ברור, כי הנה מרן הב"י (סי' קכט) הביא ד' מהריק"ו, שכ' בדין מומר, שאפילו נשתקע שם ישראל ממנו, מגרש בשם יהדות, ואין להזכיר שם עכו"ם בגט כלל. ותמה עליו מרן, שהרי התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן כ', דה"ט דר"ת, משום דשם דיהדות לא גרע מחניכתו וחניכתה דכשר. והתם משמע ודאי שאם אין ניכרים בחניכתם כלל פסול הוי וכו'. וצ"ע. ע"כ. נמצא שלד' מרן אע"פ שלא נקרא בשם ישראל אחר חשיב נשתקע. אלא דקשה ע"מ שפסק מרן בש"ע (ס"ו), גר שכתב שם גיותו בגט כשר אפילו אם נשתקע ממנו. וזה היפך ממ"ש בב"י. וע' בבית שמואל (סק"י) שחילק בין לכתחלה לדיעבד. וכ"כ בג"פ (סק"ל). ולכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, לפמ"ש בב"י שאם אין ניכרים בחניכתם פסול הוי, ומשמע דאף בדיעבד פסול. ובאמת שהט"ז (סק"ו) כ' שמרן הב"י חזר בו מקושיתו על מהרי"ק, וכמ"ש בש"ע (ס"ו). ולזה הסכים הרב הגאון מהר"י ידיד ז"ל בס' ויחי יוסף (דל"ט ע"ב). ע"ש. והוא דוחק. וע' בס' מכתב מאליהו (ד"נ ע"א). ובשו"ת בתי כהונה ח"ב (סי' לח). ע"ש. אולם בישועות יעקב כ' לתרץ דגר לא נשתקע מידיעה שהוא גר, וכ"ע ידעי שהיה לו שם אחר בגיותו. משא"כ מומר שאין הכל יודעים שהמיר דתו, וסבורין שיש לו שם עכו"ם, דרוב ישראל שבמדה"י שמותיהן כשמות עכו"ם. וע"כ אם כ' שמו הראשון פסול. וזה ברור בביאור לשון הש"ע ומכוון להלכה. ע"ש. וע' בגט פשוט (שם) שסיים, ולענין מעשה נ"ל במומר שנשתקע ממנו שם יהדות, שיכתוב ב' השמות, שם היהדות עיקר דמתקרי פלוני על שם גיות. ע"כ. ובס' גט מקושר בולא (סי' נז אות ד), הביא ד' הפרח שושן שתמה עליו, שכיון שלד' מרן אין לכתוב שם יהדות בנשתקע היאך יעשנו עיקר. וכ' שיותר טוב לכתוב שם גיות דמתקרי על שם יהדות. והג"מ כ' ליישב ד' הג"פ, עפמ"ש מרן בש"ע (ס"ו) שאפילו נשתקע כשר בכה"ג. ע"ש. וע"ע בס' לחם שלמה (דקנ"ה רע"א). וע' בערוך השלחן (אות צג). ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (סי' קצ). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> עכ"פ נראה לדינא דבנ"ד יש לכתוב שם הלועזי בגט, ואין לזה ענין עם מ"ש ר"ת דחלילה להזכיר שם עכו"ם בגט. וכן מצאתי הלום בשו"ת דברי יששכר (סי' קנב) שהביא להלכה ד' החת"ס שכ' שאם נכתב שם העברי בלבד פסול. ולא שייך בזה ד' ר"ת הנ"ל, כיון דחזינן דנהגו כך עוד בזמן המדרש, אף שהתרעמו ע"ז, וכדאי' במד"ר שלא היו קורין ליהודה רופא ולראובן לולייאני וכו'. סו"ס בודאי שלא היה בזה צד כפירה בתורת משה וישראל ח"ו. וכו'. והגם שבשו"ת שאלת שלום (סי' קכט) כ' כדברי מהרש"ק שאין להזכיר שם הלועזי בגט, הדבר פשוט דליתא. וד' החת"ס וסיעתו ברורים בזה. ע"ש. וכן ראיתי להאב"ד שקדמני הרה"ג ר"י מסלתון זצ"ל, בשו"ת וזאת ליהודה (סי' לא), שכתב, שהמנהג פשוט פה מצרים במי ששמו יצחק וקוראים לו איזאק, או ששמו יוסף וקוראים לו ג'וזיף, לכתוב יצחק דמתקרי איזאק, יוסף דמתקרי ג'וזיף. עכת"ד. והנה אע"פ שיש אחרונים שכ' שא"צ לכתוב גם שם איזאק בגט, כיון שהוא קיצור מיצחק. וכן הובאו להלכה בשו"ת עצי הלבנון (סי' קיא). ע"ש. מ"מ כיון דרובא דרובא קוראים לו איזאק, וכן חותם באגרות וכדומה, יש לכתוב גם שם הקיצור. וכמ"ש בכה"ג בגט פשוט (ס"ק סח). ומכ"ש באלו המודרניים שאינם מופיעים בבהכ"נ, ואינם עולים לס"ת אלא פעם ביובל (וכמ"ש בכה"ג הרדב"ז סי' תקלא). ואינם נקראים בשם העברי כי אם לעתות רחוקות. שבודאי שיש לכתוב שם הקיצור כגון איזאק וכיו"ב. ובפרט שלד' מרן והרמ"א והרבה אחרונים אם כ' שם הקיצור אינו מזיק. והנה גם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' טו"ב), ובשו"ת טירת כסף (כלל ג סי' יא), שכ', שהג' מהרש"ק יחיד הוא בזה נגד כל האחרונים בזה. והעיקר שצריך לכתוב שמות הלועזים. ע"ש. [וע"ע בשו"ת אהל אברהם הכהן (סי' מא). וי"ל ע"ד. ע"ש]. וכן המנהג פה מצרים. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>ב"ה.</b> מצרים (קהיר). ה תשרי תש"ט לפ"ק. מעשים בכל יום שמופיעים בפני בית הדין, למטרת גירושין, אנשים מודרניים מן הדור החדש, שנקראים בשמות מודרניים לועזים, ובעיקר בצרפתית. וכהיום בא לפנינו אדם אחד בשם בירטראנד. והנה משפט כתיבת השם הזה ע"פ הדקדוק הצרפתי הוא כנז', וכן חותם האיש הזה בשטרות ואגרות. אולם בביטוי הצרפתי אין לבטאות את הדל"ת האחרונה, ולכן הוא נקרא בפ"כ בירטראן. ונסתפקתי איך לכתוב השם הנ"ל בגט, אם כמו הכתיב בצרפתית, כלומר באות ד' באחרונה, או כפי הקרי, בלי אות ד'.
 
<b>(א)</b> וראיתי להרה"ג ר' מסעוד חי בן שמעון בספרו שם חדש (על שמות הגיטין), שלא השוה מדותיו בזה. כי (בעמוד לג) כתב, אידגאר כן משפטו, והוא מבטא צרפתי. ונכתב אידגארד. ומיד אחר זאת כ' אידמונד כן משפטו. וכן נכתב בצרפתית. והנה ידוע שהוא נקרא אידמון בלי הדל"ת האחרונה כפי הכלל הצרפתי. נמצא שהרב הנ"ל שינה את טעמו, דבתחלה בשם אידגאר הלך אחר הקרי, ולבסוף בשם אידמונד הלך אחר הכתיב. אכן ברוב הפעמים נראה שהוא הולך אחר הכתיב, כמו (בעמוד קכ) שכ' רובירט, וידוע שנקרא רוביר. ושם (עמוד קכא) רימונד, ונקרא רימון. ושם עוד רישארד, ונקרא רישאר. והנה שם (עמוד קיז) כ' קלימאן כינוי לשם רחמים ולשם מנחם, ונכתב בצרפתית קלימאן. ע"כ. וזה אינו, כי ידוע שבצרפתית כותבים קלימאנט. (וע"ע שם בשם קלימנטי.) וכן העידו לי אנשים הבקיאים בצרפתית. וע"ע בתעלומות לב ח"ד (סי' מג, אות ק ס"ק יא) שג"כ כ' קלימאן. אלמא דאזלינן בתר הקרי, ולא אחר הכתיב. וכ"כ בס' חגור אפוד (דק"ו ע"ג) שם אידגאר בלא דל"ת בסוף. גם פה העירה רגילים לקרוא לאברהם בשם אלבירט וכן סדר כתיבתו בצרפתית, אולם במבטא אין מבטאים את הטי"ת האחרונה, ונקרא אלביר, וראיתי במזכרת הגיטין של בית דין הצדק שלפנינו שכתבו בגט אלביר. וכן יש לנו עד אחד שחותם בגיטין אברהם דמתקרי אלביר. ואע"פ שבס' חגור אפוד (דק"ה ע"ג) כ' אלברט, אפשר שבמקומו היו מבטאים גם את הטי"ת. ובמזכרת הגיטין של בדה"צ שלפנינו כתבו ג"כ קלימאן, כנ"ל. אולם כתבו עוד אדווארד, אע"פ שאין מבטאים כאן את הדל"ת האחרונה, אלא שכן סדר כתיבתו בצרפתית. וכ"כ בשם חדש (עמוד לב). ואולי מפני שעיקר השם הוא בריטי, והם מבטאים הדל"ת, הלכו אחר מנהג בריטניה. ואין זה מספיק, שהכל לפי מקומו ושעתו. וכמ"ש הרמ"א בהגה (ס"ס קכט). ובס' עזרת נשים (בשם קונפראדו). והואיל וכאן אין מבטאים הדל"ת צריך לכתוב אדוואר כפי הביטוי. וכמו כן יש להעיר עמ"ש במזה"ג הנ"ל בירנארד. וכ"ה בשם חדש (עמוד מב). והמבטא הוא בירנאר. נמצא שאף הם לא השוו מדותיהם.
 
<b>(ב)</b> ומצאתי בחפיש"ה /בחפישה/ להגאון מהרי"ל צירלסון בשו"ת מערכי לב (בהשמטות סי' יג, עמוד תקב) שנשאל מזה מרב אחד שנזדמן בעיר פאריז, ובאו לפניו אנשים שקוראים לעצמם בשמות צרפתיים, שמצד טכסיס כתיבתם הנם כוללים בסופם אותיות שאין מבטאים אותם כלל, כמו בערנארד שמבטאים רק בערנאר. [הוא שם בירנארד הנ"ל, אלא שהאשכנזים כותבים אות ע' במקום צירי. ואנו כותבים י' במקום צירי. וכ"כ בס' שם חדש (עמוד מב) בשם זה עצמו]. וכיו"ב. ושאל היאך לכתוב שמות כאלה בגיטין, אם כפי תמונתם הספרותית, או כפי מבטאם. והשיב, שנ"ל לכתוב רק כפי מבטאם, כפי הכלל שכ' הרמ"א (ס"ס קכט), שהולכים אחר לשון בני אדם במדינה שנותנים בו הגט. דהיינו המבטא המדיני ולא הטכסיס הספרותי. וה"ה במה שקבעו לכתוב בגיטין שם העיר בריסעל כפי המבטא דוקא, ולא בריקסעלעס כפי שהיא נכתבת בספרות תושביה הצרפתים. עכת"ד. ואם אפילו בעיר פאריז כתב כן, מכ"ש במדינת מצרים שהשפה הרשמית היא ערבית, ולפי מה ששמעתי אין רגילים האנשים הללו לכתוב בחתימתם בערבית, את האות האחרונה שאינה נרגשת במבטא, וא"כ יש לנו להתחשב עם זה, ולא לכתוב את האות שאינה מתבטאת. והן אמת שאין לנו ע"ז ראיה ברורה מד' הרמ"א (ס"ס קכט), שכ' שכל כינוי שמשתנה מכח לשון המדינות, כגון ליב שיש מדינות שמדברים כן בלשון קלילא ליב, ובמקצת מדינות מדברים ליוא או ליבא וכו', או שהלשונות מתחלפות בקריאת הב' או פ' או ו', כגון זנביל או זנוויל, פייבש ווייבש וכו', הולכים אחר לשון בנ"א במדינה שנותנים בה הגט. ע"כ. דשאני הכא שאף באותה מדינה עצמה כותבים בענין אחר ומבטאים בענין אחר, מ"מ הדברים נראים כדברי ה' מערכי לב, שיש לכתוב כדרך הביטוי והקריאה ולא כסדר הכתיבה הספרותית. וע' בשו"ת חת"ס (חאה"ע ס"ס יט). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה היה נראה דהאי מילתא תליא בפלוגתא דרבוותא בשם יששכר, שנכתב בב' שיני"ן ונקרא בשי"ן א'. וכתב בס' עזרת נשים למהר"ם בן חביב (בשם יששכר), שאפילו הוא חותם בשי"ן א' צריך לכתוב בב' שיני"ן, ואע"ג דקרינן בשי"ן א' מ"מ בתורה כתוב בכ"מ בב' שיני"ן. ס' שמות. ע"ש. ובתשו' הנוב"י מה"ת (סי' קז) כ' שיש לכתוב ישכר בשי"ן אחת, כיון שכן חותם וכן נקרא, ומה בכך שלא מצינו בכל התנ"ך רק בב' שיני"ן, כיון שחתימתו ועלס"ת =ועליתו לספר תורה= הוא בשי"ן א'. ואדרבה הייתי חושש לפסול הגט כשנכתב יששכר מלא. ע"ש. ונמצא דמר ניהו רבה לא חייש למה שנכתב בתורה בב' שיני"ן, כיון שנקרא בשי"ן א' וכן חותם ועולס"ת. וכן י"ל במי שחותם שמו בעברית או ערבית בקיצור, בלי האות האחרונה, הנכתבת רק בספרות צרפתית, וכן נקרא ועולס"ת, יש לכתוב כן. הלא"ה אפשר לכתוב מלא. אך נראה דלא שמה מתייא, דשאני במדינת הנוב"י שהם קוראים בתורה יששכר השי"ן השניה בניקוד שוא נח מורגש. [ולא כמנהגינו שאנו מבטאים רק את השי"ן הראשונה, והשניה אינה נרגשת כלל במבטא. וכדעת הראב"ע (ריש ס' שמות). וע"ע במנחת שי (בראשית ל יח), שכ"כ הרמ"ה והרד"ק. ע"ש]. ולכן כשנקרא בשי"ן א' חיישינן לשנוי השם כשכותבו בב' שיני"ן. וע' בשו"ת השיב משה (חאה"ע סי' עד), שגם בזה כ' לחלוק על הנוב"י, משום שברור כשמש שאף הנקראים בשי"ן א' ישכר, הוא על שם יששכר, אלא שנקראים בקיצור שם. וכן יש לו קבלה בבירור מהגרצ"ה מייזלש שהורה כן להלכה ולמעשה בכל הגיטין ששם המגרש ישכר בער לכתוב יששכר מלא. ע"ש. וע' במ"ש בזה בתשו' בית אפרים (חאה"ע סימן קיב). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד חאה"ע (סי' צח). ומ"ש מהר"י אסאד שם להעיר על הנוב"י שלא ראה ד' מהר"ם בן חביב שכ' היפך דבריו, לפי האמור יש לחלק בזה. ואין להאריך.
 
<b>(ד)</b> הן אמת שהמנהג פשוט לכתוב בגט שם ליאון, וכמ"ש בש"ע (סי' קכט סט"ז) שאם השם השני יוצא משם העברי כגון יהודה ליאון, כותבים יהודה דמתקרי ליאון. ע"ש. ובבטוי אין מבטאים את הנון סופית, ונקרא כאן ליאו. וכמו כן השם אידמונד, לא רק שאין מבטאים את הדל"ת האחרונה אלא גם את הנו"ן אין מבטאים ונקרא אידמו. וע' בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חאה"ע סי' כד). ע"ש. וכמו כן פשט המנהג לכתוב בגט סלאמון וכמ"ש מהר"ם בן - חביב בס' עזרת נשים (ערך סלאמון). וכ"כ בתעלומות לב ח"ד (מע' ס אות יב). ע"ש. (ומ"ש בס' שם חדש (עמוד צג) שיש לכתוב סאלאמון מלא בב' אלפי"ן, לא ראיתי נוהגים כן. וגם אחרי ה' מהר"ח בן שמעון המח"ס שם חדש, נהגו לכתוב פה מצרים סלאמון. וכמ"ש בשו"ת וזאת ליהודה (חאה"ע סי' יט). ע"ש.) והדבר ידוע שאין רגילים לבטאות את הנו"ן, ונקרא בשם סלאמו, אע"פ שנכתב בצרפתית בנו"ן. אלא שנראה קצת טעם לזה, משום שבחולם שלבסוף, בכל השמות הללו, מדגישים תנועה באף תחת הנו"ן. ולכן אנו כתובים סלאמון. [ואחר זמן רב בא מעשה לפנינו בבית הדין בפתח תקוה ת"ו, באדם א' שבא ממצרים והיה נקרא בפי המשפחה וקרוביו ומכיריו ממצרים, בשם סלאמו, ואילו מכיריו מתושבי הארץ קוראים לו סלאמון. והסכים ראש בית דיננו כבוד ידי"נ הגאון המפו' ר' ראובן כץ שליט"א, לכתוב בגט סלאמון דמתקרי סלאמו. אולם לפע"ד הואיל ואף במצרים נהגנו לכתוב סלאמון בלבד, מדורי דורות, מכ"ש בארץ שהוא חותם בעברית סלאמון, וכן נקרא בפי התושבים. שאין להתחשב בשם סלאמו שאינו אלא כקיצור שם, דקי"ל (בסי' קכט סט"ו) שאינו נכתב בגט. ומ"מ אין בזה חשש ח"ו, שהרי אם כתבו קיצור השם בגט אינו מזיק. וכמ"ש הרמ"א שם].
 
<b>(ה)</b> והנה בש"ע (סי' קכט סכ"ח) פסק מרן, שם הילל יש מי שאומר שיש לכותבו מלא ביו"ד. וכ' הרמ"א, וכן יש לכתוב בכל כיוצא בזה, אע"פ שדינו לכתוב חסר, אינו מזיק אם כתבו מלא. ולכאורה י"ל דה"נ בנ"ד אפשר לכתוב כתמונת האותיות הלועזיות, אע"פ שאין האות האחרונה מתבטאת. אך אחר התבוננות קצת יש לחלק דשאני התם דמיירי שאינו נגרש במבטא, כגון שם הלל שנכתב הילל. אבל כשיש איזה שנוי במבטא י"ל שאם כתב החסר מלא פסול. וכן מצאתי להגאון מהר"א אלפנדארי בס' מכתב מאליהו (דס"א רע"א). ע"ש. וכ"כ עוד הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' קפט אות ה). ע"ש. ועל כן בנ"ד אין לכתוב בירטראנד מלא, שעי"ז נקרא עם הדל"ת. ואילו המגרש נקרא בלי אות ד'. ולכן אדרבה טוב לכתוב בירטראן בקיצור, שהרי אף אם צריך לכתבו מלא באות ד' לבסוף, וכתבו חסר, אין קפידא. וכמ"ש בשו"ת תרומת הדשן (סי' רלג), שאפילו מי שנקרא יחזקיהו או חזקיהו, אם כותבים אותו חזקיה לא הפסיד, דהוי כחניכתו. אבל איפכא הוי הפסד. ע"ש. וכ"פ בש"ע (סי' קכט סכ"ז). וע' בכנה"ג (שם הגהב"י אות קפה), שמכאן למד המג"א דלכתוב המלא חסר אין קפידא, אבל לכתוב החסר מלא יש קפידא וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, שיותר טוב לקצר בשם מאשר להאריך. וע"ע בשד"ח (סי' לד אות ה). ע"ש. וע' בהגה (סי' קכח ס"ג). ובב"ש (שם סק"ז). ויש לחלק. וע' בשו"ת מערכי לב (עמוד תקג) הנ"ל, שאף שכותבים כעת בגיטין את שם העיר פאריש, שמתאים אל צורתו הספרותית פאריז. וכמ"ש בספר טיב גיטין (בליקוטי שמות עיירות ונהרות ס"ק כג). ע"ש. הגם שהצרפתים מבטאים רק פארי, וא"כ היל"ל לכל הפחות פאריש דמתקריא פארי, כדוגמת קאזמר דמתקריא קאזמירז וכו'. שאני הכא שבזמן קביעת שם העיר הזאת בגיטין היו גם הצרפתים מבטאים פאריש ולא פארי. ונוסף ע"ז שעד היום נקראת ביהודית ובכל השפות השונות (זולת הצרפתית) רק פאריז, ולכן אין אנו חוששים למה שכעת משמיטים הצרפתים את האות האחרונה במבטא. ע"ש. ולפ"ז בשם שארל, אע"פ שנכתב בצרפתית שארלס, אין לכתוב את האות האחרונה שאינה נקראת במבטא. ול"ד לשם פאריש. והרי הוא כמבואר. וכן מתבאר בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קעו). ומינה לנ"ד.
 
<b>(ו)</b> גם הלום ראיתי בכנה"ג (סי' קכח הגב"י אות נא) שכ', אמר המאסף, לא כ' הרב מהר"ר תם, דלמדין מכתיבת הגוים, אלא דוקא לענין כתיבה, ובמבטא אין שום שינוי, אבל כשיש שינוי במבטא, אין הולכים אחר לשון הגוים כמ"ש מהר"ק ומהר"ר ישראל. וכ"כ בס' מגן אברהם. עכ"ל. וע"ע בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' לא דס"ה ע"א), שהביא בשם ה' מי"ש שכ', אמנם מה שתפס שאין הולכים אחר לשון הלטי"ן /הלטינית/, לא ראינו מי שנחלק ע"ז, והוא דבר נאה ומתקבל, דכל טעמא דכתבינן השמות הוי להודיע מי הוא המגרש וכו', שלא יאמרו אין זה פלוני. וכיון שכן הכל תלוי בקריאת ההמון, אבל לשון הלטין שאינו ידוע להמון מה יושיענו זה. וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת דברי חזקיה (חאה"ע סי' ו) ד"מ. ע"ש. והנה כעת ראיתי להגאון מהר"ם בן חביב בס' עזרת נשים (בשמות נשים, אישטריליא) שכ', ודע דשם זה רובא דרובא בזמנינו זה אין מרגישים בקריאת הלמ"ד, והעם קוראים אישטריא כאילו כתוב בלא למ"ד, אמנם לענין הגיטין נהגו לכתוב שם אישטריליא בלמ"ד. ככתוב בספרים. ע"כ. וכ"כ באגורה באהלך (דמ"ג ע"ב). ובס' פרה"א ח"א (דס"ח ע"א). וכ"כ מהר"ם בולא בגט מקושר (סי' מה אות ל). ע"ש. ולכאורה הוא היפך דברינו הנ"ל, שהרי אף שם אין אות הלמ"ד מתבטאת, ואעפ"כ נהגו לכתוב אישטריליא בלמ"ד. ונראה שיש לחלק דשאני הכא שע"פ הדקדוק ראוי לקרוא את כל השמות הללו בהבלעת האות האחרונה, וע"כ נידונים כאילו לא היו מעולם האותיות האחרונות, מאחר שכן החק בקריאתם. לא כן בשמות פרטיים שנהגו העם מעצמם לקצר ולהשמיט איזה אות בשם, חשיב כקיצור שם שאינו נכתב בגט. כיון שיש עדיין מיעוט שקוראים את השם בשלמות. (וכ"ש אם חותמים שמם במילואו). ומה"ט נמי אין לדמות נ"ד למ"ש בפתחי תשו' בקונט' השמות (בכללים אות יא) בשם הגט מקושר, דמי ששמו ישעיה ונקרא שעיה, וכן ישראל ונקרא שראל, וכיו"ב, כותבים השם בשלמות כאשר ראוי לכתבו, שידוע שקריאת העולם ברהיטא, וכוונת הקריאה לשמות ישעיה וישראל. וע"כ אין לכתוב בגט שעיה או שראל בלא יו"ד. ע"ש. וכ"כ הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (ס"ס קצב). ע"ש. וע"ע בשד"ח (סי' לד אות כו), שג"כ הביא מהאחרונים ז"ל, שאין ללכת בזה אחר לשון בנ"א, שא"כ גם באהרן שקוראין לו ארון, וכן אברהם אברם, וכיו"ב, נחוש לקריאתם. א"ו כיון דידעינן עיקר השם לא משגחינן בקריאת בני אדם. ע"ש. דנ"ד שאני שכן משפט קריאת השמות הללו, בלי לבטאות את האותיות האחרונות. והנה אף אם נאמר שאין בזה חשש לפסול את הגט בדיעבד, כשנכתבו כסדר כתיבתם בצרפתית, דלא מיחלף בשם אחר. מ"מ לכתחלה יש לכתוב השמות הללו כדרך קריאתם, ולא כסדר כתיבתם בלועזית. וכמו שהסכים ג"כ ה' מערכי לב הנ"ל. ומיהו אם כ' בירטראנד דמתקרי בירטראן שפיר דמי. אולם אין צורך בזה. ומכ"ש כשחותם בעברית או בערבית בירטראן כנהוג לכתוב בשפות אלו, שאז בודאי שאין לכתוב אלא בירטראן. וכיו"ב. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>אודות</b> היבמה שבאה לחלוץ והיא בתוך ימי נדתה, אם יש להקפיד ע"ז לדחות החליצה עד שתטהר.
 
<b>(א)</b> והנה הדבר פשוט דלא אמרינן בכה"ג כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה (יבמות ג וש"נ). דנדה בת יבום היא. דקי"ל בפסחים (עב:) יבמתו נדה בעל פטור, משום דקא עביד מצוה. וכ"כ להדיא בתוס' ריש יבמות (ב) בד"ה ואחות אשתו, וז"ל: אין להק' דנדה תיאסר ליבם אע"פ שמטהרת אח"כ, כמו אחות אשתו שאינה מתיבמת אפילו מתה אשתו אח"כ, דלא דמי, דאחות אשתו ושאר עריות האיסור עומד על היבם יותר משאר בנ"א, אבל נדה לכ"ע אסירא. ואפילו בנדתה משמע דבת יבום היא, דאריו"ח בפסחים (עב:) יבמתו נדה בעל פטור וכו'. ע"כ. וכן מבואר בהרא"ש שם (סי' ב). ומד' התוס' הללו יש להעיר עמ"ש בתשו' ח"צ (סי' א), שהביא ד' מהראנ"ח ומהרימ"ט שכ' דאוננת אינה חולצת, משום שהחליצה מצוה, ואונן פטור מכל המצות. וכ' לתמוה ע"ז, שא"כ אין לך אשה שכשרה ליבום, שהרי הוא והיא נעשים אוננים. וקי"ל כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה, ה"ה כאשת אח שיש לה בנים ואסורה (יבמות כז:). עכת"ד. ולפ"ד התוס' לק"מ דאיסור אנינות דמי לאיסור נדה שאסורה לכ"ע, ואינו עומד על היבם יותר משאר בנ"א. וכבר כ' להעיר על הח"צ בזה הגאון מהרצ"ה חיות (בריש יבמות). ע"ש. וקדמוהו רבנן, בשירי קרבן (ריש יבמות). ובשאלת יעבץ ח"א (סי' כז). וכ"כ החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' שמא סק"ו). וע"ע בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (סי' קי). ובשו"ת עמק יהושע (ס"ס כג) בד"ה ומה שהק' הח"צ. ובשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' טו). וע"ש בהערה. ואכמ"ל. ועכ"פ נקטינן מד' התוס' דנדה בת יבום היא, וא"כ ה"נ שעולה לחליצה אף לכתחלה. וכן פסק מרן להדיא באה"ע (סיסי קסד ס"ד) בזה"ל: היבמה לא תתיבם בעת נדתה, אבל חולצת היא. ואם עבר ויבמה ובא עליה בעת נדותה קנאה. עכ"ל. אלמא דחולצת היא אף לכתחלה.
 
<b>(ב)</b> אולם ראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בגנזי חיים (דע"ז ע"ג) שכ', מצאתי כ' בכת"י מוה"ר כסא שלמה, וז"ל: אשה שהיא בנדתה מותרת לחלוץ, אבל שמעתי כי פה אזמיר יע"א הקפידו הרבנים ז"ל על זה, ולא ידעתי טעמם. ומעשה בא לידי וכו' ונדחית החליצה לשבוע הבא. ע"כ. וכן נזהרים אחריו. עכ"ד מהרח"פ. ולכאורה יש לתת טעם לזה, מפני שהיבמה צריכה להחזיק בשוקו של היבם בעת חליצת המנעל, ולכן רצו הרבנים ז"ל להחמיר בזה, שלא תחזיק בו בנדתה. וגדולה מזו כ' ה"ה (בפ"ד מה' קידושין הי"ב) בשם יש מי שכתב, דה"ט שכ' הרמב"ם שאין ראוי לקדש אשה נדה, דשמא יגע בבשרה. ע"כ. וכ"ש כאן שהיא נגיעה ודאית, שיש להחמיר יותר. וטעם זה נראה יותר נכון מטעמו של הרב גנזי חיים (שם) בשם בנו הרה"ג ר' יצחק ז"ל, שהוא מטעם שאמרו בפסחים (קיא) הני בי תרי דמצעא להו אשה נדה, אם תחלת נדתה היא הורגת א' מהם, ואם סוף נדתה היא מריבה עושה ביניהם. והיבמה והיבם צריכים להיות באמצע בין הדיינים, מש"ה נהגו כן דלא ליתו לאנצויי, ושלום על דייני ישראל. ע"כ. והנה טע"ז לא יכון לפי מנהגינו שנוהגים כד' הרמ"א (סי' קסט סי"ב), שהדיינים הנוספים יושבים מן הצד. (ואין נוהגים כמ"ש מרן שם ששלשת הדיינים יושבים על ספסל אחד, והשנים הנוספים ישבו כנגדם בספסל אחר, והיבם והיבמה באמצע.) וכמ"ש כן בס' התקנות (דיני יבום וחליצה אות מג), בשם זכל"א ח"ב, שמנהג ירושלים שהשנים הנוספים יושבים לצד ימינם של שלשת הדיינים. ע"ש. וכ"כ בס' נהר מצרים (דרמ"ד סע"ב). ע"ש. אכן הטעם שכתבנו מתאים אף למנהגינו.
 
<b>(ג)</b> שו"ר בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' י) שנשאל בזה, וכ' בזה"ל: דע לך כי אין אנחנו מקפידים ע"ז. וגם לא ראיתי להרבנים שקדמוני שהקפידו על זה. הגם שהיה מקום להקפיד מפני שהיבמה תופסת בידיה רגל היבם ונוגעת בבשר השוק, מ"מ ודאי שהיא חומרא יתרה כמובן. ושוב הביא ד' הגנז"ח הנ"ל, ודחה דבריו לפי מנהגינו. ע"ש. והנה מ"ש שהיא חומרה יתרה כמובן. ק"ק שלא זכר שר מד' הרמב"ם הנ"ל. הן אמת די"ל דיבמתו בזיז מינה, ואינו גס בה כמו ארוסתו. (ע' פסחים עב:). וכיו"ב כ' הרשב"א בתשו' והובא בב"י אה"ע (ס"ס קיט), שאלתם יבם ויבמתו אם מותרת לדור עמו בבית א' ולאכול על שלחנו אחר חליצה. ומעשה בא לידי באחד שהיתה (יבמתו) בת אחותו וגיסי אהדדי וכו', מי הוו כארוס וארוסה דאסור היכא דגיסי אהדדי. תשובה, מסתברא דאסור. ואע"פ שיש לחלק קצת בין ארוס ליבם, כל דחזי להו דגיסי אהדדי כי הני אסור. ע"כ. וכ' בשו"ת משאת בנימין (ס"ס קיב), דר"ל דביבם בעלמא לא אסרינן כמו בארוס. ע"ש. (וע' בשו"ת באר שבע סי' סו). והנה בענינים אלו ג"כ לא החמירו חז"ל אלא היכא דגיסי אהדדי. וכמ"ש בתשו' הרשב"א (סי' אלף וקפח), דבקרובותיו כבתו ואחותו וא"א וכו', אין בהם הפרש בין בשעת נדתן לשעת טהרתן, דבכלהו כתיב אל שאר בשרו אל תקרבו לגלות ערוה. אלא דבכלהו אפשר שאינן אסורות מה"ת בקריבה שאינה של ג"ע =גילוי עריות=, אלא מדרבנן, ומשום הרגל עבירה. ולא אסרו אלא קריבה המביאה לידי הרגל, כגון ישן עמהם ואפילו בבגדו ובבגדה. א"נ בנשיקה ואפילו אבי ידייהו. וא"נ אשתו נדה בבגדו ובבגדה שכל דברים אלו מרגילין לערוה. וכן אפילו הושטת כלי מיד אשתו נדה לידו שלבו גס בה אסור, שבקריבות מועט איכא למיחש להרגל. משא"כ שאר נשים שאין לבו גס בהם, בדברים אלו כהושטת כלי וכיו"ב אין בהם משום הרגל עבירה במי שאין לבו גס בה. ע"כ. וכ"ה בב"י (ס"ס כא). ולפ"ז גם כאן יש לחלק בזה בין ארוסתו ליבמתו. מ"מ הא לאו מילתא פסיקתא היא, ולפעמים יהיה לבו גס גם ביבמתו. ועוד שבנגיעה ממש ברגלו לא מצינו קולא בזה, אף כשאין לבו גס בה. ובפרט גבי יבמתו דאגידה ביה טפי מארוסתו. אא"כ נאמר דשאני הכא דלאפוקה קא בעי.
 
<b>(ד)</b> אמנם עדיין יש למצוא סמוכים להקל בזה בנ"ד, עפמ"ש התוס' סוכה (מז:) בשם הירושלמי, בדין תנופת מנחת סוטה שהיה הכהן מניח ידו תחת ידה, ופריך, ואין הדבר כעור וכו', מביא כהן זקן. ואפילו תימא ילד, אין יצה"ר מצוי לאותה שעה. ע"כ. ומשמע שמכיון שהיא שעה מועטת אין לחוש כ"כ להרהור. ובירוש' (פ"ג דסוטה ה"א), הגירסא לפנינו שאין יצה"ר מצוי לשעה. ופירשו הפ"מ וקה"ע כנ"ל. ודון מינה לנ"ד שהיא שעה קלה כמות שהיא. וכמו כן לפי' הגאון מהר"י עייאש ז"ל בשו"ת בית יהודה (חאה"ע סי' לג), דשאני התם דרבים מצויים בעזרה בכנופייא שכל הנשים רואות אותה וכו'. ע"ש. ה"נ החליצה נעשית בכנופייא בפני גדולי העיר וחכמיה. וכל הענין הוא דבר השובר את הלב. ואלקים נצב בעדת קל. (וע' נדה יג). וע"כ לא חששו בזה הרבנים הקדמונים, וכפשט מרן שכ' דנדה חולצת לכתחלה. ולא דמי לקידושין דסגי בשני עדים. ואה"נ אתרא דנהוג לחוש בזה נהוג, אבל פה מצרים שאין מנהג קבוע להחמיר שהויי מצוה לא משהינן (יבמות לט מז:). הן אמת כי ראיתי בשו"ת אהל אברהם הכהן (סי' מ), שכ' ג"כ שהמנהג שלא לחלוץ כשהאשה נדה. ונתן טעם דדמי לקידושין שאסור לקדש בנדתה שמא יגע בבשרה וכו'. ע"כ. והנה מלבד החילוק שכתבנו לעיל לחלק בין קידושין לחליצה, הנה אף הרמב"ם לא כתב איסור בזה, רק שאין ראוי לקדשה נדה. (וכ"ה בש"ע סי' מד ס"ו). וע"כ פשט המנהג לקדשה כשפירסה נדה, כשיש צורך בדבר. וכן מצאתי באו"ז הגדול (הל' נדה אות שמא) שכ', היכא דפירסה נדה מקדשה ומקבלת הטבעת מידו, דכיון שעדיין לא נתקדשה, ואינה מותרת לו לבא עליה, לית לן בה אם יגע בידה. וכמדומה שכן הורה מורי רבינו שמחה ועבד עובדא בנפשיה. עכ"ל. וע"ע בהגה (סי' סא ס"ב). ובתשובה הארכתי בזה בס"ד, והבאתי דברי האחרונים שהאריכו למעניתם בזה. ואכמ"ל. וע' בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' עד) שמותר להושיט הגט לאשתו בימי נדתה, ולא חיישינן להרגל עבירה, הואיל ולרחוקה קא אתי. וכה"ג בפסחים (יא) גבי חמץ, השתא הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל קא אכיל ליה? ועוד שהוא מוסרו בפני הב"ד והעדים וכו'. ע"כ. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי ח"א (חאו"ח ס"ס כב). [ומש"ש עוד משום עיגונא הקילו, צע"ק מע"ז (לז:) הא מיא בנהרא זילו טבילו. ע"ש. וי"ל]. וע"ע בס' דרכי תשובה (סי' קצה ס"ק יג) שכ"כ עוד בשם שו"ת בית יצחק. ע"ש. ומינה לדין חליצה. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> וראיתי בשו"ת אהל אברהם הנ"ל, שכ' עוד דמדינא אין לחלוץ לנדה, דהא יבמה בתוך ג' חדשים אינה חולצת (יבמות מא:), ואפי' ידוע שאינה מעוברת, מ"מ גזרו חכמים שלא תחלוץ. כ"ש נדה שהיא איסור כרת ואין בה יבום מה"ת שבודאי אסור לחלוץ לה מדרבנן, ותמתין עד שתטהר. ואפילו אם ייבמה בדיעבד אם עשה במזיד לא מהני הייבום, לד' האומרים בכה"ג אי עביד לא מהני וכו'. ומ"ש התוס' (יבמות ב) שהבועל יבמתו נדה קנאה, י"ל דהתם שאני דאיירי בטעה בדבר מצוה והוי שוגג, ובשוגג אמרינן אי עביד מהני. עכת"ד. והנה מ"ש דבשוגג אמרינן אי עביד מהני, אנכי הרואה לכמה מגדולי האחרונים דס"ל דאף בשוגג אמרינן אי עביד לא מהני. זה יצא ראשונה הנוב"י מה"ת (חיו"ד סי' ט) ד"ה בדין, שכ' להדיא דהיינו אפילו בשוגג, והוכיח כן מפ"ק דתמורה. ע"ש. גם בס' לימודי ה' (לימוד פג) ד"ה וראיתי כ' בזה"ל: וראיתי מי שכ' דלא קאמר רבא אי עביד לא מהני אלא במזיד, אבל בשוגג מודה דלא קעבר אמימרא דרחמנא. וליתא דא"כ מאי פריך בפ"ק דתמורה לרבא דל"ל קרא כל ימיו וכו'. וה"נ בכל הסוגיא דפריך לרבא ל"ל ריבויא, משם מוכח דליתא להאי סברא. וזה ברור. ע"כ. וכ"כ עוד בשד"ח (מע' כ כלל סח), בשם ה' מלא הרועים, וה' שושנת העמקים, והחת"ס. ועוד. אלא שהביא חולקים ע"ז. ע"ש. ועכ"פ עיקר קושית ה' אהל אברהם דנימא אי עביד לא מהני, לק"מ. לפמ"ש בשו"ת רעק"א (סי' קכט), דהאי כללא דאי עביד לא מהני, הוא רק באופן שבביטול המעשה תבוטל העבירה, כגון תמורה, בזה אמרינן דלא מהני, משום שאינו בדין שיועילו מעשיו להחזיק העבירה, משא"כ היכא שאף אם תאמר דלא מהני יהיה עובר העבירה בזה לא אמרינן אי עביד לא מהני. ושכ"כ בתשו' מהרי"ט. ע"ש. וע"ע בשו"ת נוב"י מה"ת (חאו"ח סי' קלו). ע"ש. ולפ"ז ה"נ שבעל יבמתו נדה לא שייך לומר אי עביד לא מהני, כיון שהאיסור לא יתוקן בזה. וזה פשוט.
 
<b>(ו)</b> ומצאתי להגאון שד"ח (מע' כ כלל נט), שהביא כיו"ב בשם ה' דברי מרדכי גלאנטי (דס"ח ע"ב), שנסתפק במאי דקי"ל דקידושין תופסים בנדה, אם הוא גם במקדשה בביאה. וכ' לפשוט ד"ז מהר"ן פ"ק דקידושין (י), שכ' שאינו בדין שביאת איסור תקנה. ושוב הביא ד' התוס' ריש יבמות (ב) שכ' שאף בנדתה בת יבום היא וכו', וקני לה. ושוב חילק בין שוגג למזיד, וכ' דלפ"ז ניחא מאי דקני לה, אף דקי"ל כל דא"ר =דאמר רחמנא= לא תעביד אי עביד לא מהני וכו'. וכ' עליו השד"ח, שדבריו תמוהים במחכ"ת, דלאו דוקא ביבמה הדין כן, אלא בכל הקידושין של חייבי לאוין, אף בקידושי ביאה הקידושין תופסין. וכמבואר בשעה"מ (בקונ' חופת חתנים ס"ט). ונוב"י תנינא (אה"ע סי' נ). וכו'. ובסו"ד הביא ד' מהרימ"ט שכתב שאם לא יתוקן האיסור אי עביד מהני. וממילא לק"מ. עכת"ד. הא קמן דוגמא לדחייתינו לד' ה' אהל אברהם הנ"ל. גם מ"ש עוד בס' אהל אברהם, דע"כ ההיא דפסחים (עב:) יבמתו נדה בעל פטור, היינו בשוגג, דבמזיד הו"ל מצוה הבאה בעבירה. וכו'. הנה רוב האחרונים הסכימו דאף בשוגג אמרינן מהב"ע. (וי"א אפי' באונס.). וע' מש"כ לעיל (חאה"ע סי' א אות יא). ושם הבאתי ד' האחרונים שכ' דבמצות פו"ר =פריה ורביה= לא שייך דין מצוה הבאה בעבירה. ולכן אף בבא על הערוה והוליד ממנה ממזר קיים פו"ר. ע"ש. וא"כ י"ל דה"נ מצות יבום שעיקרה היא משום מצות פו"ר. וכמ"ש בתשו' הרשב"א לאלפים (סי' יח). ע"ש. מש"ה לא שייך דין מצוה הבאה בעבירה. וע' במפתחות שבריש ס' אהל אברהם (די"ט רע"ג). ועכ"פ נראה שאין דברי ה' אהל אברהם מוכרחים בזה.
 
<b>(ז)</b> איברא דחזי הוית בשיירי קרבן (ריש יבמות), שכ', ול"נ דטעם מהראנ"ח שכ' שאוננת לא תחלוץ, היינו מדרבנן, דאוננת אסורה בתשמיש, וכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה. הילכך יש למנוע אוננת מלחלוץ. אלא דלפ"ז אף כשהיא נדה יש למנעה מחליצה, כיון דבהאי שעתא אינה עולה ליבום, ולא ראיתי מי שחשש לזה. וצ"ע. א"כ. ולא זכר שר מד' מרן בש"ע שהיבמה נדה חולצת לכתחלה. ומסתיין שאף הרב ז"ל סיים שלא ראינו מי שחשש לזה. וע"ע בשו"ת רעק"א תנינא (סי' מב) שכ', שנראה דה"ט בנודרת דלא מקרי אינו עולה ליבום משום איסור נדר, כיון שהיבום בעצמותו כהוגן אלא דאריא דאיסור שבועה רמי עלה. ומה"ט נראה דנדה יכולה לחלוץ, שלא מצינו מי שיחמיר דנדה צריכה לטהר עצמה קודם חליצה, כדי שתהיה עולה ליבום. והיינו ג"כ מה"ט דמקרי עולה ליבום כיון שאם בא עליה קנאה. וה"נ בנודרת. עכת"ד. והלום בא לידי שו"ת ויצבור יוסף למהר"י שווארץ, וראיתי (בסי' מ אות ה), שה"ד ה' שאלת יעבץ (סי' כב), שכ' שאסור לחלוץ לאשה בימי נדתה מטעם שכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה. [וכעת לא מצאתי כן בשאלת יעבץ]. והק' ע"ז מהתוס' והרא"ש (ריש יבמות). ושכ"פ באה"ע (סי' קסד ס"ד). ע"ש. וע' בס' זכרנו לחיים ח"ב (מע' חליצה אות ב). ובשו"ת עמודי אש (סי' כ אות נג). ע"ש. ולענין דינא נראה שהנדה חולצת לכתחלה, ומ"מ אם אפשר בנקל להחמיר ולחכות עד שתטהר, עדיף טפי. ולפ"ז טוב להזהיר כל יבמה שתטבול לפני החליצה. ואם אי אפשר בנקל לעשות כן אוקמי אדינא. הנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>ב"ה.</b> מצרים (קהיר). כב טבת תש"ט לפ"ק. אודות היבם שנבדק אם הוא איטר רגל, ותמיד עקר רגל שמאל תחלה בהליכתו, וכשהוזמן לעלות על כסא, עלה ברגל שמאל תחלה. וכשנדרש לחבוט ברגלו בכותל, חבט בימנית. וכשנשאל באיזה רגל הוא רגיל לנעול תחלה את נעליו, ענה ברגל הימנית. משנחקר אם הוא איטר רגל, ענה בשלילה, ואמר, כי כוחו ואונו ברגלו הימנית, ורק בהילוכו הוא רגיל לצעוד בעקירת רגלו השמאלית תחלה, מפני שכן הרגילוהו בילדותו בבית הספר בהתעמלות. ועלינו לבאר אם יש לזה דין איטר דקי"ל שחולץ בב' רגליו, או לא.
 
<b>(א)</b> והנה ידוע מה שפרש"י בבכורות (מה:), איטר ברגל, כשמהלך עוקר רגל השמאל תחלה, מה שאין דרך בני אדם כך. ע"כ. והכי אמרינן ביומא (יא:) ביתך דרך ביאתך, וכי עקר איניש כרעיה דימינא עקר ברישא. ע"ש. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד קפא) בזה"ל: וצריך שיעבור החולץ בפני הדיינים מרוח אל רוח, עד שיראו באיזה רגל יפסיע תחלה, לפי שהרגל שמפסיע בו תחלה הוא הימין שלו, ובו חולץ, כמו שאנו אומרים בתפלין לאיטר יד ימינו. עכ"ל. והובא בב"י אה"ע (סי' קסט), בד"ה ומ"ש שי"א שצריך שיהלך בו מעט כדי שיהא נראה כשלו וכו'. ע"ש. וכ"כ הרמ"א בסדר חליצה (סמ"ד). ובפי' סדר חליצה (סס"ב). וע"ע בגן המלך שבסו"ס גו"ר (סי' ט). ובשו"ת דבר משה ח"א (סי' צא אות יב). ע"ש. והנה בדין איטר בתפלין, כ' המרדכי בהלק"ט (מנחות לו:), וז"ל: מיהו אם הרגיל עצמו לעשות שום דבר ביד שמאל, לא הוי הרגלתו כלום למקרי איטר, אא"כ נולד כן. נראה לר"צ דבעיקר כח תליא מילתא ואם הרגיל עצמו אף בכתיבה, מסופק ר"י וכו'. ונ"ל דכאיטר חשבינן ליה וכו'. ע"ש. והובא ג"כ בב"י א"ח (סי' כז). ע"ש. ועמ"ש הגאון מהר"ם בנעט בביאור המרדכי. וע"ע בס' מאמר מרדכי (סי' כז סק"י) ובשו"ת שואל ומשיב תנינא ח"ג (סי' קכג). ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' ו). ובשו"ת חיי אריה (סי' נה). ע"ש. ולענין דינא נראה מדברי המג"א (סי' כז סק"י), שלא יצא דבר זה מידי מחלוקת, ומצרפין סברא זו להקל. שהביא שם ד' הב"ח דס"ל שאם עושה כל מלאכתו בימינו וכותב בשמאלו, לכ"ע מניח תפלין בשמאלו דימין עיקר. ודלא כהש"ע. וכ' ע"ז המג"א, ואנו אין לנו אלא דברי הש"ע, ומיהו כשלא נולד כך, רק אח"כ הרגיל עצמו לכתוב בשמאל, ועושה כל מלאכתו בימינו, נ"ל דיניח בשמאל, שבזה יש לסמוך ע"ד הב"ח. (הואיל ובלא"ה כ' המרדכי בשם י"א דבהרגיל עצמו ליעשות אטר אינו נידון כאיטר. והובא במג"א (שם סק"ט). וכן פי' הלב"ש והפמ"ג.) ע"כ. אולם הא"ר (סק"ו) דחה ד' המג"א, וכ' שנ"ל עיקר כד' הש"ע שלא חילק בזה. ע"ש. וכן ד' הישועות יעקב שם. וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז (חיו"ד ס"ס נח). ולפע"ד למעשה יש לפסוק כד' המג"א, הואיל ובדין תפלין יש מחלוקת בלא"ה אם הולכים אחר רוב המלאכות או אחר הכתיבה, נהי דקי"ל כד' מרן דאזלינן בתר כתיבה, י"ל דה"ד כשנולד כן, ולא בהרגיל עצמו, דבהא שפיר סמכינן אמ"ד דהרגיל עצמו לא מהני לחשבו איטר. והו"ל ס"ס. וכן פסק המשנה ברורה וכד' המג"א. (וכ"ש לפ"ד המקובלים דלעולם מניח בשמאל.) וכן משמע מד' הדג"מ שם. וע' בס' תורת חיים (שם סק"ז). וי"ל ע"ד.
 
<b>(ב)</b> ומעתה נבא לנ"ד, כי הנה שנינו ביבמות (קד) חלצה בשמאל חליצתה פסולה ור"א מכשיר. ופסקו כמה פוסקים כרבנן דר"א דחליצתה פסולה. ע' בס' התרומה (סי' קלג), ובאור זרוע הגדול (סי' תרסז). אולם הצל"ח ברכות (כ) האריך לתת טעם להרמב"ם שהשמיט דין זה בכלל, ומסקנתו שאין הלכה זו ברורה, מפני שאמרו בגמרא שם, דלריו"ח מוחלפת השטה, ר"א פוסל ורבנן מכשירים וכו'. עש"ב. וכ"כ בתשו' בנוב"י (חאה"ע סי' קנו). ע"ש. גם הגאון רא"ז מרגליות הובא בשו"ת רעק"א (ר"ס קכב), מצא להראב"ן (דף קג) שכ' בזה"ל: ואם חלצה בשמאל בדיעבד כשר. וכן בלילה כשר בדיעבד. ע"כ. וכ' להסביר הטעם משום דלריו"ח מוחלפת השטה, ונמצא דלרבנן חלצה בשמאל חליצתה כשרה. ושוב מצא כן בנוב"י הנ"ל. וכן הובא בשו"ת חת"ס ח"ב (סי' עא). [אולם הגאון חת"ס שם כ' לפקפק ע"ד הנוב"י והרא"ז מרגליות בזה, ודעתו ז"ל שאין לצרף סברא זו להקל כלל. ע"ש]. גם הגאון שואל ומשיב תנינא ח"ג (סי' קכג) בד"ה והנה לענין דינא, העיר כן בד' הרמב"ם, ושכן הוא דעת הטור. ושו"ר בצל"ח הנ"ל. ע"ש. ונמצא שהלכה זו רופפת בידינו. והנה אף למ"ד דאם חלצה בשמאל חליצתה פסולה, אין הדבר ברור אם הפיסול הוא מה"ת, שי"א שאין זה אלא מדרבנן. וכמ"ש המבי"ט בקרית ספר (פ"ד מה' חליצה ויבום) וז"ל: אם חלצה מעל שמאלו חליצתה כשרה מן התורה, דלית עיכובא אלא בחליצה לחודא, (וה"נ רגלו עקומה או הפוכה חליצתה כשרה מה"ת). וכ"כ בשואל ומשיב קמא (ח"ג ס"ס כה). בשם שו"ת גנת ורדים (חאה"ע סי' ס). והביא עוד מ"ש הרב המגיה בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב"א צה), שכן דעת הרבה גדולים, דהא דחלצה בשמאל פסולה אינו אלא מדרבנן. עש"ב. וע"ע בשו"ת אחיעזר ח"ג (ס"ס כ). ובשד"ח (מע' ח כלל עב). ע"ש. ומכל שכן בדין האיטר שצריך לחלוץ בימין דידיה, שאם חלץ בשמאל דידיה, שהוא ימין של כל אדם, דחליצתו כשרה. ושו"ר שכ"כ הגאון שואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' קכג) הנ"ל, שכיון שבאיטר יש הרבה פוסקים שסוברים שיחלוץ לכתחלה בימין של כל אדם, אף להפו' שחולקים וס"ל דבתר ימין ושמאל דידיה אזלינן, עכ"פ בדיעבד ודאי כשר בימין של כל אדם. ע"ש. ואיך שיהיה אף אם נאמר שלא יצא הדבר מידי ספק, בהצטרפות הספק הא' שי"א שכל שהרגיל עצמו לא חשיב איטר, (ומכ"ש בנ"ד שבעט בימין, ואומר שאיננו איטר כלל, וכוחו ואונו ברגלו הימנית.) הו"ל ספק ספיקא, שמא איננו איטר, ואת"ל דהוי איטר שמא אם חלץ בימין של כל אדם חליצתו כשרה. (וממילא אין להצריכו שיחלוץ גם ברגל השניה.).
 
<b>(ג)</b> ובר מן דין לצרף דעת הסמ"ג והסמ"ק שהובאו ביתה יוסף (סי' קסט), שאיטר חולץ לכתחלה בימין של כל אדם. וא"כ בספק איטר אזלינן לקולא, דהו"ל ס"ס. וכ"כ להדיא הנוב"י מה"ת (סי' קנו) דעבדינן ספק ספיקא, שמא חלצה בשמאל חליצתה כשרה. ואת"ל חליצתה פסולה, שמא הל' כהסמ"ג והסמ"ק שאף באיטר אזלינן בתר ימין דעלמא. ושמא זה החולץ אינו איטר. ע"ש. וע' בשו"ת זקן אהרן (סי' טז), והובא בשו"ת ישמח לב ח"ב (דנ"ז ע"ג), שהכריע כמ"ד דחולץ בימין של כל אדם לבד, וגם העיד שכך היה המנהג מקדם, בזמן שלא היה נמצא מנעל של שמאל. ושוב כ', שהוא עשה הל' למעשה לחלוץ בשתיהן זאח"ז =זה אחר זה= וכו'. ע"ש. ונמצא שסברת הסמ"ג והסמ"ק יש לה סמוכים גם מן המנהג הקדום. וחזיא לאצטרופי לס"ס. אולם ראיתי להגאון החת"ס ח"ב (סי' צא) שהביא דברי חותנו הגרע"א שג"כ כ' להקל ע"י הס"ס, שמא הלכה כהסמ"ג והסמ"ק שאיטר חולץ בימין דעלמא, ואת"ל דהוא בכלל מ"ש בגמ' חולין (צב:) בתר דידיה או בתר מיניה אזלינן, וכמ"ש הר"ן שם, מ"מ הו"ל איבעיא דלא אפשיטא, והו"ל ס"ס. וכ' החת"ס לפקפק ע"ז, דצ"ע אם יש לסמוך על הס"ס להקל בזה, הואיל ולרמב"ן איטר אין לו תקנה בחליצה, וא"כ הו"ל ס"ס להחמיר, שמא אין לו תקנה כלל, ושמא בתר דידיה אזלינן. ע"כ. ולכאו' יש להעיר עוד מד' מרן בש"ע /אבן העזר/ (סכ"ה), שכ', איטר ברגלו י"א שחולץ בשתיהם, ויש מי שנתפסק לומר שאין לו תקנה. ע"כ. ואילו סברת הסמ"ג והסמ"ק להקל לא הובאה בש"ע. ועוד שסברת האו' שאין לו תקנה הובאה באחרונה. אכן מרן עצמו בפי' סדר חליצה (ס"מ) הזכיר כל הדעות, [וכ"ה בשו"ת התשב"ץ ח"א (ס"ס קסז)]. וסיים, ושמעתי שנוהגים לחלוץ בשתיהן. ונ"ל שאם יש לו אח אחר, צריכה לחלוץ ברגליו בבת אחת, שאם תחלוץ רגל א' קודם חבירו, שמא הל' כמ"ד שחולץ ברגל האחרת והו"ל חליצה פסולה וצריכה לחזר על כל האחים. ע"ש. (וגם הרמ"א סכ"ה כ' שהמנהג לחלוץ בשתיהן.) ומוכח מד' מרן שאפילו יש לו אח אחר שאינו איטר, מותר לאיטר לחלוץ בשתי רגליו בב"א. ולא חיישינן כלל לד' הרמב"ן. וכ"כ הכנה"ג שם. וכ"כ בשו"ת ישמח לב ח"ב (דנ"ו ע"ג), בשם ה' כרם שלמה, דמרן וכל הבאים אחריו החזיקו בשמועה שנוהגים לחלוץ בשתיהם בכל אופן, אפילו יש לו אח אחר. וכמ"ש מהר"ם די בוטון (סי' לט). ושכן נוהגים בשאלוניקי וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת רעק"א תנינא (סי' מג), ובתשו' נוב"י תנינא (סי' קנה), מ"ש בזה. ועכ"פ בנ"ד בצירוף הספק דשמא אינו איטר אלא כשנולד כן, אף החת"ס אזיל ומודה להקל, דנפישי ספיקי טובא להקל יותר מאשר להחמיר. ועוד שאף מרן שהביא דעה האומרת שאין לו תקנה, כתבה בתורת ספק. ואין ספק מוציא מידי ודאי של סברת המקילים, ובפרט דסוגיין דעלמא כוותייהו. וביחוד לפמ"ש בשו"ת זקן אהרן הנ"ל, דמדינא העיקר כד' הסמ"ג וסמ"ק שחולץ בימין של כל אדם, ושכן היה המנהג מקדם. דבודאי שיש להתחשב יותר בס"ס להקל יותר מן הס"ס להחמיר, שאין הסברות שקולות.
 
<b>(ד)</b> וגדולה מזו ראיתי להגאון מהרש"ל בים של שלמה (פי"ב דיבמו' סי' כב), שהעלה ג"כ שד' הסמ"ג והסמ"ק עיקר להלכה, ומש"ה אם חלצה בדיעבד בימין של כל אדם והוא שעת הדחק, יש להתירה להנשא. ע"ש. וע"ז סמך גם הגאון ישועות יעקב (קסט ס"ק טז), אודות א' שהוציא לעז אחר שחלץ, שהוא איטר, וחלץ רק בימין. שיש לסמוך בדיעבד על הסה"ת דס"ל שחולץ בימין של כל אדם. והביא ג"כ ד' היש"ש הנ"ל. ע"ש. [והוא נידון החת"ס הנ"ל. ע"ש]. והנה מ"ש הגאון ישועות יעקב שבס' התרומה ס"ל כהסמ"ג והסמ"ק שחולץ בימין של כל אדם, אנן לא חזינא כהאי סימנא. וע"ע להגאון מליבאווטש בשו"ת צמח צדק (חאו"ח סי' ה אות י), שכ' כל בתר איפכא, שד' הסה"ת דלא כהסמ"ג. ע"ש. והלום ראיתי להגאון ערוך השלחן (קסט ס"ק מו), שכ' ג"כ שאם לא ידעו שהיבם איטר וחלץ בימין של כל אדם, שיש לסמוך בדיעבד על הסמ"ג והסמ"ק, וכד' היש"ש. ע"ש. ומעתה הואיל ורבו האחרונים שסומכים בדיעבד על הסמ"ג והסמ"ק, בודאי שיש להתחשב בסברא זו לצרפה לס"ס להקל. ולא חיישינן לסברת הרמב"ן שמחמיר בזה, הואיל ורוה"פ חולקים עליו. ויש להוסיף עוד, שאף אם נאמר שהספקות להחמיר שקולים הם כמו הס"ס להקל, ולו שקול ישקלו, מ"מ לפמ"ש המבי"ט והגו"ר והשואל ומשיב דהא דחליצה בשמאל פסולה, אין זה מן התורה, אלא פיסולא מדרבנן בעלמא הוא. א"כ הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ואפילו בס"ס להחמיר בלבד, י"א שבאיסור דרבנן אזלינן לקולא. וכדמוכח מתשובת הרמב"ם שהובאה בכסף משנה (פ"ל מה' שבת הי"ג). ע"ש. ובמקום אחר כתבנו בזה. וכ"ש כאן שיש ס"ס להקל לעומת הס"ס להחמיר. וגם החת"ס לא החמיר בזה אלא לשטתו שאינו רוצה להתחשב עם הסברא שכ' הנוב"י שדין זה דחלצה בשמאל פסולה, לאו מילתא פסיקתא הוא, וי"ל מד' הרמב"ם להכשיר. והוא ז"ל תנא ופליג, וכ' שאין לצרפה לס"ס כלל. וגם ד' הראב"ן בזה, הם דעת יחיד. כיעו"ש. אולם כמה מן האחרונים כ' להתחשב עם הספק שכ' הנוב"י הנ"ל, ומכ"ש באיטר. וכמש"כ לעיל בשם השואל ומשיב דאיטר שחלץ ברגל ימין של כל אדם, לכ"ע חליצתו כשרה בדיעבד. ודלא כמ"ש ה' חוט השני להחמיר בזה. ע"ש. גם בשו"ת שערי עזרה טראב (חאה"ע סי' כב) האריך למעניתו בזה, כיד ה' הטובה עליו, והעלה להכשיר בדיעבד אם חלץ האיטר בשמאל לבד כד' הטור. ע"ש. וכ"ש בחלץ בימין שהוא יותר קרוב להכשיר. [שוב מצאתי בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (סי' קי), שג"כ כ' להעיר מטעם אחר על החת"ס בזה, וס"ל דבכה"ג הוי ס"ס מעליא. ע"ש].
 
<b>(ה)</b> ובאמת שאף החת"ס (סי' צא) הנ"ל, הביא לנו סברא מחודשת להקל, וז"ל: אמנם חזי לאצטרופי דברי הגאון מהר"ר זלמן עמריך זצ"ל בס' שש זרעוני ערוגה, שכ' הכרחים גדולים שאין איטר במובן שעוקר רגל שמאל תחלה, דלא איכפת לן כלל בזה, אלא איטר הוא שנחלש כחה של רגל ימינו ואינו יכול לפסוע כדרך הילוך בנ"א שיש בין פסיעה לפסיעה כשיעור פסיעה, אלא הוא חלוש וגורר רגלו הימנית אחר השמאלית כדרך הזקנים ותשושי כח, שמניח רגלו על הארץ ואח"כ מניע רגלו השניה למקום הראשון, וחוזר ומגביה זו וגורר זו אחריה. וכ' ע"ז החת"ס, שנראה שכיון לאמת, ואם כי חלילה לעשות מעשה עכ"פ חזי לאצטרופי לס"ס. שאפשר שכל הפוסקים ס"ל הכי. ע"ש. גם בשו"ת רעק"א תנינא (סי' מג), כ' וז"ל: ראיתי להרב גדול שבדורינו הגאון מ' זלמן עמריך זצ"ל מפראג בס' שש זרעוני גינה, שכ' מילתא דמסתברא בגוף פי' איטר שפרש"י בבכורות (מה:) וכו'. ע"ש. ושם קורא לדעה זו סברא גדולה. ואע"פ דאנן בדידן חיישינן לפשוטן של דברים, שכל שעוקר רגל שמאל תחלה חשיב איטר. וע' בס' גן המלך (סי' ט). גם בשו"ת חיים לעולם ח"ב במימר חיים (סי' סא אות ב) כ' לדחות ד' הגר"ז עמריך. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים כאשר יראה הרואה. ומ"מ בודאי שיש לצרף דעה זו לס"ס. כשם שהח"ס שהסתייג מסברא זו לענין מעשה. עכ"ז כ' דחזי לאצטרופי לס"ס. שו"ר שהרב מימר חיים עצמו (במזכרת החליצה אות ה) צירף זאת לס"ס. וכ"כ עוד בס' שבט שמעון (בקונט' בית אבל, דפ"ב ע"ד). ע"ש. וא"כ בנ"ד שיש לנו עוד ספק אם נידון כאיטר, הואיל והוא הרגיל עצמו בזה, הו"ל ס"ס ולקולא. והנה מה שעלה על הכסא ברגל שמאל תחילה, זה נצמח מרגילותו לעקור רגלו השמאלית תחלה. והרי כשהכה בכותל בעט ברגלו הימנית, וא"כ לכה"פ דמי קצת לשולט בב' רגליו. וע' בשו"ת תפארת אדם (סי' כב). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב ממונקאטש במנחת אלעזר ח"ג (סי' לה), שנשאל בנ"ד, והביא מ"ש בשו"ת בית שלמה (סי' קנ) להחמיר בזה, שיחלוץ בב' רגליו. וכ' ע"ז, שנ"ל שאין ראוי להורות כן. והביא דברי המג"א (סי' כז סק"י), שסמך על הב"ח באופן שהרגיל עצמו לכתוב בשמאל, וכל מלאכתו עושה בימין. שיש להניח תפלין בימין, כיון שד' המרדכי בשם י"א דבהרגיל עצמו להיות איטר אינו נידון כאיטר. וכ' ע"ז, ומעתה אם בתפלין דאזלינן בתר כתיבה והוא כותב בשמאל, אעפ"כ כיון שאינו אלא ע"י ההרגל ולא מתולדה, צריך להניח בשמאל, ולא חשיבה ימין, אע"פ שכותב בה. כ"ש כשהורגל בעל כרחו ע"פ פקודת הצבא לעקור רגל שמאל תחלה, ואינו מתולדה כלל, ובודאי שיש לו כח בימין יותר, שאינו בכלל דין איטר. ולכן אין להחמיר בזה כלל. וכן ראיתי בעובדא כזאת אצל זקני ההוראה כאן, ולא פקפק אדם מעולם. עכת"ד. והנה טעם זה בלבד אינו מספיק להקל, דשאני גבי תפלין דאיכא נמי סברת פוסקים שאומרים שיש ללכת אחר רוב מלאכות שלו, ולא אחר הכתיבה בלבד. וע"כ בצירוף ד' המרדכי בשם י"א, כ' המג"א להקל. וע"כ צריך לצרף גם כאן דעות הפוסקים דחליצה בשמאל כשרה, או ד' הסמ"ג וסמ"ק שאיטר חולץ בימין של כל אדם. וכו'. כנ"ל. וכן ראיתי בס' חגור אפוד (במזכרת החליצות, סי' ח), שבא מעשה לידו ביבם ששירת בצבא יותר מב' שנים, ועי"ז הורגל לעקור רגל שמאל תחלה, וכן עלה על הסולם ברגל שמאל תחלה, ואכן כשהכה על הקרקע הכה ברגל ימין. וצירף ד' הנוב"י שחליצה בשמאל י"א שכשרה, וד' הסמ"ג והסמ"ק שחולץ בימין של כל אדם, וד' הגר"ז עמריך וכו', והעלה שיחלוץ בימין של כל אדם. ושוב מצא כן למוה"ר כוכב מיעקב (אות טו) שעשה מעשה בנידון כזה לחלוץ בימין כל אדם. עכת"ד. וכ"כ עוד שם (סי' כב אות א). ע"ש. והנה בודאי שאין לחלק בין שירות צבא, ובין מה שעושין התעמלות בבית הספר, ומרגילים אותם לעקור רגל שמאל תחלה, דכל אפייא שוין, כיון שאינו איטר ביד"ש =בידי שמים=, אלא הרגיל עצמו לעשות כן. וע' בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (סי' קי). ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> גם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' נב), שנשאל ג"כ ביבם שהורגל בצבא לעקור רגל שמאל תחלה, ושאר הנסיונות עשה בימין תחלה, והביא ד' המרדכי והאחרונים באו"ח (סי' כז), בדין הרגיל עצמו לעשות מלאכתו בשמאל אם נידון כאיטר. ומד' המג"א נראה שאין הכרע לזה, הלכה כמי. [וע' במחצית השקל שם. ודו"ק]. והאריך קצת בזה. ושוב הביא ד' החת"ס בשם הגר"ז עמריך ז"ל, וכ' שלפ"ז מורא לא יעלה על ראשנו לפסוק כן בנ"ד, שיש כמה ספקות. ע"ש. שוב אח"ז נדפס ס' שו"ת חלקת יעקב, וראיתי אליו (בסי' קעב), שנשאל בנ"ד ממש, בנערים המתחנכים בבתי הספר שלהם, ומרגילים אותם בהתעמלות לעקור רגל שמאל תחלה. וכשבאים לחלוץ, ומנסים אותם בעקירת רגלם, עוקרים רגלם השמאלית תחלה כדרכם. וצירף הספקות הנ"ל להקל לחלוץ בימין של כל אדם. ושוב ראה להגאון מטארנפול בס' חבצלת השרון (סי' פא) שפסק לחלוץ בב' רגליו, ושכ"כ בשו"ת בית שלמה, ושאין לזוז מדבריו. ע"כ. והרהמ"ח כתב להשיב על דבריו. והוסיף, כי בזה"ז שבעוה"ר רבו קלי דעת שאינם מאמינים כ"כ בדת תוה"ק, ורק ע"י כמה יגיעות מסכימים לבא לב"ד לחלוץ, ובעיניהם הדבר ח"ו כחוכא ואיטלולא. ובכה"ג חשיב ודאי שעה"ד =שעת הדחק= לענין חליצה בשתי רגליו. וביש"ש כ' להקל בשעה"ד שיחלוץ בימין דוקא. [ע"ש]. ושו"ר בשו"מ שמשמע מדבריו ג"כ להקל. ויש לנו אילן גדול לסמוך עליו בנ"ד. עכת"ד. [וכ"כ בשו"ת מנחם משיב (סי' מ) להקל בזה. וכעת אמ"א]. והנה כלל החזיון המעציב הזה נמצא לדאבון לבב בנידונו, כי היבם והיבמה הם אנשים מודרנים, ואין להם שום הבנה לדברים דתיים כגון חליצה, ובעיניהם הם דברים פורמליים בלבד, ורק ע"י לחץ והשפעות הסכימו לחליצה. (ביום ערב החופה וקידושין של היבמה שחשבה להנשא לשוק. וזה ג"כ אחר שנרשמו בנישואין אזרחיים אצל הקונסול שלהם,,,). והא ודאי שאין להחמיר בזה ולהכביד עליהם משא לעיפה לחלוץ בב' רגליו. ובאמת שבהרבה מקרים יתכן שיש ליבם עוד אח במקום אחר, ואם לא נתחשב בסברות הנ"ל ונחמיר ונאמר שיש לחלוץ בב' רגליו, הויא חומרא הבאה לידי קולא, פן לא תדייק לחלוץ ב' המנעלים בבת אחת. ומרן בפי' סדר חליצה (ס"מ) כ', שאם תחלוץ בזא"ז יש לחוש דהויא חליצה פסולה וצריכה לחזור על כל האחים. וכבר האריכו האחרונים בזה. וע' בפתחי תשובה על סדר חליצה למהר"ם (סנ"ט). ובס' עיני דוד (דפ"ו ע"ד). ובס' גנזי חיים (דע"ז ע"ד). ובשו"ת צל הכסף ח"ב (סי' לח). ובשו"ת ישמח לב ח"ב (דנ"ה ע"ד). ובס' נהר מצרים ח"ב (בסדר חליצה). ואכמ"ל. וכ"ז אני אומר לרווחא דמילתא אולם אף בלא זה נלע"ד שיש להקל לחלוץ ברגל ימין של כל אדם, כשהורגל בצבא או בביה"ס לעקור רגל שמאל תחלה. בצירוף כל הדעות והסברות הנ"ל. וע' בשו"ת זכרון יהודה ח"ב (סי' קא) שמפקפק בזה. ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>ראה</b> ראיתי לידידי הרב הגרא"י וולדינברג שליט"א, בספרו שו"ת ציץ אליעזר ח"ד (סי' ט אות ד), שנשאל, אם מותר לאשר נישואי קראית עם קראי, א"ד הוי כמסייע ידי עוברי עבירה. והשיב, שאם האישור יהיה כתוב בלשון מאשרים נשואי קראית זאת עם פלוני הקראי שנעשו כמנהגיהם, אפשר לעשות כן. ואע"פ שאנו יוצאים ביד רמ"א, פסק (בס"ס ד), שהקראים הם ספק ממזרים, ואסור להתחתן בהם אפי' רוצים לחזור בהם, מ"מ נראה דה"ד לענין להחמיר עלינו, אבל לענין נישואי קראי עם קראית, גם הרמ"א יודה, שלא עשאום כספק ממזרים גמורים כדי לאסור עליהם החיתון זע"ז. ועכ"פ לענין אישור גרידא אפשר לסמוך על גדולי הפוס' שהתירום אף לבא בקהל ישראל. עכת"ד. ולפע"ד אף גדולי הפוסקים שהתירום, לא התירו אלא כשחוזרים בתשובה, ומקבלים עליהם להתנהג ע"פ התורה שבע"פ, ורק אז מותר להשיאם בחופה וקידושין. אבל לתת להם אישור על נישואיהם שנעשו ע"פ נימוסיהם, והם עדיין עומדים במרדם, אסור לכ"ע. שהרי יסודות ההיתר של הקראים הם כמ"ש מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג, דס"ו ע"ב), בזה"ל: ומעיד אני לפני בורא עולם, ששלחתי שנים אנשים מבני בריתנו כשרים והגונים ולומדי תורה, וצויתים להכנס לשם כלאחר יד, להיות שבעלי החופה הקראים אהוביהם, ולא ירגישו על מה הם באים, והעידו שלא אמרו שום לשון קידושין כלל, אלא נתן החתן הכתובה ביד הכלה, וא"ל הרי כתובתך בידך, ולא אמר עוד. אלא העומדים שם אמרו פסוקי ברכה לברכם. וראיתי ג"כ כתובותיהם ואין בהם לשון קידושין כלל, באופן שאין בהם חשש קידושין. ואפי' היו מקדשין כדת וכהלכה, כבר נתבאר דלכ"ע הקראים פסולי עדות הם, והקידושין הניתנים בפניהם כמאן דליתנהו דמי. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' עג). וח"ב (סי' תשצו). וח"ד (סי' ריט). ע"ש. [ולדעת האוסרים צ"ל דחיישינן שהיו מקומות או זמנים אחרים שהיו נוהגים הקראים לקדש בקידושים גמורים. וכמו שכן מפורש בחיבורי הקראים ס' אדרת אליהו, וס' גן עדן, והובאו בשו"ת מנחת החג ח"ב (חאה"ע ס"ס ב). ע"ש. וס"ל להפוסקים האוסרים שהקראים כשרים לעדות או שמא נזדמנו שם עדים כשרים. וע' שו"ת תעלומות לב חלק ד' (סימן ו וסימן ז). ובספר שאלות ותשובות מפי אהרן (סימן כא). ע"ש]. ומעתה ברור הדבר דנישואיהם אין בהם ממש לפ"ד גדולי הפוסקים המתירים, וא"כ איך אפשר לחתום על אישור כזה שהוא ממש שוא ושקר גמור, שאין כאן נישואין כלל. והם יושבים יחד באיסור. ולא מבעיא להי"מ בתוס' (כתובות כא:) דהלכתא כרב פפי, דאמר, האי אשרתא דדייני דניכתב מקמי דניחוו סהדי אחתימת ידייהו פסולה דמחזי כשיקרא. אלא אף לרוה"פ שפסקו דלא כרב פפי, מ"מ בזו שהיא שקר מוחלט כ"ע מודו לפסול, וגדולה מזו פסקינן בחו"מ (סי' מו סכ"ד) משחתמו אין מעידים עליו וחותם, וע' בש"ך שם. וכ"ש כאן שהמאשרים נישואיהם הם כנותנים גושפנקא למעשה עולה לתת חרב ביד שונאינו מנדינו ולחזיק ידי התועים העושים נגד דת תוה"ק. ומכ"ש בזה"ז שעלינו להתלכד כחומה בצורה נגד צוררינו הבאים להכניס ריפורמות בכל שטחי הדת. ולא נהיה ח"ו בכלל עמי מאשריך מתעים. ואחז"ל, חכמים הזהרו בדבריכם. וזה הרבה יותר חמור מדין מסייע ידי עוברי עבירה. (ואילו היה זה דין מסייע ידי עוברי עבירה, היה ראוי לאסור גם אישורי נשואין של אנשים חפשים שעוברים על איסור נדה וכו'. וידוע שי"א שאין דין מסייע ידי עוברי עבירה אלא בשעת מעשה העבירה. ע' שו"ת בנין ציון (סי' טו) ועוד. ואכמ"ל.) וכן להאוסרים את הקראים לבא בקהל אסור לאשר נישואיהם, שהרי הם ג"כ אסורים זב"ז הואיל ודינם כספק ממזרים. וקי"ל (סי' ד סכ"ד) שאפי' ספקן בספקן אסורים. ומ"ש הרב הנ"ל שלא עשאום כספק ממזרים גמורים, אינו מובן, דהא לד' האוסרים הו"ל כספק ממזרים גמורים, כיון שקידושיהם קידושין וגיטם אינו גט. ומאן פלג לן בהכי. וממילא גם זב"ז אסורים. וד"ב. והנה הרבה יש להאריך בזה, ובמקום אחר הארכתי בעיקר דין פיסול הקראים לבא בקהל ה'. ואכמ"ל. והנלע"ד כתבתי.

<h2>חלק חושן משפט</h2>

<h3>סימן א</h3>
 
<b>ב"ה.</b> מצרים (קהיר). תש"ח לפ"ק. הנה על פי חקי הממשלה פה מצרים, צריך להיות הרכב בית הדין הישראלי באופן שיהיו שני ת"ח ואחר עורך - דין מוסמך. וכן בבית הדין לערעורים צריכים להיות שלשה ת"ח ושני עורכי - דין. ולדאבון לבב העורכי - דין הם ע"ה =עמי הארץ= גמורים, וקרוב לודאי שהם גם מחללי שבתות וכו'. כי לצערנו אין במצרים עורכי דין דתיים. ויש לעיין אם מותר להצטרף לבתי - דין הללו.
 
<b>(א)</b> והנה בשבועות (ל:), ת"ר, מנין לדיין שיודע בחבירו שהוא גזלן שלא יצטרף עמו, ת"ל מדבר שקר תרחק. וכן פסק הרמב"ם (ס"פ כב מה' סנהדרין) בזה"ל: דיין שהוא יודע בחבירו שהוא גזלן או רשע, אסור להצטרף עמו, שנא' מדבר שקר תרחק. וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושים, אין יושבין בדין עד שידעו עם מי הם יושבים. ולא היו חותמים בשטר עד שידעו מי חותם עמהם. ולא נכנסים לסעודה עד שידעו מי מיסב עמהם. ע"כ. וסיום דברי רבינו הם מברייתא בסנהד' (כג). וכמ"ש בכ"מ. ולכאו' יל"ד שבתחלת דבריו כ' דיין שהוא יודע וכו', ומשמע שאם אינו יודע בבירור אין איסור להצטרף עמו, ומסוף דבריו נראה שגם בסתם אין להצטרף עד שידע מי הדיין היושב עמו לדון. ובהשקפה הא' היה נלע"ד דברישא הוי איסור גמור, כיון שהוא יודע בחבירו שהוא גזלן או רשע. הא סתמא אף על פי שאין בזה איסור גמור, דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן, מ"מ אין הדבר הגון כ"כ. ולכן כ' רבינו שכך היו נקיי הדעת וכו', להורות עד היכן חששו בזה, וא"כ ביודעו ומכירו שהוא גזלן או רשע בודאי שהוא איסור גמור. והא ודאי דההיא דנקיי הדעת שבירושלים, אינו מן הדין אלא חומרא בעלמא. ויגיד עליו רעו. וכמובן. וע"ע תוס' (גטין פח) ד"ה וכך. אולם אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי כ' הרמב"ם (ספ"ב מה' סנהדרין) וז"ל: אסור לאדם חכם שישב בדין עד שידע עם מי ישב, שמא יצטרף עם אנשים שאינם הגונים ונמצא בכלל קשר בוגדים, לא בכלל בית דין. ע"כ. וכ' מרן הכ"מ, שהוא מברייתא דסנהד' (כג), כך היו נקיי הדעת עושים. ע"כ. אלמא דמן הסתם ג"כ יש לאסור, שהרי כ' רבינו כן בלשון אסור.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי בטוש"ע חו"מ (סי' ז ס"י) שכ', דיין שיודע בחבירו שהוא גזלן או רשע אין לו להצטרף עמו. וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושים. וכו'. וכ' ע"ז הפרישה, דה"ט שאע"פ שהוא ידון הדין לאמת לדעתו, מ"מ מי יודע שמא יכריענו לרעה. וגם אסור לדון אלא ע"פ שלשה והעולם סוברים שהוא כשר, וכ' מדבר שקר תרחק. ומ"ש רבינו וכך היו נקיי הדעת עושים, אינו מדוקדק, שהרי הם נמנעים אפילו מספק עד שידעו בבירור מי ישב עמהם, וזה לא נזכר בד' רבינו לפני זה, אלא שלא יצטרף למי שהוא רשע בודאי. ולשון הרמב"ם מדוייק בזה שפיר. וכתבו רבינו בסי' ג וצ"ל דרבינו נקט הכא לשון הברייתא (סנהד' כג) דקתני וכך היו נקיי הדעת וכו', ולא קאי אלפני זה כי לצרף ודאי רשע יש לאו בדבר, ומנהג ירושלים אינו אלא לחסידות בעלמא. עכ"ד. והנה מ"ש הפרישה שלשון רבינו הטור אינו מדוקדק, ול' הרמב"ם מדוייק שפיר. [ונתכוון לד' הרמב"ם בספ"ב מה' סנהדרין הנ"ל]. ק"ק שלא זכר שר כי גם הרמב"ם (בס"פ כב מה' סנהדרין) כ' כעין ל' הטור, וגם עליו יש לדקדק בזה. וצ"ל בעד הרמב"ם והטור דתיבת וכך חוזרת על להלן, שלא היו יושבין בדין עד שידעו מי ישב עמהם. וזה להורות לנו עד כמה ראוי לחוש לזה. וכמש"כ לעיל. וע"ע בהמאירי (עמוד עט), דה"ט דנקיי הדעת, משום שאם יצטרף עמהם אדם שאינו הגון, יש להם זילותא בכך. ע"ש. ומה"ט אמרינן בכתובות (כא:) ג' שישבו לקיים השטר, וקרא ערער על א' מהם, משחתמו אין מעידים עליו וחותם. ופרש"י, דהוו להו נוגעים בעדות שגנאי להם שישבו עם פסול בדין. ע"ש. וע"ע בתוס' גיטין (טו:) ד"ה אני. וע' בש"ך (סי' מו ס"ק, סו). ע"ש. וכעין זה כ' הרמב"ם (ספ"ב) שנמצא בכלל קשר בוגדים. וכעין מ"ש בסנהדרין (כו) הכא קשר רשעים הוא וקשר רשעים אינו מן המנין. עוד יש להעיר בתירוץ הפרישה, שמנהג נקיי הדעת שבירושלים הוא לחסידות בעלמא. שאין זה מעלה ארוכה לדברי הרמב"ם, שכ' (בספ"ב) שאסור לאדם חכם לישב בדין עד שידע עם מי ישב. אם לא שנאמר שאין זה איסור ממש מן הדין, ורק לאדם חכם חשוב הדבר כאיסור. וכדאשכחן כה"ג בתוס' תענית (יא) ד"ה אסור לאדם לשמש בימי רעבון. ע"ש. וכ"כ הריטב"א מגילה (כח) ד"ה תיתי לי דלא עבדי שותפות בהדי גוי, שאע"פ שאמרו אסור לאדם לעשות שותפות עם גוי, וא"כ מאי רבותיה. הנכון דההיא לאו איסורא ממש דאו' או דרבנן, אלא מדת חסידות בעלמא. וכמ"ש (ב"מ עה:) אסור לאדם שילוה מעותיו בלא עדים וכו'. ע"ש. וע"ע בהר"ן (ספ"ק דע"ז). וכהנה רבות. [ובזה ניחא מה שיש נוהגים להקל להלוות מעות בלא עדים. וראיתי שכבר עמדו בזה באחרונים. וע' שו"ת דברי מלכיאל ח"ד, וכעת אינו מצוי אצלי. הן אמת שמדברי הפוסקים בחו"מ (ר"ס ע) נראה שהוא איסור ממש. דלא כמ"ש הריטב"א הנ"ל. וע"ע באחרונים שם ובס' מראית העין (ב"מ עה:). וכן בדין תשמיש בשני רעבון, ע' בא"ר (סי' רמ סק"כ). וע' יעיר אזן (מע' א אות קג)]. והנה כה"ג כ' הדרישה להלן (בסי' ז אות יא) דמ"ש הרמב"ם אסור לדון למי שהוא אוהבו, היינו ממדת חסידות. וע' ברכ"י (שם ס"ק יח - כג). ואגב מ"ש הפרישה שביודע בו שהוא רשע בודאי יש לאו בדבר, והיינו כמ"ש הפרישה לפני זה, שאיסור צירוף רשע לעדות כתבו רבינו בסי' לד, [שנא' אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס]. ודומיא דהכא כ' כאן דין צירוף רשע לדיין שאסור וכו'. ע"ש. אלא דלפע"ד ל"מ כן בגמ', ואין איסורו אלא משום מדבר שקר תרחק.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להב"ח (סי' ז), שג"כ כ' לתמוה על הטור, דמשמע מדבריו שמן הסתם אין כאן איסור אלא ממדת חסידות. וכמ"ש בנקיי הדעת וכו', דומיא שאין נכנסין לסעודה אא"כ יודעים מי מיסב עמהם, ומשום דגנאי לת"ח לישב עם ע"ה. [וע"ע בתוס' פסחים קיד] ולעיל בסימן ג הביא רבינו לשון הרמב"ם (ספ"ב מה' סנהדרין), שאסור לישב בדין עד שידע מי ישב עמו. ודוחק לומר דרבינו לא ס"ל כד' הרמב"ם בזה. ע"כ. והוא תימה, דהיאך עלה על דעת הב"ח לומר דהטור פליג על הרמב"ם בזה, והרי הרמב"ם עצמו (ס"פ כב מה' סנהדרין) כ' להדיא כלשון הטור, ונמצאו דברי הרמב"ם סותרים זא"ז. [וכן פשט הגמ' בשבועות (ל:) דיין היודע בחבירו שהוא גזלן, הלא"ה לא]. וע"כ לומר כתי' הב"ח שם, דבאדם גדול דחשיב כנקיי הדעת שבירושלים איכא איסורא אף במן הסתם. ולכן כ' הרמב"ם שאסור לאדם חכם שישב בדין וכו'. אבל הכא לא מיירי אלא בסתם דיין שלא הורגל בפרישות, לכן אין איסור במן הסתם אא"כ ביודע שהוא גזלן. ע"כ. ומשמע דלגבי אדם גדול איכא איסורא מדינא. וזה שלא כמשמעות ד' הפרישה שאין איסור ממש אלא ביודע בו שהוא גזלן. וע' בערוך השלחן (סי' ג ס"ז) שכתב, שאע"פ שהרמב"ם והטור כ' שאסור לאדם חכם לישב בדין עד שידע עם מי ישב. נ"ל דלאו איסור גמור הוא, שאין איסור רק לישב עם מי שהוא ידוע לרשע. ועוד דחז"ל אמרו זה על נקיי הדעת שבירושלים, ואם הוא אסור מדינא מאי רבותא דנקיי הדעת. ועוד דסתם ישראל בחזקת כשרות. ולכ"נ שלשון איסור שכ' ע"ז הרמב"ם והטור ל"ד הוא, והידור בעלמא הוא, וכמו שעשו נקיי הדעת שבירושלים, ואם הוא אסור מדינא מאי רבותא דנקיי הדעת. ועוד דסתם ישראל בחזקת כשרות. ולכ"נ שלשון איסור שכ' ע"ז הרמב"ם והטור ל"ד הוא, והידור בעלמא הוא, וכמו שעשו נקיי הדעת שבירושלים. עכ"ל. ולפ"ד הב"ח אין דבריו מוכרחים. דאה"נ דלאדם גדול הוי איסורא ממש, והיינו רבותא דנקיי הדעת שהיו חכמים גדולים. ומ"ש להק' שהרי סתם ישראל בחזקת כשרות, י"ל שבאמת אין חשש שיהיה הדיין שעמהם פסול לדון מדינא, רק שמא יהיה אדם שאינו הגון (כלשון הרמב"ם ספ"ב). והיינו שאינו חכם בחכמת התורה וכיו"ב. וכמ"ש כיו"ב בברכי יוסף (ר"ס ח). ע"ש. וכבר כ' הרמב"ם (פ"ב מה"ס ה"ז), ב"ד של ג' צריך שיהא בכל א' מהן שבעה דברים. חכמה. ענוה. יראה. שנאת ממון. אהבת האמת. אהבת הבריות להם. ובעלי שם טוב. וע"ש. וכ"פ הטוש"ע /חו"מ/ (סי' ז סי"א). וע' בברכ"י (שם ס"ק לג), שהביא ד' המבי"ט ח"א (סי' רפ) שכ' שנראה דהוו כלהו לעיכובא. ופי' כוונתו דהיינו אם ימצאו בעיר אנשי מדות שבעה מוצקות הם קודמים לאחרים. הא אם לא נמצאו בשום א' מבני העיר פשוט שאינם לעיכובא. וכמ"ש הלח"מ. ע"כ. ולכן אם יחסרו ממדות הללו מזה היושב עמהם הוי כקשר בוגדים. ומה גם לפמ"ש מהרי"ו (ס"ס קמו) בזה"ל: ואי לדידי צייתת לא תשב אצל הקהל בשום דין, שידעת שפסקי בעלי בתים ופסקי לומדים שני הפכים הם. ואמרו בפ' ז"ב =זה בורר= (כג) כך היו נקיי הדעת וכו'. ע"כ. והובא בסמ"ע ובאה"ג (ס"ס ג). וכ"ה בתשו' שבו"י ח"א (ר"ס קלח). ע"ש. ומהר"ח פלאג'י ברוח חיים (ר"ס ג) כ' אחר ד' מהרי"ו, וכבר שמעתי מפ"ק מוה"ר הגדול מהר"י מאיו ז"ל, שהיה אומר, כי ממוני הזמן לפעמים מכריחים להרב המו"ץ שיפסוק נגד הש"ע. וההי"ב. ע"כ. וע' בס' החינוך (מצוה תקנ), שכ', שיש ללמוד ממצות לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו, שכ"ש שאין למנות ב' אנשים הרחוקים בטבעם ומשונים בהנהגתם, כמו צדיק ורשע ונקלה כנכבד. ע"ש. ומש"ה חשיב שפיר כקשר בוגדים.
 
<b>(ד)</b> וראיתי בשו"ת שבות יעקב ח"א (ס"ס קלז), שעמד ג"כ בסתירת ד' הרמב"ם והטור בזה. ותי' דדוקא כשדיין א' אינו מכיר את ב' הדיינים אז אסור לישב עמהם מן הסתם, דשמא אינם מהוגנים, הם, ויהיה בכלל קשר בוגדים כיון שהרוב מהב"ד אינם הגונים. וגם הוא יהא נכלל עמהם. אבל אם ב' הדיינים מכירים זא"ז ורק השלישי אינו ידוע להם, אין בזה איסור, ורק נקיי הדעת היו מחמירים ע"ע בזה שאין יושבים בדין וכו'. ע"ש. והנה בנ"ד אע"פ שיש שנים כשרים מבלעדי העו"ד, מ"מ צריך להחמיר בזה אף כשאינו ידוע בבירור שהוא פסול לדון, הואיל ואנו יודעים בו שהוא עם הארץ. ותנן (קידושין מ:) כל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בד"א אינו מן היישוב. וא"ר יוחנן עלה ופסול לעדות. וכן פסק הרמב"ם (ר"פ יא מה' עדות). ונ"ט =ונתן טעם= לדבר, שכל מי שירד עד כך חזקה שעובר על רוב העבירות שיבואו לידו. והוסיף שם (ה"ב), לפיכך אין מוסרים עדות לע"ה =לעם הארץ= ואין מקבלים ממנו עדות, אא"כ הוחזק שהוא עוסק במצות ובגמ"ח, ונוהג בדרכי הישרים, ויש בו ד"א, מקבלים עדותו אע"פ שהוא ע"ה ואינו לא במקרא ולא במשנה. (ה"ג), נמצאת אומר כל ת"ח בחזקת כשר עד שיפסל, כל ע"ה בחזקת שהוא פסול עד שיוחזק שהוא הולך בדרכי הישרים. עכ"ל. וכ"פ בחו"מ (סי' לד סי"ז). ולפ"ז כ"ש שפסול לדון, כל שהוא בחזקת ע"ה, שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בד"א. (וכדתנן בנדה (מט:) כל הכשר לדון כשר להעיד.) ואע"פ שהאנשים הללו יש להם נימוס וד"א בפני חבריהם, נראה שאין זה מספיק כלל, וכמבואר להדיא בד' הרמב"ם הנ"ל, דבעינן שהוחזק שעוסק במצות וגמ"ח ונוהג בדרכי הישרים ויש בו ד"א. משא"כ הללו שכל הנימוסין שלהם אינם ע"פ אמונת דת תוה"ק, רק מן השפה ולחוץ כעין המתוקנים שבאוה"ע =שבאומות העולם=, ואם אין תורה אין דרך ארץ. וז"ל מהרש"א בח"א (קידושין מ:) ד"ה כל שישנו במקרא ובמשנה ובד"א, פי' הרמב"ם, ד"א שמשאו ומתנו בנחת עם הבריות. ע"כ. וה"ה לשאר מדות טובות וכו'. ומיהו לא סגי ליה בד"א לחוד בלא מקרא ומשנה, כדאמרינן ולא ע"ה =עם הארץ= חסיד. עכ"ל. ומבואר דס"ל דלא מהני ד"א של נימוסין ומשא ומתן בנחת עם הבריות. הן אמת שיש מקום להעיר על ראייתו ממתני' דולא ע"ה חסיד. שהרי פי' רבינו יונה והרב ר' עובדיה מברטנורא (פ"ב דאבות מ"ה), שיוכל להיות צדיק וירא חטא, ורק למעלת החסידות לא יוכל להגיע. ע"ש. וע"כ דהתם נמי מיירי שישנו בד"א תורנית ועוסק במצות ובגמ"ח. וע"ע במגן אבות להרשב"ץ (שם). ודו"ק. וע' בפרש"י ותוס' והמאירי חגיגה (כב), ובהרי"ף והרא"ש ספ"ג דפסחים (מט:), ובשו"ת הגאונים שערי תשובה (סי' כד). ובשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' ו). ובב"י חו"מ (סי' לד). ובשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שיב), וח"ג (סי' תקז). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני להרדב"ז בפי' על הרמב"ם (שם ה"ג), שכ', שכן הוא בתשו' הגאונים, ובזה טועים כמה מקבלי עדות, שמקבלים עדות מכל הבא לפניהם מבלי שישאלו עליו, וסומכים לומר כל ישראל בחזקת כשרים הם. והא ודאי ליתא, דאע"ג דכל ישראל בחזקת כשרים שאינם עוברים עבירות, מ"מ אינם בחזקת כשרים להעיד, אא"כ הוא ת"ח. כאשר כ' רבינו. עכ"ל. ותמיהני דאדדייק מר ממ"ש הרמב"ם ברישא שכל ת"ח בחזקת כשר, דמשמע שאם אינו ת"ח לא הוי בחזקת כשר להעיד, לידוק מר מ"ש בסיפא שכל ע"ה =עם הארץ= בחזקת פסול, דמשמע שאם אינו ידוע שהוא ע"ה הוא בחזקת כשרות. דהא ודאי לא פסלינן לע"ה אלא באופן שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בד"א, וכמ"ש הרמב"ם בתחלת דבריו (והיא משנה שלמה). ורוב ישראל אינם בגדר זה, וכל דפריש מרובא פריש, וא"כ סתם אדם בודאי דכשר לעדות. וע"כ לומר דמ"ש הרמב"ם שכל ת"ח בחזקת כשר, לאו דוקא הוי, שכל ישראל בחזקת כשרות. ומה שמחלק הרדב"ז שאף שהם בחזקת כשרים שאינם עוברים עבירות, מ"מ אינם בחזקת כשרים להעיד. לא זכיתי להבין ד"ק, דהא תליא בהא, ואם אינם עוברים עבירות, ודאי שכשרים להעיד, וכמ"ש הרמב"ם (ה"א) בטעם פיסול ע"ה שכל שירד עד כך, חזקה שעובר על רוב עבירות שיבואו לידו. ואין לומר דהא אשכחן בקידושין (מ:) שהאוכל בשוק פסול לעדות, אע"פ שלא עבר עבירה. דלא מיבעיא לפי' הר"ח בתוס' שם דמיירי שחוטף ואוכל, דהוי בכלל עוברי עבירה, אלא אף לפי ר"ת שם דהוי משום גנאי, מ"מ מחמת שזה מזלזל בעצמו כ"כ, בודאי שאין מקפיד גם על עדות שקר. וכמו שמסביר הרמב"ם (פי"א מה' עדות ה"ה). ע"ש. וע' בהרמב"ם (ספ"ז מה' יסודי התורה). ולכן נלע"ד דסתם אדם כשר להעיד, אא"כ הוא מוחזק לע"ה גמור, שאינו לא במקרא וכו', והכי נמי מוכח ממתני' רפ"ג דר"ה (כב). וכ"פ הרמב"ם (פ"ב מה' קדוש החדש ה"ב) וז"ל: דין תורה שאין מדקדקין בעדות החדש וכו' שכל ישראל בחזקת כשרות, עד שיודע לך שזה פסול. משקלקלו הבייתוסים וכו'. ע"כ. וכ' הלח"מ, דהא דקי"ל (פי"א מה' עדות) שכל ע"ה בחזקת פסול, היינו שידענו שהוא ע"ה. אבל מסתמא אין אנו מחזיקים לשום אדם מישראל שהוא ע"ה, דהיינו שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בד"א. דעל הסתם כל ישראל בחזקת כשרים הם וכו'. ע"ש. וכן מבואר בהג"א (פ"ק דחולין סי' יד) בשם הר"א ממיץ, שהתורה האמינה ב' עדים אפילו רקים /ריקים/ ופוחזים. ע"ש. ומוכח דבסתמא הוי בחזקת כשרות. וכ"כ בחי' הרשב"א לכתובות (כב), דאוקי גברא בחזקת כשר עדיפא מחזקת ממון. ולא תימא דה"מ במוחזק לנו שהוא כשר אבל גברא דלא ידיע לא, דכל ישראל בחזקת כשרים, ולא בחזקת גזלנים. ע"ש. ולכן צדק בזה ה' ערוך השלחן (הנ"ל אות ג) דפשיט"ל הכי. אלא שלא זכר מד' הרדב"ז. וע' בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' קפב) בעדות איש צבא בהיתר עיגונא, דאחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. וע"ע מש"כ בתשובתי לעיל (חיו"ד סי' י אות א). וע' בתשו' שואל ומשיב קמא ח"א (סי' קמו). וכן האריכו בזה כמה אחרונים. ואכמ"ל. [וע' בשו"ת חות יאיר (סי' ע) שכ' דמ"ש חז"ל גבי בת כהן לע"ה וכו', נלע"ד שאין לנו ע"ה שדברו בו חכמים בזה"ז, כמו שאין לנו דין ע"ה לענין ו' דברים (פסחים מט:), שאין מקבלים ממנו עדות וכו'. ע"כ. ומד' הרדב"ז הנ"ל ל"מ כן. וצע"ג]. ועמ"ש בשו"ת מהרשד"ם (חחו"מ סי' ש"י). וע"ע בסמ"ע (סי' לד ס"ק מב). ואכמ"ל. ועכ"פ בנ"ד אין אנו צריכים לכל זה, כי הדבר ברור שהעו"ד הללו אינם לא במקרא ולא במשנה ולא במצות וד"א, עד כדי כך שיש חשש קרוב לודאי שהנם מחללי שבתות וכו'. ובודאי שפסולים לעדות. וברור שאסור להוציא ממון על פיהם. וכבר כתבו הרמב"ם והטור והש"ע שם, שכל מי שמקבל עדות ע"ה קודם שתהיה לו חזקת שעוסק במצות וכו', ה"ז הדיוט ועתיד ליתן את הדין, שהרי מאבד ממונם של ישראל ע"פ רשעים. ע"ש. וכ"ש לשבת בבית הדין ולדון ולשפוט ע"פ הלך רוחם של אנשים חילוניים כאלו. (ובפרט לפי הנשמע שהעו"ד היושב בבית הדין של שלשה הוא הרוח החיה בכל המשפטים, והוא תקיף בדעתו מבלי להתחשב במשפטי תוה"ק. ובעוה"ר הדיינים עונים אמן בעל כרחם לכל מסקנותיו.) ואף ערכאות שבסוריא שהם יושבי קרנות שנתמנו להיות דיינים, לא הוכשרו אלא באופן שאינם בכלל ע"ה ופסולים. וע' בתוס' והרא"ש (סנהדרין ג). ובתשו' הרשב"א שהובאה בב"י (סי' ח). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> פש גבן לברורי אם מועילה קבלת בע"ד את הדיינים הללו, שמתוך שלשתם נמצא עו"ד חילוני הפסול לדין. והנה בירוש' (פ"ק דסנהדרין) אמרינן אהא דתנן אל תהי דן יחידי וכו', תני, בד"א שלא קבלו עליהם אבל אם קבלו עליהם דן אפילו יחידי. ר' אבהו הוא יתיב דיין בכנישתא דקיסרין לגרמיה, א"ל תלמידיו ולא כן אלפן ר' אל תהי דן יחידי, א"ל כיון דאינון חמון לי יתיב דיין לגרמי ואתון לגבאי, כמי שקבלו עליהם. ע"כ. אולם י"ל דדוקא התם שרואים אותו שדן יחידי, ואינו כפי הנהוג שדנין בב"ד של ג', מש"ה סברו וקבילו. משא"כ הכא שאין הבע"ד יודעים שא' מן הדיינים פסול, והו"ל קבלה בטעות, אין כאן קבלות, ואין דיניהם דין. וכה"ג כ' הב"ח (סי' כב), דהא דקי"ל התם שהמקבל עליו קרוב או פסול לדונו או להעיד עליו, שאם נגמר הדין אינו יכול לחזור בו. היינו דוקא כשיודע שהוא קרוב, אבל אם טען לא ידעתי שהוא קרוב, נשבע היסת וחוזר. ע"כ. והובא בס' שער משפט (שם סק"א), והוסיף, דה"נ כשטוען שלא ידע שהוא פסול, אם הוא פסול מדאו' דלא בעי הכרזה, נאמן לטעון כן. ע"ש. (וכן הובאו בפ"ת שם). ועוד שהרי כ' בתשו' שבות יעקב ח"א (סי' קלז), ואי כולהו תלתא לא גמירי כלל פסולים לדון, וכמ"ש הרמ"א בהגה /חו"מ/ (ר"ס ג). ואסור להם לדון אא"כ קבלום עליהם בפירוש כדין קרוב או פסול. ובכנה"ג (אות כב) כ' דה"נ סגי בבאו לפניהם לדון, ולא דק, דראייתו מהירוש' בר' אבהו דדן יחידי ואמר כיון שבאו לפניו כאילו קבלוהו, יש לדחות, דהיינו דוקא ביחיד מומחה שמותר לדון יחידי, אלא שמצות חכמים שיושיב עמו אחרים, ומש"ה כל שבאו לפניו מקרי קבלה. משא"כ בתלתא דלא גמירי שפסולים לדון מן הדין, צריך קבלה בפירוש, כמו בקבל עליו קרוב או פסול. וכן משמעות ל' הפוסקים. ע"כ. וכיו"ב כ' בתשו' חות יאיר (סי' ה) וז"ל: ומ"מ נ"ל דדוקא התם השיב כן לתלמידים שא"ל מהא דתנן אל תהי דן יחידי, שהוא רק ממדת חסידות, ולכן יספיק זה. משא"כ בקרוב או פסול או שום דבר שאינו נכון ע"פ הדין. ע"ש. ולפ"ז אף בנ"ד דהוי פסול מן הדין לא מהניא קבלה עד שיקבלוהו בפירוש. וע' להגר"ש לנייאדו בשו"ת כסא שלמה (סי' א). ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> אמנם נראה שאין זה ברור כ"כ, ומצאנו גברא רבה דקאי כוותיה דהכנה"ג הנ"ל, שאף בפסול מן הדין כשבאו אצלו לדון הוי כאילו קבלוהו. הוא הרדב"ז בח"ג (סי' תקט) שכ', כללא דמילתא דקבלה מילתא רבה היא, שהרי הפסולים לדון מן התורה כשרים ע"י קבלה, כדתנן (סנהדרין כד) נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך נאמנים עלי ג' רועי בקר א"י לחזור בו. ומכאן יש סמך ג"כ למה שנהגו לדון בלילה אפילו תחלת דין. אע"ג דאין מקבלין עדות בלילה, ואם קבלו אין עושים ע"פ אותו עדות, מ"מ אם קבלו עליהם הבע"ד עדות לילה, דנים ע"פ אותו עדות, דלא גרע מכל פסולי עדות. וכיון דבעלי דינים באים לדון בלילה, הוי כאילו קבלו עליהם דין לילה, וכי הא דר' אבהו דאמר כיון דחמו לי יתיב דיין לגרמי ואתון לגבאי כמי שקבלוהו עליהם. עכת"ד. מבואר להדיא דאף דס"ל דאין דנים ע"פ עדות שקבלו בלילה, [וכן פסק מרן בסי' כח סכ"ד. וע' בסמ"ע שם. ובקצה"ח סי' ה. ע"ש]. מ"מ מהניא קבלה משום דלא גרע מכל פסולי עדות. וכשבאים לדון לפניו בלילה חשוב כקבלו עליהם. אע"פ שהוא בפיסול מן הדין ולא מדת חסידות. וכן מצאתי עוד להב"ח (רס"ה) שכ', מיהו אם קבלו עליהם הבע"ד שיהיו דנים תחלת דין או קב"ע בלילה מהני, דלא גרע מנאמן עלי אבא וכו'. וכדלקמן בב"י (ס"ס כח) בשם הרשב"א בתשו'. ואפי' לא קבלו עליהם בפירוש אלא אתו מנפשייהו הוי קבלה. כדמוכח בירוש' בעובדא דר' אבהו וכו'. ע"כ. וכ"כ הסמ"ע (שם סק"ז), דמש"ה נוהגים עתה להקל לדון תחלת דין בלילה, שמאחר שבא לדין כששולחים אחריו הו"ל כקבלוהו. ע"ש. והגם דהגאון מל"מ (פ"ג מה' סנהדרין ה"ג) ה"ד =הביא דברי= הב"ח הנ"ל, וכ' עליו, ולדידי אין זו ראיה דשאני ההיא דר' אבהו שלא היה כי אם מדת חסידות ומש"ה לא בעינן קבלה בפירוש. ע"כ. וגם הכנה"ג לא השוה מדותיו בזה, שהוא עצמו (בסי' ג) כ' דלא מהני מה שבאים מעצמם אלא לענין לדון ביחידי, אבל בקרוב ופסול בעינן קבלה בפירוש. וכבר עמד עליו בשער משפט (סי' ה סק"ב). ומ"מ העלה בשער משפט שם, שבאמת הדעת נוטה כסברת הב"ח, שכל הפסולים לדון, אם באו הבע"ד מעצמם לדון לפניהם הוי כקבלום עליהם, שכיון שדנים לפניהם אין לך אומדנא דמוכח גדולה מזו שקבלום עליהם. ומ"מ לענין לדון בלילה בעינן קבלה בפירוש וכו'. ע"ש. וע"ע בהגהות מהריק"ש (סי' ה) שהביא ד' הרדב"ז הנ"ל לדינא. ואשר ע"כ הדרינן למש"כ לעיל דשאני הכא שאין הבע"ד יודעים שהעו"ד הזה פסול לדון, ומש"ה לא חשיב כקבלוהו עליהם. וכה"ג כ' ג"כ מהרש"ל ביש"ש (פ' מצות חליצה סי' ה). ע"ש. והן אמת כי הרדב"ז שם סיים, וכ"ת דלאו כ"ע דינא גמירי וטועים וחושבים שדנים תחלת דין בלילה, ומש"ה קא אתו בלילה, הא ל"ק, דהא דר' אבהו נמי לאו כ"ע דינא גמירי שאסור לדון יחידי, ואפ"ה הוי כאילו קבלוהו עליהם, ה"נ לא שנא. ע"כ. א"כ לכאו' יד הדוחה נטויה אף בנ"ד לומר דאע"ג דלאו כ"ע דינא גמירי שהעו"ד פסול לדון, מ"מ הוי כאילו קבלוהו עליהם. הא ליתא, דשאני הכא שאין הדבר ידוע במציאות שהעו"ד פסול. שהרי ישנם כמה עו"ד שומרי דת ומסורת שהם כשרים לדון ולהעיד. משא"כ בחסרון ידיעה דלאו דינא גמירי. ויש להעיר עמ"ש הסמ"ע הנ"ל שמאחר שבא לדין כששולחים אחריו הו"ל כקבלוהו. דמוכח שאע"פ שלא באו שניהם מעצמם חשיב כאילו קבלוהו. כיון דהוי בלא כפייה. וע' בב"י יו"ד (ס"ס רסט). וביש"ש (פ' מצות חליצה סי' ה) הנ"ל. ובאמת שמבואר בתשו' הרדב"ז ח"ג (ס"ס תקט) הנ"ל, שאם בא א' מבעלי דינים לתבוע דין בלילה, אין מזמינים את בעל דינו לבא בלילה. ולא דמי להיכא שבאו שניהם לדון בלילה. ע"ש. וע"ע בפתחי תשו' (סי' ה סק"ו). וא"כ גם בנ"ד הרי כמה פעמים שבעל דין א' אינו מופיע, ושולחים אחריו כמה הזמנות עד שבא. ואם לא בא מתרים בו שישפטוהו שלא בפניו. והא ודאי לכ"ע חשיב כפייה. ואין כאן קבלה כלל. והמצטרף עם העו"ד החילוני הזה איסורא קעביד.
 
<b>(ח)</b> ובר מן דין הואיל והעו"ד חשוד לחלל שבתות בפרהסיא, נראה דלא מהניא קבלה כלל. ומכ"ש שהוא דן ע"פ חקות העכו"ם. וכבר פסק מרן (בסי' כו ס"א), שאסור לדון בפני דייני עכו"ם ובערכאות שלהם אפי' בדין שדנים בו בדיני ישראל. ואפי' נתרצו ב' בעלי דינים לדון בפניהם אסור. ומקורו טהור מד' הרמב"ן עה"ת (ר"פ משפטים). וכ"כ בחי' הר"ן (סנהדרין ג). וכ"ה בתשו' הר"ן (ס"ס עג) בשם רשב"ם. וע"ש. וע"ע בתשו' הרשב"ץ ח"ב (סי' רץ). ונמצא דלא מהניא קבלה לדיני עכו"ם. וה"נ מחלל שבת בפרהסיא שדינו כגוי, וגם הוא דן ע"פ חקותיהם. לא מהני קבלה. (ואין לחלק בזה בין כשהוא גוי, ובין כשהוא ישראל, דמכיון שהוא דן ע"פ הערכאות, סו"ס הוא עושה עילויי ליראתם, וכ"כ להדיא בס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה ס"ס מא). ע"ש. והוי כמחרף ומגדף ומרים יד בתורת מרע"ה. וכמ"ש בש"ע שם. וע' בברכ"י שם סק"ג וסק"ד). וע' בש"ע שם (ס"ג), שאפי' קבל עליו בקנין לידון עם חבירו לפני עכו"ם אינו כלום, ואסור לידון בפניהם. ע"ש. ולכן בודאי שאסור להצטרף במושב ב"ד עם העו"ד הזה, אשר עודנו מחזיק בטומאתו. והוא חכם בעיניו וחושב שחוקי תוה"ק אינם לרוח היום. ולא יחפוץ כסיל בתבונה. ואע"פ שכ"ה חק המלכות להושיב עו"ד בב"ד, חייבים להוסיף דיין כשר מלבד העו"ד, ויתר כנטול דמי וכמאן דליתיה הוי. וע' בסי' שאח"ז. וכבר כ' מרן הב"י (ס"ס כו) בשם תשו' הרשב"א, שכל הסומך בזה לדון בערכאות מטעם דינא דמלכותא, טועה וגזלן הוא, ובכלל עוקרי דיני התורה הוא. וכו'. וכ' עוד הרשב"א בתשו', דלא שייך בזה דינא דמלכותא דינא, אלא בדברים שהם מדיני המלכות, כמו שיש לנו משפטי מלוכה וכו'. אבל דיני הערכאות אינם ממשפטי המלוכה, אלא הערכאות דנים לעצמם כמו שימצאו בספרי הדינים שלהם. שאם אי אתה אומר כן, בטלת ח"ו כל דיני ישראל. ע"ש. וכ"כ המאירי (ב"ק קיג:) ד"ה כל מה. וע"ע בב"י (ר"ס סח) בשם ה"ה, גבי שטרות העולים בערכאות של גוים, שדעת הרמב"ם ורוב הגאונים, דלא אמרי' דינא דמלכותא דינא, אלא במה שהוא תועלת המלך בעניני מסים שלו. אבל בד' שבין אדם לחבירו, אין דינו בהם דין. וכ' בב"י, שהרשב"א מצא בתשו' להרי"ף כדברי הרמב"ם. ע"ש. וכן דעת מרן שם. ומי שם פה להוציא ממון ע"פ ב"ד רעוע כזה, שאין דיניהם דין. וכל המצטרף עם העו"ד הלזה במותב תלתא כחדא הוא נותן יד לפושעים, להוציא ממון שלא כדין. ומכשיל גם את התובע המוציא ממון על ידו. ועובר ג"כ על מדבר שקר תרחק. וע' בשו"ת כפי אהרן (חחו"מ סי' יד), שבא בארוכה בדין דינא דמלכותא דינא, והעלה כנ"ל. וע"ע בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (חחו"מ סי' א, דנ"ב ע"ב). ובשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' קכג). ובשו"ת צוף דבש (סימן עו). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חחו"מ ר"ס טו). ע"ש. אשר על כן נלע"ד להלכה שאסור לשבת עם העו"ד הזה בב"ד, אא"כ יהיו שלשה כשרים מבלעדיו. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>ועתה</b> נבאר בס"ד דין הב"ד לערעורים שצריכים להיות ע"פ חק המלכות, שלשה ת"ח, ושני עורכי דין חילוניים. אם מותר לשבת יחד אתם, באופן שלא תהיה להם דעה להכריע בפסק הדין בין הת"ח. או נאמר דדמי לעדות דקי"ל עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.
 
<b>(א)</b> בתשו' הריב"ש (ס"ס תיג) כ' בזה"ל: עוד נמצא להראב"ד בהשגות (פי"א מה' סנהדרין ה"ח), דאב ובנו שמונים להם אחד בדיני ממונות, אפי' בשעת גמר דין הוא. שכיון שאין האחד מן המנין הוי כאילו אתי למחזי. ומדבריו נראה דכל שהיו הדיינים ג' כשרים. אפי' נצטרף עמהם רביעי קרוב לאחד מהן, כשרים. שב' הקרובים מונים להם אחד. ע"כ. ומוכח דבדיינים לא אמרינן שאם היה א' מהן קרוב או פסול בטל הדין, משום דאמרינן דלמחזי אתא. והמל"מ (פט"ז מה' עדות ה"ה), העיר מד' הריב"ש הללו שהם דלא כמ"ש מהרח"ש (סי' יח), דכי היכי דגבי עדות קי"ל נמצא א' מהם קא"פ =קרוב או פסול= עדותן בטלה, ה"נ גבי דיינים. והוסיף להביא ד' רש"י (יבמות קד:) בהא דתנן חלצה בשנים, או בשלשה ונמצא א' מהן קא"פ חליצתה פסולה. ופרש"י, דהדר הו"ל חלצה בשנים. אלמא דלא נתבטל כל הדין. ע"ש. ועמ"ש בערוך לנר (יבמות שם) בפרש"י ד"ה ור"ש, ול"ג בשנים. וע' באור זרוע הגדול (סי' תרסד), שגם הריב"ן סובר כפרש"י. ע"ש. וע' בחי' הרש"ש שם. ובשו"ת עזרת ישראל (סי' כד). ע"ש. והנה הברכ"י (סי' ז ס"ק לא) הביא ד' המהרש"ך שכ' כד' מהרח"ש הנ"ל, דה"ה לדיינים שנמצא בהם קא"פ הכל בטל. ושכן מצא בתשו' הרשב"א בכת"י, שכ', דאפי' לשמואל דס"ל דשנים שדנו דיניהן דין, אם דנו שלשה והא' קרוב, כיון דמקצת ב"ד פסול בטל הדין, דומיא דעדים. ע"כ. ולכאו' י"ל שאין ד' הרשב"א מתנגדים למ"ש הריב"ש בשם הראב"ד הנ"ל. דגבי שלשה שדנו ונמצא א' מהם קא"פ, הואיל ולכתחלה בעינן שלשה אף לשמואל, (שהרי ב' שדנו נקראים ב"ד חצוף.) שם דיינים על כולם, ולא שייך לומר למיחזי אתי. משא"כ בנידון הראב"ד שהקרוב נוסף על מנין הב"ד, י"ל דלמחזי קאתי, אבל אם היה ממנין הב"ד מסתמא בא לדון, ואמרינן דבטל הדין, כמו בעדים. ולפ"ז אין ראיה מד' הרשב"א לד' מהרש"ך ומהרח"ש. וכן מצאתי להגאון התומים (סי' מו ס"ק כח), שכ"כ בד' הראב"ד. גם הלום ראיתי להגאון שער משפט (סי' ז סק"ה), שכ' ג"כ לדייק מדברי הראב"ד והריב"ש, דהיינו דוקא כשהקרוב אינו ממנין הדיינים, ומש"ה אינו פוסל דלמחזי קאתי. משא"כ כשהקרוב הוא ממנין הדיינים, כגון שנצטרפו ה' דיינים לקבל עדות, או לענין דין, כגון שהיו שלשה וא' מהן אומר איני יודע, שהדין הוא שמוסיפין שנים, כדקי"ל לקמן (סי' יח), והיה בהם א' קא"פ, נפסלו אף ג' הנשארים. אע"פ שהסכימו לדעה אחת. דכל היכא דבעדים בטלה כל העדות ה"ה בדיינים. דמהיכא תיתי לחלק ביניהם. וד' המל"מ אינם מוכרחים כלל. עכת"ד. ומ"ש שאם נצטרפו ה' דיינים לקבל עדות נפסלו גם הנשארים, היינו שאמרו כולם בפירוש שהם יושבים לקב"ע, אבל מסתמא אמרינן למחזי קאתי. וכדמוכח מד' הראב"ד. וכ"כ הש"ך (סי' לו סק"ח). והביאו בשער משפט שם. וע' בשו"ת רעק"א (בהשמטות לסי' עג), מ"ש להוכיח מד' הריב"ש (סי' תיג), שהובא בהגה (סי' מו ס"ל), דאף בדיינים אמרינן נמצא א' קא"פ הדין בטל. ע"ש. ולא העיר מד' הריב"ש הנ"ל דמוכח להיפך. וצ"ע. וע' בס' משה ידבר (ה' עדות סי' ב, דע"ז ע"ד), שהעלה שהדיינים כעדים לענין זה, שאם נמצא א' מהם קא"פ הדין בטל. ושו"ר שכ"כ מהרש"ך ומהרח"ש. ע"ש. וע"ע בישועות יעקב אהע /אה"ע/ (סי' קסט סק"ג). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להגאון שער משפט (סי' ג סק"ב), שעמד ע"ד מהרש"ך דס"ל שאם נמצא א' מן הדיינים קא"פ הדין בטל, כדין עדים. ממ"ש בריש סנהדרין (ג), אטו בתלתא מי לא הוי יושבי קרנות. ומשני, א"א דלית בינייהו חד דגמיר. ואם איתא, כיון דמאן דלא גמיר פסול לדין ואשירה הוא, א"כ אף אם יש ביניהם חד דגמיר מאי מהני, הא כל הועד בטל. כמו בנמצא א' מן העדים קא"פ שבטלה כל העדות. ע"ש. ובאמת שהגאון קצות החשן (סי' לו סק"ז) כ' להוכיח מסוגיא זו דלגבי דיינים לא אמרינן נמצא א' מהם קא"פ שהדין בטל. ודלא כמהרש"ך ומהרח"ש הנ"ל. (והביא סיוע לדבריו ממ"ש בעל המאור בסוגיא דשיקול הדעת (פ"ד דסנהדרין לג), שכל מי שהוא לא גמיר ולא סביר, אין דינו דין כלל, ואשירה הוא דמקרי.). ע"ש. אולם בשו"ת שם אריה (חחו"מ סי' יג) כ' לדחות ראית הקצוה"ח, דשאני התם דמאן דלא גמיר אין שם דיין עליו כלל. ודמי למ"ש האחרונים [ע' בתומים סי' לו ס"ק יא]. דאשה וקטן אינם מבטלים בצירופן שאר העדים. וכן עכו"ם אינו בגדר עדות כלל שנאמר בו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. וה"ה לגבי דיינים, דדוקא אם הוא גמיר ושם דיין עליו, רק שנפסל מצד דהוי קא"פ בזה מבטל כל הדין אבל אם אינו גמיר כלל לא הוי שם דיין עליו כלל, ואינו פוסל שאר הדיינים בצירופו. כנ"ל נכון. עכ"ל. וכה"ג אמרינן בזבחים (ג) מינה מחריב בה, דלאו מינה לא מחריב בה. וע"ע בהר"ן (ר"ה לד). וה"נ הדיוט וע"ה דלא גמיר ולא סביר לאו מינה חשיב ואינו פוסל שאר הדיינים בצירופו. וכן מצאתי להגאון שואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ד) בד"ה וראיתי. שג"כ תי' קרוב לדברי ה' שם אריה הנ"ל. וע"ש. ומעתה בנ"ד שהמצטרפים עם הדיינים (דהיינו ב' העו"ד) הם ע"ה =עמי הארץ= גמורים, קלקלתם תקנתם שאינם יכולים לפסול שאר לדיינים בצירופם. ומותר לדיינים לשבת ולדון עמהם, באופן שלא תהיה להם דעה להכריע בפסק הדין.
 
<b>(ג)</b> וראיתי להג' שם אריה הנ"ל, שכ' להביא ראיה דלא כמהרש"ך, ממ"ש בסנהדרין (יט) בעובדא דעבדיה דינאי מלכא קטל נפשא, א"ל שמעון בן שטח לחכמים תנו עיניכם בו ונדוננו, וא"ל שמעון בן שטח, ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך וכו'. והרי שמעון בן שטח אחי אשתו של ינאי המלך היה. כמ"ש ברכות (מח). והיה פסול לדונו. א"ו שהיה ב"ד של כ"ג מלבד שמעון בן שטח. אלמא דלא בטל הועד בהצטרפות קא"פ =קרוב או פסול=, ולא זכר שר דברי העיון יעקב (סנהד' שם), שעמד בקושיא זו, שהיאך היה שמעון בן שטח דן לינאי המלך, והרי גיסו היה וכפרש"י בקידושין (סו), ופסול לדונו. וכ' דצ"ל שאותו מעשה היה קודם שישא את אחותו של שב"ש. ע"ש. וכ"כ בס' ערוך לנר שם. וכן מדוייק הלשון ונדוננו, דמשמע שגם הוא עצמו היה דן אותו, ולא שהיו כ"ג בלעדיו. וכן ראיתי בשואל ומשיב שם שהעיר מזה. (ול"ז מד' העיון יעקב.) ואמנם יש לפקפק קצת בזה, לפמ"ש המאירי סנהדרין (עמוד סה), שי"א שכל שבאיסורין דנין אותו אף במלכי ישראל, שהרי ינאי המלך עצמו נפסל לכהונה אחר מעשה זה. כמ"ש בקידושין (סו). ויש מפרשים שאותו מעשה האמור שם קדם לזה האמור כאן, שאע"פ שהקפיד על אותו ענין שעשאוהו חלל, לא היו סבורים עליו שיקפיד בעבד כנעני שלו. עכ"ל. נמצא שלד' היש מפרשים המעשה דקידושין קדם לזה, ומאז כבר היה גיסו. (כפרש"י קידושין סו). וע"כ לומר לפ"ז שהיו כ"ג חברי הסנהדרין מלבד שמעון בן שטח. ומ"מ ל"ק ע"ד המהרש"ך, דס"ל דאף בדיינים אמרי' נמצא א' מהם קא"פ הדין בטל. שי"ל ששמעון בן שטח סילק עצמו להדיא מהדין ומינה אחר תחתיו. ועכ"ז נשאר עומד שם לזרזם שלא ישאו פנים לינאי המלך. (וכמו שכן היה לבסוף.) ובכה"ג גבי עדים שייחד הכשרים, הא לא בטלה עדותן, אם נצטרף עמהם קא"פ. וע"ע להלן (אות ה). וכן ראיתי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' קסב) שכ', שאף להנוב"י דס"ל דגט הוא דין, וצריך שלשה דיינים, אם סילק א' מהם א"ע להיותו קרוב למגרש, והעמיד אחר במקומו, אע"פ שהוא עומד עליהם להורות להם וכו' הרי הדבר נראה לכל שאינו מכלל הב"ד, ולא אמרינן בכה"ג נמצא א' מהם קא"פ דבטל הדין. ע"ש. וה"נ י"ל בעובדא דשמעון בן שטח. וע' להגאון צ"צ (שם), שהעיר עוד מד' רש"י (יבמות קד:), גבי חלצה בג' ונמצא א' מהם קא"פ, ופרש"י דהדר הו"ל שנים. ומוכח שזה הקרוב אינו מבטל את הכשרים ונשארו עכ"פ ב'. ומה שיש להק' ע"ז מדקי"ל גבי עדים, נמצא א' מהם קא"פ עדותן בטלה לגמרי. ע"כ צ"ל דדיני חליצה ל"ד לעדים אף של דיני ממונות. וה"נ לענין נתינת גט וכו'. ואף אם נאמר דבדיני חליצה ג"כ נמצא א' מהן קא"פ הכל בטל, מ"מ שאני בנ"ד דסילק את עצמו וכו'. ע"כ. נמצא שהגאון מסתפק בד' רש"י אם ה"ה לשאר דיינים, או אין זה אלא בחליצה. ולא זכר שר ד' המל"מ ושאר גדולי האחרו' המובאים בראש דברינו, אם בכלל דין הדיינים כעדים לענין זה. שו"ר שכבר העיר עליו בזה השד"ח מע' חליצה (סי' ג אות ד - ה). וע"ע בשד"ח מע' גט (סי' א אות ב). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> והנה התומים (סי' מו ס"ק כח) הנ"ל, כ' להוכיח ממ"ש הרי"ף (כתובות כב), דהואיל ואח"כ העידו שחזר בתשובה, לאו במותב תלתא כחדא הוו, דבעידנא דחתמי הנך תרי לא הוה מצטרף גבייהו, וכאילו בלחודא הוו יתבי. מוכח דבדיינים לא אמרינן נמצא א' קא"פ הוי ככל הדיינים פסולים, כמו בעדים. שהרי כ' כאילו בלחודא הוו יתבי, ולא כ' דגרע טפי וגם הם פסולים לגמרי. ודלא כמהרח"ש ומהרש"ך שדימו דיינים לעדים בזה. וז"א דהא הרי"ף נ"ט דהו"ל תרי, הא אילו היה שלשה זולתו היה כשר. ושוב הביא ד' הראב"ד, דאב ובנו מונים להם אחד, דלמחזי קאתי, דמוכח שאם הוא עולה ממנין השלשה הו"ל כעדים ובטל הדין. וא"כ דין זה הוא מחלוקת הרי"ף והראב"ד. וברור. עכת"ד. אולם ראיתי לה' אורח משפט (סי' ז הגה"ט אות כד), שמצא בס' פאר הדור להרמב"ם, (בסי' קפו), תשובה להרי"ף, שפסק בהדיא כד' מהרש"ך ומהרח"ש, וז"ל: אלא שצריכים אותם שלשה לחתום, כדי שלא יצטרפו עם מי שאינו ראוי משום קרבות או פסלות, שכן שנינו מה שנים נמצא א' קא"פ =קרוב או פסול= וכו', וכיון שהטעם מצוי בין בעדים בין בדיינים וכו', הא למדת שהדבר א' בין לדון בין להעיד וכו'. ע"ש. [וכן הובאה תשו' זו בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' ז). ע"ש]. ולעומת זאת הביא האורח משפט שם, דברי תשו' הגאונים שבס' שערי צדק ח"ה (סי' לו), דמסיק בדיינים שאם נמצא א' פסול ושנים כשרים, אע"ג דקי"ל שנים שדנו דיניהם דין, ה"מ בדיעבד, אבל לכתחלה לא ידונו. ע"ש. מוכח דלא אמרי' בדיינים שאם נמצא א' קא"פ הדין בטל אף בדיעבד. נמצא דתליא באשלי רברבי. וההיא דהרי"ף כתובות הנ"ל יש לדחות דקושטא קאמר ואין כאן אלא דיוק מהלשון. וכ"כ בשו"ת כתב סופר (חאה"ע ס"ס מח), שאין מבואר ד"ז בהרי"ף ואינו אלא דיוק מהלשון. (ולא זכר תשו' הרי"ף הנ"ל.) וכ' להוכיח בראיה ברורה ממ"ש בתשו' הרא"ש (כלל ס סי' ד). בנידון ארבעה החתומים בקיום השטר וא' מהם פסול, דהקיום בטל. אלמא דאע"ג דאיכא תלתא כשרים מ"מ הפסול הזה מבטל כל הקיום. ובודאי שיש לחוש לד' הרא"ש ולד' הראב"ד שהביא התומים דבבטל מקצת בטל כל המושב, וצריך ליתן גט מחדש, כיון שא' מהב"ד היה קרוב. ומכ"ש שאין לנו ראי' ברורה מאחד מן הראשונים שאינו סובר כן. עכת"ד. ויש להעיר שאדרבה מד' הראב"ד יש להוכיח שכל שאפשר לומר למחזי קאתי, אין הדין בטל. וכאמור לעיל. ושכ"כ הריב"ש. ואף הרא"ש לא כתב דבטלה כולה, אלא כשחתמו כולם יחד עם הפסול, שאז אין לומר דלמחזי קאתי. ומה גם בהגלות נגלות ד' הגאונים דס"ל להכשיר בדיעבד. וכן דעת הקצוה"ח (סי' לו). והנתיבות המשפט (באורים סק"י). וכ"כ בשו"ת רעק"א בהשמטות (סי' עג), לסמוך להקל, דלא כהכנה"ג בשם מהרש"ך דס"ל דהדין בטל. ומכיון שהכת"ס מודה שאין סידור הגט צריך שלשה, אף אם היה א' מהב"ד קא"פ, י"ל דכשר, וא"צ לסדר הגט מחדש. דאמרינן למיחזי קאתי. וע' בשד"ח מע' גט (סי' א אות ב). ועמש"כ לעיל (בחאה"ע סי' יג), שרבו החולקים על הנוב"י שמצריך ב"ד לסידור הגט. ושכן פשט המנהג להקל לסדר הגט ביחידי. ע"ש. וע"ע בשו"ת עזרת ישראל (סי' כד), שיש ללמוד ג"כ להקל בנ"ד. ע"ש. וע' היטב בס' שבט בנימין (סי' רפט). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> והלום ראיתי להגאון מקאליש בשו"ת יד אליהו (סי' צח), שפסק ג"כ דלגבי דיינים לא אמרינן שאם נמצא א' מהם קא"פ נתבטל כל הדין. ומלבד שכ"ה ד' רש"י ביבמות (קד:), נראה שכן מסכים ד' הרמב"ם (פט"ז מה' עדות ה"ה), שבאלו שמוסיפים עד שבעה לעבר השנה, אם היו בהם קרובים אין בכך כלום. הרי שאין הקרוב מבטל כלל את ג' הדיינים הכשרים וכו'. ע"ש. ואם כי אין הדבר ברור כ"כ בד' רש"י. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' ז), שכ' להוכיח להיפך מפרש"י סנהדרין (כג) בד"ה אא"כ יודעים וכו'. ע"ש. ויל /וי"ל/ ע"ד. מ"מ כבר מצאנו להגאונים שכ' כן. וע' בס' משפט שלום בקונט' תיקון עולם (סי' רלא אות כג), שהביא בשם שו"ת פני יהושע ח"ב (סי' צט), שכ' ג"כ לחלק בין דיינים לעדים בזה. וע"ש. ומכיון שכן נראה ג"כ דעת הקצוה"ח והנתיבות והגרע"א ודעימייהו, נראה שאפשר לסמוך ע"ז בנ"ד לשבת בב"ד לערעורים, שע"פ חק המלכות צ"ל ג' ת"ח וב' העו"ד. בצירוף ד' השו"מ ושם אריה הנ"ל, דבע"ה לגמרי דלא גמרי ולא סברי, לכ"ע אינם פוסלים את הדיינים הכשרים שעמהם. ומה גם שהת"ח מסכימים ביניהם שאינם רוצים לצרף את העו"ד עמהם, דבכה"ג ודאי שאינם פוסלים את הכשרים. וכמ"ש כיו"ב הריטב"א בחי' ליבמות (קא:) בד"ה לפרסומי מילתא, שאם הזמינו והקצו ג' לב"ד בפירוש, וקראו לאחרים למלוי בעלמא אפי' הם גרים או פסולים שפיר דמי. אלא שלא היה כבודו של רב שמואל ב"י להקצותו וכו'. ע"ש. וע"ע לידידי הרה"ג רא"י ניימרק בס' אשל אברהם (יבמות שם), מ"ש בזה. והנה בנ"ד אע"פ שהעורכי דין הפסולים לדון חושבים את עצמם מכלל הדיינים, לא מפיהם אנו חיים. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת גו"ר (חאה"ע כלל א סי' ב), בדייני חליצה שיש ביניהם דיין פסול, כגון שאינו שפוי בדעתו, שאפשר שהדיינים הכשרים יוסיפו עוד דיין כשר ויחליטו ביניהם שאינם מתוועדים עם הפסול, ואף שהזקן חושב להצטרף עמהם, לאו כל כמיניה. והביא ראיה מהרא"ש פ"ק דמכות שכ', שאם הזמין המלוה עדים כשרים, ועמדו שם קרובים או פסולים, אפילו כיונו להעיד ובאו והעידו בב"ד, לא נתבטלה עדות הכשרים, כיון שייחד את עדיו, לאו כל כמינייהו להפסיד לזה. וכ"פ הטוש"ע /חו"מ/ (סי' לו). וה"נ בנ"ד. ע"כ. והובאו דבריו להלכה בברכי יוסף (סי' ז ס"ק לא). ע"ש היטב. וכיו"ב ראיתי בשו"ת בני בנימין ח"א (סי' לג), שאחר שכ' לפקפק בדין זה ע"ד מהרש"ך שסובר דאף בדיינים אמרינן נמצא א' קא"פ הדין בטל. סיים, ומ"מ אף למהרש"ך שאני נ"ד שייחדנו הדיינים, והדיין הקרוב ג"כ אמר שאינו מצטרף עמנו, פשיטא שלא נפסלנו אנחנו הדיינים מפני שחתם בהרשאה בשגגה וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע בשו"ת שערי רחמים פראנקו (חאה"ע ס"ס יט) ד"ה ואף, שהסתמך על התומים הנ"ל, שלדעת מרן יש חילוק בזה בין עדים לדיינים. ע"ש. וע"ע להגאון ר' ברוך פרנקל בשו"ת עטרת חכמים (חחו"מ ס"ס ב). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> איברא דאכתי איכא למידק מהא דתניא בשבועות (ל:) מנין לדיין שלא ישב תלמיד בור לפניו (לישא וליתן בדין עמו שלא יטעהו. כן פרש"י.) ת"ל מדבר שקר תרחק. וכ"פ הטוש"ע (סי' ט ס"ו). וא"כ הני נמי דהוו בוקי סריקי בורים וע"ה, אפשר שע"י משאם ומתנם בפס"ד עם הת"ח, ע"פ הסמכות שיש להם מן המלכות, יבאו הת"ח להטות מדרך האמת. אכן י"ל דשאני תלמיד שלמד עכ"פ תורה, קרא ושנה, ויש לחוש שיטעהו ע"פ ראיות כוזבות מן המשנה לחייב או לזכות שלא כדין. וכדאמרינן בסוטה (כב) קרא ושנה ולא שימש ת"ח, ר"ש בר נחמני אומר הרי זה בור. וכו'. רב אחא ב"י אמר ה"ז מגוש, ה"נ מסתברא, דאמרי אינשי רטין מגושא ולא ידע מאי קאמר, תני תנא ולא ידע מאי קאמר. ופרש"י, דרשע הוא שאין תורתו על בוריה וכו'. ע"ש. וע"ע בב"מ (לג:) ובפרש"י שם. וה"נ תלמיד בור דקאמר הכא מיירי כגון שקרא ושנה ולא שימש ת"ח. ומכיון ששנה בלא הבנה כראוי לאמתה של תורה יש לחשוש שיטעהו, דהוי מזוייף מתוכו, וגרוע בזה מאדם בור וע"ה =ועם הארץ= שלא למד כלל, שהדיין ודאי לא יתחשב עמו, ולכן העו"ד הללו שאינם יודעים דבר מחקי תוה"ק, וילכו אחרי ההבל חקי אוה"ע =אומות העולם= ויהבלו. ואינם יושבים אלא לייעץ היאך סדרי המשפט החיצוניים, שאין להם קשר עם חקי תוה"ק. והיאך לשפוט את הבע"ד שיש להם חסות הקונסול של ארץ מוצאם, באופן שנוכל להוציא לפועל את פסק הדין שלנו. וכיו"ב. אע"פ שאינם נמנעים מלחוות דעתם ע"פ פסקי הכרס של הערכאות, אנו יודעים להזהר מהם, ונמצא שקלקלתם תקנתם ולא דמו לתלמיד בור. והוא חילוק נכון לפע"ד. (ובזה מיושב ג"כ מה שנוהגים אנו לשמוע טענות הבע"ד מפי עורך דין היודע לטהר את השרץ, ולכאו' הוי כדין תלמיד בור שיש חשש שיבא להטעות את הדיינים. ולפי האמור ניחא, שמכיון שאין להם ידיעה בחקי תוה"ק שפיר דמי. ומיהו לפ"ז יוצא שאין לדיינים לשמוע טענות עורך - דין הבקי בדיני ישראל כהלכה. וע"כ שבלא"ה הדיינים נזהרים ממנו, שהוא כבעל דין עצמו, שטוען כל מה שירצה, אף אם הוא ת"ח ויודע להצדיק את עצמו. ואכמ"ל.).
 
<b>(ז)</b> הן אמת שעדיין יש להעיר ממ"ש הרמב"ם (ספ"ב מה' סנהדרין) והטוש"ע (ס"ס ג), וז"ל: אע"פ שב"ד של שלשה ב"ד שלם הוא, כ"ז שהם רבים ה"ז משובח. ומוטב שיחתך הדין בי"א מבעשרה. וצריך שיהיו כל היושבים בב"ד ת"ח וראויים. ע"כ. והרי אלו העו"ד אינם ת"ח ולא ראויים לדון. ולכאו' י"ל דהתם מיירי ביושבים בב"ד לדון ולהורות ולחוות דעה בפסק - הדין, מש"ה צריכים להיות ת"ח שהגיעו להוראה. אבל הכא שאין לעורכי - דין הללו דעה בפסק - הדין, נגד שלשת הת"ח שיושבים בב"ד, אין צורך שיהיו ראויים לדון. אמנם ראיתי למרן בכ"מ ובב"י שם, שכ', שמקור דין זה הוא בשבועות (ל:) מנין לדיין שלא ישב תלמיד בור לפניו וכו'. ומשמע מזה שאע"פ שאינו יושב עמהם בדין לדון ולהורות, צריך שיהיה ת"ח וראוי. ולפע"ד לא משמע כן מד' הרמב"ם והטור, שלא כ' זאת אלא בדיינים שמחוים דעה בפסק הדין. וכמ"ש לפני זה שכל זמן שהדיינים רבים ה"ז משובח, ומוטב שיחתך הדין בי"א מבעשרה. ועוד שהרי בגמ' לא מיעטו אלא תלמיד בור, ולא הצריכו שיהיה ת"ח שראוי להורות ולדון. ואפשר שכוונת מרן ללמוד ד"ז בהדרגה, שכשם שאסור להושיב לפניו תלמיד בור אע"פ שאינו מחוה דעה בפס"ד, פן יטעהו, כן הדבר כשיושבים הרבה דיינים לדון, צריכים להיות כולם ת"ח וראויים, שלא יטעו בעצמן, ולא יטעו את אחרים. [שו"ר להפרישה (סי' ג), שכ' ע"ד מרן, ואינו נראה דבשבועות לא ילפינן אלא שלא יהא בור, ולא שיהא צריך להיות ת"ח. והיינו משום שאינו יושב עמו בדין. והרמב"ם איירי כאן ביושב עמו בדין. עכ"ד. והוא תנא דמסייע לן]. ודע שדברי הרמב"ם ומרן הללו מוכיחים בעליל שאף כשהדיינים רבים לא ישב תלמיד בור לפניהם. ואע"פ שאין הוכחה מהגמ' לאסור אלא כשהוא דן יחידי, משא"כ ברבים י"ל דמדכרי אהדדי. וכמ"ש כיו"ב בשבת (קמז:). ועירובין (ג). מ"מ לא ס"ל להרמב"ם לחלק בזה. והגמ' נקטה בל' יחיד בכל הדברים המובאים שם, והנלמדים מפסוק דמדבר שקר תרחק. אע"פ שהרבה מהם שייכים בפשיטות גם על דיינים רבים. ושו"ר שכן דייק בהדיא בס' קרית מלך רב ח"ב בסוה"ס (דכ"ו סע"ד). וע"ש. ואע"פ שלפמש"כ בד' מרן יש עדיין לצדד בזה, מ"מ כן נראה יותר להלכה. וע"כ בנ"ד אע"פ שהת"ח רבים אין להקל בזה מכח החילוק הנ"ל. והדרינן למש"כ שלא מיעטו אלא כשהוא תלמיד, כי שיח וכי שיג לו בלימוד ההלכה, אלא שלא שימש ת"ח. משא"כ הללו שאין להם ידיעת בית רבן מקוצר המשיג ומעומק המושג, ולא ידעו ולא יבינו, זהירים אנו מהם, ובעזה"י לא יבאו להטעותנו, ומכיון שאנו מוכרחים בזה ע"פ המלכות, אין להחמיר.
 
<b>(ח)</b> והנה כבר פשט המנהג במדינות אלו להעמיד ב"ד לערעורים. ואע"פ שאין דבר זה נקי מערעורים, וכידוע שדנו בזה גדולי דורנו עם הגרא"י קוק ז"ל ביסדו את משרדי הרבנות הראשית בא"י. וכמה מהם טענו ע"ז ממ"ש בב"ב (קלח:) בי דינא בתר בי דינא לא דייקי. אולם פשוט שר"ל דב"ב /דב"ד/ אינם נוהגים לדייק אחר ב"ד חבריהם. כיעו"ש. אבל אין בזה איסור מן הדין. ומ"ש בב"י (סי' יב) בשם חזה התנופה, ראובן ושמעון באו לדין ונתחייב שמעון, וחזר שמעון לפני ב"ד אחר, אין ראובן זקוק לרדת עמו ואין ב"ד רשאי לשמוע דבריו כלל. וכ"ה בסמ"ע (סי' יט סק"ב), ומשום דב"ד בתר ב"ד לא דייקי. ע"ש. היינו בסידור טענות מחדש, דקי"ל שאינו טוען וחוזר וטוען. (ב"ב לא). אבל לעיין בטענות בפסק - דין מנומק אם פסקו כדין שפיר דמי. וכדקי"ל בסנהדרין (לא:) ובחו"מ (סי' יד ס"א), שנים שנתעצמו בדין וכו', ואם אמר כתבו ותנו לי מאיזה טעם דנתוני שמא טעיתם, כותבים ונותנים לו אח"כ מוציאים ממנו. ע"ש. ואע"פ שאין זה אלא באופן שדנים אותו ע"י כפיה. וכמ"ש התוס' שם. וכ"פ הרמ"א (שם ס"ד). הרי כמה פעמים שדנים גם אנו ע"י כפייה. (וכן לפעמים יש מקום להבע"ד לחשוד בדיינים שהטו הדין. וע' בתוס' שם. ובש"ע (ס"ד). ובס' ברכי יוסף (סק"ו). ע"ש.). [והלום מצאתי להגאון שואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' פד), שכ', שבשו"ת אבקת רוכל (סי' יז), והמבי"ט שם (סי' יח), כתבו, דאף בלי כפייה בזה"ז צריכים ליתן הטענות והפסק. ע"כ. והנה אע"פ שכן נראה ד' המבי"ט שם, מ"מ מרן בתשו' (סי' יז) אינו סובר כן. כיעו"ש. ומ"ש עוד השו"מ, שנראה מד' הסמ"ע (ס"ק כד), שצריך לצאת ידי שמים ולתת טעם הפסק, ובזה הברירה בידו. לא ידעתי מדוע לא הזכיר מ"ש מרן בתשו' אבק"ר (ס"ס יז) בשם הרשב"א, שא"צ לכתוב טעמים וראיות, אלא פ' טען כן, ודננו כן. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' יג). ע"ש]. וע' בתשו' נוב"י מה"ת (חחו"מ סי' א), שכל שלא באו הבע"ד מעצמם, אלא ששלח לא' מהם את השמש להזמינו, מקרי דן בכפייה לענין זה, וצריך ליתן הפסק עם הטענות בכתב, אם הבע"ד דורש זאת, כדי שילך לב"ד הגדול לשאול אם לא טעה. ובפרט בדורנו שהטעות מצויה. ואפי' האב"ד הוא רב מומחה וגדול הדור מאד, אם אין שאר הדיינים מפורסמים לגדולי ישראל, אינו נקרא לענין זה ב"ד הגדול, וצריך לכתוב ולתת לבע"ד. ושום רב אינו חשוד שימנע מלעשות כן, אא"כ שיודע בעצמו שלא דן בצדק, וגס לבו ובוש להודות על האמת שטעה. עכת"ד. וע"ע בשו"ת אבקת רוכל (סי' יח). ע"ש. וע' בפתחי תשו' (סי' יד ס"ק י) בשם החו"י, שיש לכתוב גם טעמי הפסק. וע"ש. ואפי' באו שני הבע"ד מעצמם אצל הב"ד, רשאים הב"ד למחול על כבודם לכתוב טעמיהם ונימוקיהם, שאם ירצה לברר הדין בפני ב"ד הגדול יוכל לעשות כן. ומה גם אחר שהונהג כן, אדעתא דהכי נכנסו הב"ד לשרת בקודש. וכדאי מאד הדבר, שעי"ז ינתן תוקף לכל פסקי הדין שלנו להוציאם לפעול ע"י הממשלה, ולהציל גזול מיד עושק. וכבר אמרו בפסיקתא (ר"פ שופטים), אם יש שוטרים יש שופטים, אם אין שוטרים אין שופטים. והובא באוה"ח שם. ובאמת שע"פ הרוב הכל מבואר בספרי הפוסקים מפי סופרים ומפי ספרים, וכשמוצאים הב"ד לערעורים שהב"ד הקודם טעו בפס"ד נגד ספרי הפוסקים, הו"ל טעות בדבר משנה וחוזר. ומצוה רבה קא עבדי להוציא לאור משפט. וכמו שקרה כזאת הרבה פעמים. וכן ידוע שכמה מגדולי הדור עבדי עובדא בנפשייהו באה"ק והיו יושבים ודנים בב"ד הגדול לערעורים, ופעמים רבות היו מוצאים שהב"ד הראשון טעו בפסק - דינם, כי בדורות הללו בעוה"ר שכחה שכיחא והטעות מצויה מאד. וע' להרדב"ז בשו"ת אבקת רוכל (סי' כא) שכ', דאע"ג דאמרי' בש"ס דלא חיישינן לב"ד טועים, וב"ד בתר ב"ד לא דייקי, ה"מ בזמניהם, אבל האידנא דייקינן ודייקינן. וכמ"ש רי"ו בשם הרשב"א בתשו', דהאידנא דלא בקיאי כ"כ בדינים דייקינן בתר ב"ד. ואם בזמנו של הרשב"א כך, כ"ש בזמנינו. עכ"ל. ואע"פ שמרן ז"ל כ' ע"ז דלא דק, שלא אמר הרשב"א כן אלא בדין ההוא שהוא זר, משא"כ בשאר דינים. ע"ש. מ"מ בזה"ז אפשר שגם מרן יודה להרדב"ז כי דלונו מאד. וע' בס' יעיר אזן (מע' ב אות כה). ובשואל ומשיב הנ"ל. ומה גם שראיתי בס' טהרת המים (מע' ב אות סז) שכ' בשם הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת סמיכה לחיים (סי' ט) שכ', דבדורות הללו לא אמרינן ב"ד בתר ב"ד לא דייקי. והרדב"ז לא יחידאה הוא בזה, דכמה פוסקים ס"ל הכי. וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת חקקי לב ח"ב (ס"ס טו"ב). ומכ"ש פה מצרים שלדאבון לבב חדלה להיות עיר של חכמים ושל סופרים. ולצערנו הב"ד הראשון ע"פ הרוב הוא ב"ד של הדיוטות והתיקון קשה מכמה טעמים. ואשמם בראשיכם. ויפה שתיקה לחכמים. ובכה"ג דייקינן ודייקינן. וכ"כ המרדכי (רפ"ק דסנהדרין) שיכול לערער על הדיינים וכו'. ע"ש. והובא בב"י (סי' כה מחודש ד). וע"ע להגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' יט סק"ז). שהביא ד' הרא"ש בתשו' (צט, סי' י), שמצוה לומר לשמעון שאינו מחוייב, שהשבת אבידה היא, והב"ד טעו בדבר משנה וחזר הדין. ושכ"כ מהרשד"ם (חו"מ סי' רסז). ושכ"מ בתשו' רשב"א ח"ב (סי' תד). ושכן נשתמשו כל האחרונים בתשו' הרא"ש הנ"ל, שבאומר הדין מפי ספרים מצוה קעביד משום מדבר שקר תרחק. וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' גנזי חיים (מע' ב אות כז). וע"ע בשו"ת חקקי לב (חיו"ד ר"ס מז). ובשו"ת חיים ביד (סי' א ד"ח ע"ג). עש"ב. וע"ע בשו"ת ישא איש (ד"ע ע"ד ודע"א סע"א). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (חאה"ע סי' ב, סעיף א אות ד). ע"ש. ומצאתי בשו"ת משפטי עוזיאל (חחו"מ סי' א סט"ו) שדן באופן מיוחד בדין ב"ד לערעורים, והעלה ג"כ להלכה ולמעשה דשפיר דמי. [וכן האריך הרחיב להקל בזה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חחו"מ סי' ב). ואין הפנאי מסכים להשתעשע בד"ק]. והשי"ת ישיב שופטנו כבראשונה ויועצנו כבתחלה ויאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. תש"ט לפ"ק. עמדתי ואתבונן אודות שלשה שישבו לדון, ונשאו ונתנו בהלכה, ושנים מחייבים ואחד דעתו לזכות, אם רשאי המזכה לומר איני יודע כדי שיוסיפו עוד ב' דיינים. כדקי"ל בחו"מ (סי' יח). ויוציאו הדין לאורה ע"פ הרוב.
 
<b>(א)</b> הגאון החיד"א בברכי יוסף (סי' יח סק"ג), הביא ד' שו"ת בית יעקב (סי' טו), שנסתפק בכיו"ב, וכ' החיד"א, שנראה להביא ראיה ממ"ש בב"ק (קיג:), האי בר ישראל דידע סהדותא לעכו"ם, ואזל ואסהיד ליה בדינא דעכו"ם על ישראל חבריה, משמתינן ליה. מ"ט דאינהו מפקי ממונא אפומא דחד. ע"ש. ואי אמרת דשרי לאיניש למעבד כל טצדקי להעמיד דעתו אמאי משמתינן ליה, הא ידע בקושטא דהאי ישראל חייב לעכו"ם. וממ"נ, אם אילו היה בא לב"ד ישראל לא היה נשבע להכחישו, השתא נמי לא אפסדיה מידי. ואם היה נשבע לשקר, דטבא ליה עביד ליה, לשלם ולא ישבע לשקר. א"ו דאמרינן ליה מאי דאפקדת איבעי לך למעבד ותו לא, ואין עליך אלא להעיד בב"ד של ישראל, ואם נשבע לשקר לא איכפת לך. וה"נ בנ"ד האי דיינא מחייב לגלויי דעתיה לחברוהי ותו לא. ואסיר ליה למעבד טצדקי לאוקומי מילתיה. וכו'. ושו"ר למהריט"ץ בתשו' (סי' קב), שכן פי' ההיא דב"ק (קיג:), שכיון שהתורה לא האמינתו ואינו חייב אלא שבועה, יניחנו להשבע לשקר, ואין לו להתחכם על בוראו. עכת"ד. ולפע"ד יש לחלק בזה, דשאני התם גבי עדות דהפיסול הוי מטעם גזרת הכתוב, וכדמוכח בגמ' (ב"ב קנט) גבי יודע עדות לחותנו, דגזרת מלך הוא דאיהו לא מהימן ואחריני מהימני ולא משום דמשקר, דאלת"ה משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא? אלא גזרת מלך הוא שלא יעידו להם. ע"ש. וה"נ י"ל אטו משה רבינו שמעיד לבדו יהיה נאמן, מפני שאינו משקר? א"ו דגזה"כ =דגזירת הכתוב= הוא שאין עד א' נאמן, ולא מפני שחושדים בו שהוא משקר. (וע' בפי' המשניות להרמב"ם (ר"פ נגמר הדין) שאפי' נביא מעיד על מעשה אין סומכים עליו. ע"ש. וי"ל.) ומש"ה אינו רשאי ללכת להעיד בערכאות שמוציאים ע"פ עד א', שגורם להוציא ממון על ידו שלא כדין. [וכן מצאתי בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' צד), שכ' ג"כ דעד אחד ודאי שאינו חשוד לשקר, שהרי קם הוא לשבועה, ופעמים לממון כשאינו יכול להשבע, ואין חושדים אותו בשקרן. ע"ש. ובזה ניחא מ"ש הרמב"ם (פ"ג מה' מלכים ה"י), כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה אפילו בעד אחד יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם וכו'. ע"ש. ואילו היה מקום לחשוד עד א' שהוא שקרן, היאך הורגים על פיו. (וסתמות ד' הרמב"ם מוכיחים שאע"פ שאינו עד אחד דקים ליה בגויה (כההיא דכתובות פה.) נאמן.) א"ו שגזה"כ הוא, ולגבי מלך ש"ד. (וכ"מ ממ"ש בסנהדרין (נז:) בן נח נהרג בעד א' וכו'. וי"ל. וע' בשו"ת יד אליהו מקאליש (סי' קז) שכ' דהיינו כשנתברר הדבר לדיין.) וע' באור שמח שם. אך ק"ק מפסחים (קיג:) טוביה חטא וזיגוד מינגד, א"ל אין דכתיב לא יקום עד א' באיש, ואת לחודך אסהדת ביה, שם רע בעלמא קא מפקת ביה. וידוע כי שם רע היינו על שקר, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ז מה' דעות ה"ב), ובפי' (ספ"ק דאבות). אלמא דחשדינן לעד א' שמשקר. וכ"נ בסמ"ג (מל"ת ריג). וי"ל. אכן בתשו' הרשב"ץ ח"א (סי' עז) כ', שא"א לומר דעד א' לא נחשד לשקר, וגזרת מלך היא לפסלו, כמשה ואהרן שנפסלו להעיד לקרוביהם, דהא ביבמות (קטו) אמרי' דעד א' נאמן משום דמילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי אינשי, משמע הא בעלמא חיישינן. וכו'. אלא חיישינן שמא שכרוהו להעיד שקר. ע"ש. וכיו"ב כ' בס' החינוך (סי' תקכג). וע' מהר"ם שיק שם. ובשואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' סג). ובתשו' חת"ס (חחו"מ ס"ס ב) בשם הפנ"י. +/מלואים/ ע' בס' יושב אהלים (דקי"א ע"א). ובס' דעת תורה (סי' א ס"ק יט). ע"ש.+ כל קבל דנא ראיתי להגאון קצוה"ח (סי' ל סק"ט) שהביא ד' הרשב"א בתשו' המיוחסות הנ"ל להלכה. וכ"כ בערך השלחן (סי' טו סק"ד). ושניהם הוכיחו זאת מההיא דב"ב (קנט) גבי עדות קרובים, דאלת"ה משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא. וה"נ לגבי עד א'. והוסיף העה"ש שם, מד' הרשב"א בתשו' ח"ב (סי' שע), שכ' גבי קבלת עדות שלא בפני בע"ד, דגזה"כ הוא ולאו משום חשש עדות שקר, דאטו משה ואהרן מי חיישינן להו דמשקרי ח"ו, ואפ"ה לא מקבלינן עדותן שלא בפני בע"ד. ע"כ. וע"ע בעה"ש (סי' כח ס"ק יא). ע"ש. ושם הביא ג"כ ד' הרשב"ץ והשיב על דבריו. וע' בשו"ת משיבת נפש (ר"ס כב). ע"ש]. אבל דיין שהוא חולק עם חבריו בדין, אפשר שמצוה עליו לעשות כל טצדקי להוציא לאור משפטי התורה, ואע"פ שחבריו חולקים עליו, וקי"ל אחרי רבים להטות, מ"מ הואיל וי"ל שאין דעתו בטלה לגמרי, וכמ"ש בקונטרס הספקות (כלל ו אות ג), דדוקא בב"ד הגדול של שבעים וא' אמרינן שסברת המיעוט בטלה לגמרי מפני סברת הרוב, אבל בשאר ב"ד מאן לימא לן. ע"ש. ומכיון שי"ל שאין סברתו בטלה, ולדעתו חבריו טועים הם בדין, י"ל דשפיר דמי למעבד כל טצדקי להצדיק את הצדיק כאשר עם לבבו. ומה גם דלא עביד מעשה כלל, רק שאומר איני יודע, ועי"ז מוסיפים הדיינים ויוצא הדין לאורה. משא"כ התם דהעד הולך להעיד בפני הערכאות.
 
<b>(ב)</b> ובהיותי בזה ראיתי לה' בני חיי (סי' כח), שהביא ג"כ קו' מהריט"ץ הנ"ל, שמכיון שיודע העד שהוא חייב לו בודאי למה יהיה אסור לו להעיד. וכ' ה' בני חיי לתרץ בזה"ל: ואפשר לומר דמיירי בהודה לפני אחד, דהודאה בפני עד אחד לאו כלום הוא. וכיון דהעכו"ם מפקי ממונא אפומא דחד, מפקי נמי בהודאה דחד, ולכך משמתינן ליה, שכיון שההודאה היתה בפני אחד משטה היה בגוי. עכ"ל. ותמיהני, שהיאך כ' כן בפשיטות, והרי דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש, דהודאה בפני עד אחד הויא הודאה, בין להשבע על פיו אם כפר, ובין לפרוע אם הודה שהודה בפניו. וכן פסקו הטוש"ע /חו"מ/ (סי' פא ס"י). ודלא כבעל המאור דס"ל דהודאה בפני עד א' לאו כלום הוא. ע"ש. וע' בש"ך שם. וא"כ לד' רוה"פ ומרן ודאי שאם הודה לגוי ג"כ לא אמרינן דמשטה הוא בו. והדרא קו' לדוכתה. וע"כ לו' כד' מהריט"ץ, דמכיון שאין עד א' נאמן, אין לו להתחכם על בוראו. וע' בהמאירי ב"ק (קיג:) שכ' וז"ל: גדולי המפרשים (הראב"ד) כתבו, שזה שאמרנו שבמקום שמוציאים ע"פ עד א' לא יעיד, דוקא בשיש לישראל טענה מדיני ישראל לעכבם, כגון שהוא אומר שפרעם שהוא נאמן בדינינו. וכיו"ב. הא כל שאין לו טענה מדיני ישראל יעיד ותע"ב. וכן הדין והראוי כדי להפריש חברו מן האיסור. עכ"ל. ולכאו' תימה, דא"כ אמאי מסיים בגמ' (ב"ק קיד) ולא אמרן אלא חד, (פרש"י, ונמצא שהפסידו שלא כדין, כי ע"פ שנים עדים יקום דבר.) אבל בתרי לא. ואם איתא לד' הראב"ד, אפילו בשני עדים הוא מפסידו שלא כדין. דהא קי"ל (כתובות יח) המלוה את חבירו בעדים א"צ לפורעו בעדים. א"ו דמיירי בטוען להד"מ, ומש"ה כשיש ב' עדים רשאין להעיד, שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי. (שבועות מא:). ואין לומר דבב' עדים מיירי שאומרים לא זזה ידם מתוך ידו ויודעים שלא פרע. שא"כ גם בעד אחד משרא שרי להעיד בכה"ג לד' הראב"ד, וליפלוג וליתני בדידה בעד א'. וע' בלשון הרא"ש, ובשו"ת מהריט"ץ (שם). שו"ר בערך השלחן (סי' כח סק"ה) שכ' בשם משפטים ישרים (סי' נה), דבתרי אע"פ שיכול לו' פרעתי לא משמתינן להו, דהוא דאפסיד אנפשיה, דהו"ל לפרעו בעדים. אבל בעד א' דאיכא תרתי לריעותא, דאפשר שהעד משקר, ועוד שאפשר שפרוע הוא, מש"ה משמתינן ליה. אבל אם העד אומר שלא זזה ידו מתוך ידו וברור לו שחייב יעיד. עכת"ד. ועדיין צ"ע. ועכ"פ מוכח מד' הראב"ד, שכל שהעד ברור לו שהוא חייב מותר להעיד, וכן ראוי לעשות להפריש חברו מן האיסור. ולפ"ז נראה היפך מד' הברכ"י הנ"ל. וי"ל. וע' בברכ"י (שם סוף סק"ד). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> עוד כ' הברכ"י שם להוכיח ד"ז, ממ"ש בשבועות (לא), מנין לנושה בחבירו מנה וטענו מאתים, שלא יאמר אכפרנו בב"ד ואודה חוץ לב"ד כדי שלא אתחייב לו שבועה, ולא יגלגל עלי ממקום אחר, ת"ל מדבר שקר תרחק. והק' בשו"ת חו"י (סי' קלו), שהרי כיון שיודע הנתבע שאינו חייב יותר, אדרבה יותר טוב שלא יודה בב"ד, כדי שלא יתחייב בשבועה דאו', שלפי האמת היא שבועת שוא ותי' שכיון שהדיין פוסק כדין תורה לפי הטענות, אין בזה שבועת שוא. וטפי קפדינן שלא יכפור הנתבע את המנה וכו'. ומינה לנ"ד שאין הדיין רשאי לשקר ולומר איני יודע כדי להוסיף הדיינים וכו'. ע"כ. ולכאו' ג"ז יש לדחות, דשאני התם שהדיין פוסק כד"ת, והוא חייב שבועה ע"פ טענת התובע, ואין כאן שום חשש לשבועת שוא. ורק התובע עושה שלא כדין. משא"כ כאן שהדיין רואה כי ע"פ חבריו יוצא משפט מעוקל, והטיל עליו הכתוב להציל גזול מיד עושק, ע"כ רשאי לומר איני יודע שיוסיפו הדיינים. וע' היטב בפתחי תשובה (סי' לד סק"א). ודו"ק. ואף החיד"א סיים בברכ"י שם, והגם כי יש איזה דחיה בראיות אלו שהבאתי, מ"מ הדין דין אמת לפק"ד, שאסור לדיין לשקר ולמעבד טצדקי להקים מזימות לבבו, וחיובא רמיא עליה לגלות דעתו באמת. וכתורה יעשה. עכ"ל. גם בשו"ת בית יעקב (סי' טו) העלה כן להלכה. והביאו הברכ"י שם. וקצת יש להעיר מזה עמ"ש הגאון מהר"ץ חיות בחי' לסנהדרין (יז) בהא דאמרינן התם, סנהדרין שראו כולם לחובה, זכאי, דבעי הלנת דין, והנהו תו לא חזי ליה זכותא. ואמרו עוד שם, אין מושיבים בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ. דה"ט משום שצריכים לחפש אחר זכות הרוצח, ואם יהיה הענין פשוט שלא יהיה אפשר להכריע המאזנים לזכותו, ולא ימצא ג"כ דיין חכם לחפש בזכותו, א"כ יצא המשפט שהוא זכאי, דהוו כולהו לחובה, וירבו עי"ז הרוצחים בישראל. ומפני זה צריך עכ"פ שיהיה בהם חכם אחד אשר יוכל לזכות את החייב בודאי, ולא שיהיה נחתך הדין כמותו ח"ו, אלא שצריך שיהיה נמצא חריף אחד שיוכל לטעון לזכותו, ויהיה אחד מזכה והרוב מחייבים, ומכריעים הדין כהרוב. וזה ברור. וכבר נזכר ענין זה באופן אחר בס' יערות דבש להגאון רבי יהונתן ז"ל. עכ"ל. ומשמעות דבריו שהדיין שיודע לטהר את השרץ, אף שגם הוא נראה לו שאדם זה בר קטלא הוא, מ"מ הוא ידוננו לזכות, בכדי שלא יצא זכאי מן המשפט, וילכו אחר הרוב לעשות דין ברשעים, ולעשות בהם משפט כתוב. ואע"פ שהדיין יודע בלבו שהאדם הזה חייב מיתה, מותר לומר בפיו שהוא זכאי, ולבו לא נכון עמו. וזה שלא כמו שהעלה הברכ"י הנ"ל. ועוד שהפריז הרב על המדה לו' כן בדיני נפשות, ולומר זכאי במקום חייב, היפך מצפונו. ואפשר שדברי הרב הנ"ל נאמרו דרך דרש, ואין משיבין על הדרש. וע' להגרי"מ טולידאנו בשו"ת ים הגדול (סי' צד, עמוד קעו), שפי' כד' מהר"ץ חיות הנ"ל. ולא זכר שקדמוהו בזה. [וע' בשו"ת אבן יקרה (חחו"מ סי' כ), מ"ש להסביר יפה דברי הגמרא הנ"ל]. ולעומת זאת כתבו המפרשים על הפסוק מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג וכו'. שהכתוב מכוון כלפי האמור, שאם רואה הדיין שכל חבריו חרצו משפט מות, והוא ירא פן יצא האיש זכאי בדינו, ומערים לומר זכאי ומטהר את השרץ כדי לחייבו ע"פ הרוב, עז"א מדבר שקר תרחק, אלא יקוב הדין את ההר. וזה שהוא נקי וצדיק ע"פ דין הסנהדרין שראו כולם לחובה, אל תהרוג, ואם תאמר הרי ירבו הרוצחים בישראל (ע' מכות ז), עז"א כי לא אצדיק רשע, והרבה דרכים למקום להפרע מן הרשעים. יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו.
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון שבות יעקב ח"א (סי' קלח), שנשאל בת"ח א' שישב בדין יחד עם ב' הדיוטות יושבי קרנות, ודעתם לפסוק דלא כוותיה, אם רשאי להסתלק מן הדין או לומר איני יודע כדי שיוסיפו דיינים. והשיב, דודאי דשפיר דמי למעבד הכי, כיון שכוונתו לש"ש להוציא הדין לאמתו. ואע"פ שמשקר באמרו איני יודע, הא קי"ל מותר לשנות מפני השלום ודינא שלמא הוא כדכ' אמת ומשפט שלום וכו'. אכן בשו"ת בית יעקב (סי' טו) פסק לאסור, והביא ראיה מסנהדרין (ח:) בחוששין ללעז קמיפלגי. וע' בתוס' שם. וה"נ חיישינן ללעז שיאמרו שאין הדיינים יודעים הדין. אולם כל דבריו אינם מוכרחים, ואין הנידון דומה לראיה, דבודאי דהתם חיישינן לכבודן של ראשונים, ודנים בכ"ג כאילו הוי ד"נ. אבל הכא כיון שהדיין סובר שאלו מעוותים הדין, יש לחוש יותר לעיוות הדין שלא יצא מתחת ידם דבר שאינו מתוקן, מאשר לחוש לכבודם, שהוא כבוד המדומה בעוה"ז. ויותר טוב שיבושו בעוה"ז מעונש עוה"ב. ולכן רשאי הדיין לומר איני יודע לתלות הלעז בעצמו. עכת"ד. והעתקתי רוב דבריו. לפי שראיתי להגאון מהרי"ח ז"ל בשו"ת רב פעלים ח"ג (חחו"מ סי' א), שהביא דברי ה' בית יעקב, ותחלת דברי השבות יעקב, ושוב כתב בזה"ל: ומיהו י"ל דהשבו"י לא אמר כן אלא בגוונא דידיה, דאיירי שאותם הדיינים היושבים עם החכם השואל הם יושבי קרנות, ואינם חכמים וא"ר לדון וכו'. ולהכי הותר לשואל ההוא לשנות בכה"ג לומר איני יודע כדי שיעמיד הדין על האמת. ושניא האי מנידון ה' בית יעקב הנ"ל. עכ"ד. ונוראות נפלאתי, דהיאך לא סיימוה קמיה דמני"ר דברי השבו"י, שהביא דברי ה' בית יעקב הללו, ודחאם מההלכה. ומוכח להדיא מדבריו, שאפי' אם הדיינים היושבים עמו הם ת"ח, לא חיישינן ללעז, שיותר טוב שיבושו בעוה"ז מעונש עוה"ב, (וכדאמר רב עמרם חסידא בקידושין פא) דחיישינן טפי לעיוות הדין. והרי הוא כמבואר. אמנם החיד"א בברכ"י (שם סק"ד) צדיק עתק ד' השבו"י כהוייתן. וכ' עליו, לא ידענא מאי ק"ל על ה' בית יעקב וכו'. דה' בית יעקב סתמא קאמר, ומסתמא איירי בב"ד חשוב, ומחלוקתם במידי דתליא בסברא וכו', ובכה"ג הדין דין אמת לפי פשט התוס' דאיכא לעז וכו'. אכן בנידון השבו"י דהני בי תרי יושבי קרנות ולמראה עיניהם מטים עקלקלותם, בזה יודה ה' בית יעקב דרשאי לעשות המצאה זו, דמאן נינהו אנשים של שוא הללו לחוש ללעז שלהם וכו'. ע"כ. הנה החיד"א ז"ל שיכל את ידיו לדחות קו' השבו"י, ולחלק באופן שה' בית יעקב יודה להשבו"י בנידונו. ולא נקט איפכא, שהרי מבואר בד' השבו"י דבכל גוונא רשאי לומר הדיין איני יודע. (והר"פ הביא אח"כ גם דברי החיד"א בברכ"י (סק"ג), במ"ש ע"ד ה' בית יעקב. ולא זכר על דל שפתיו דברי הברכ"י (סק"ד), לא מיניה ולא מקצתיה. והוא פלא.)
 
<b>(ה)</b> ואחזה אנכי להסביר עוד דברי החיד"א והכרעתו בין כשכל הדיינים ת"ח שהגיעו להוראה, ובין כשאחד מהם ת"ח והשאר יושבי קרנות. לפמ"ש התוס' ב"ק (כז רע"ב), דגבי דיינים חשיב המיעוט דידהו כמי שאינו, ומש"ה ל"ל שאין הולכים בממון אחר הרוב. ופי' מהר"ם בן חביב בגט פשוט (בכללים, כלל א), שכיון שאמרה תורה אחרי רבים להטות, מיעוט הדיינים מבטלים דעתם מפני סברת הרוב, ואינם יכולים להורות כפי סברתם אלא כד' הרבים. וכדקי"ל גבי זקן ממרא. ע"ש. ואע"פ שבקונט' הספקות כ' לפקפק בזה, וכנ"ל (אות א), מ"מ רבים וכן שלמים תפסו כסברת הג"פ. וכן משמע מדברי הנמק"י (ב"מ נט:) בשם הרמב"ן, במחלוקת ר"א וחכמים. וכ"נ מדברי הרמב"ן (פ' זה בורר). אביאנו להלן בסמוך. ולפי זה התינח כשהדיינים נחלקים עם היחיד היושב אתם, איכא למימר דבטלה דעתו נגדם, ע"פ מצות התורה אחרי רבים להטות. ומש"ה אינו רשאי לומר איני יודע, שהוא חייב לבטל דעתו, ולחתום עמהם בפסק הדין. וכמ"ש בתשו' אבקת רוכל (סי' יט). ע"ש. וכן פסק הרדב"ז בשו"ת אבקת רוכל (סי' כא), שאם בלי חתימתו יתבטל ביצוע פסק הדין חייב לחתום. ע"ש. ואכמ"ל. אבל כשהיושבים עם הת"ח הדיין הם יושבי קרנות, הא ודאי כשחולקים על החכם, והולכים אחר סברת הכרס שלהם, ולא ישמעו לקול מורים, הא ודאי דקשר רשעים וע"ה אינו מן המנין. ופשיטא שלא בטלה סברת החכם ודעתו הרחבה בתורה, מפני דעת שוטים אלו. וכן מפורש בס' החינוך (מצוה עח), שבחירת רוב זה דאחרי רבים להטות, הוא כששני הכתות החולקות יודעות בחכמת התורה בשוה, שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים. אבל בהשויית החכמה או בקירוב הודיעתנו התורה שרובי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המיעוט. ע"ש. וע' במנחת חינוך שם. ומעתה כיון שסברת הדיין הת"ח יתד היא שלא תמוט, יש לו כל הזכות להעמיד סברתו הלכה למעשה, ע"י כל מיני מאמצים העומדים לרשותו, וכגון לומר איני יודע בכדי שיוסיפו הדיינים. ופוק חזי מ"ש הרשב"ץ בס' מגן אבות (פ"ד), אמתני' ואל תאמר קבלו דעתי, וז"ל: ורבינו משה פי', וכן נראה, שאם צירפת עמך אחרים לדון, והם חלקו עליך, ואתה יחידי והם מרובים. אל תאמר להם קבלו דעתי כי מפני ענותנותי צירפתי אתכם עמי, ועכ"פ יחתך הדין על דעתי. כי הם רשאים ולא אתה, וכיון שנצטרפו עמך בטל דעתך מפני דעתם. [לפנינו אין זה מבואר כ"כ בד' הרמב"ם, אלא בפי' רבינו יונה]. וזה לפי דעתי הוא מדרכי החסידות כי מן הדין אין הולכים אחר הרוב אלא כשהם שוים, וכמ"ש בפ"ק דיבמות (יד) כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו, ושאני ב"ש דמחדדי טפי. אבל מדרכי חסידות הוא שלא יאמר קבלו דעתי, ויהא קולר תלוי בצוארם. וכן אירע לנו פעמים הרבה. עכ"ל. וכשצירף עמו יושבי קרנות נראה שאפילו מדת חסידות ליכא, ואדרבה יוכל לומר קבלו דעתי. אלא דמה שנראה מד' הרשב"ץ, שגם באופן שכל הדיינים ת"ח, אם היחיד החולק עמם הוא גדול מהם, אינו צריך לבטל דעתו מדינא. הנה הרמב"ן (פ' זה בורר) הביא דברי רבינו האי גאון בתשו', שאם נחלקו ב"ד שהם שלשה, א' אומר כך וב' אומרים כך, אם שוים בחכמה עושים כד' השנים. ואם האחד עדיף מהשנים הולכים אחר מי שנתן טעם לדבריו. וכ' עליו הרמב"ן, ולא נתחוור לי ממתני' דסנהדרין וגמ'. וצ"ע. מיהו בפ"ק דיבמות אמרי' דשאני ב"ש דמחדדי טפי, אלמא אם אחד חכם גדול מכל חבריו אין דבריו בטלים. וי"ל דהתם לא יושבים בדין כל א' עושה כרצון עצמו, לפי שלבו נוטה אחר החכמה, אבל סנהדרין כולם צריכים לדון, וראוי היה שיסכימו כולם לאותו הדעת, אלא דרחמנא אמר אחרי רבים. הילכך בג' דיינים נמי הולכים אחר הרוב. ועדיין ק' מר"א דבטלו דבריו וכו', ושמא י"ל דר"א יחיד במקום רבים הוה, ואין דבריו של א' במקום ב'. וכי אהני ה"ט דמחדדי טפי היינו גבי רבים ורבים. עכת"ד. ומבואר דמסיק דלא כהרשב"ץ ביחיד במקום רבים. ולפ"ז י"ל שאף הרמב"ם מדינא קאמר שלא יאמר קבלו דעתי. וע"ע באור זרוע (פ"ק דע"ז סי' קד) בשם רשב"ם, שכ', שאם האחד גדול בחכמה והשני גדול במנין (רוב התלמידים אומרים כמותו), הלך אחר המנין, דאחרי רבים להטות. ע"ש. שו"ר שכבר העיר בזה החיד"א בשם הגדולים (ע' ר' יעקב החסיד), ע"ד הרשב"ץ הנ"ל. וע"ע בחסדי אבות (פ"ד). ועכ"פ ביושבי קרנות החולקים על הדיין הת"ח, לית דינא ולית דיינא, דאין דברי הדיין בטלים מפני זה.
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני להגאון רב פעלים שם, שהביא ד' החיד"א שהעלה שאסור לדיין לשקר ולומר איני יודע כדי שיוסיפו הדיינים, אלא חיובא רמיא עליה לגלות דעתו באמת וכתורה יעשה. ע"כ. וע"ז כ' להוכיח דלא חיישינן לשקרא, ממ"ש בברכות (מג:) א"ל רב פפא הכי אמר רבא הלכה כב"ה. ולא היא לאשתמוטי נפשיה הוא דעבד. ופרש"י, לא אמר רבא הלכה כב"ה, אלא ר"פ אכסיף לפי שטעה, והשמיט עצמו בכך. ע"כ. וה"נ י"ל דשפיר מצי הדיין לשקר כדי לקיים את האמת, כיון שלדעתו הדיינים שעמו טועים בסברתם. ויש לדחות דאולי שאני בושת שקשה מאד שנשפך דמו בקרבו, מש"ה הותר לשנות. עכת"ד הר"פ. ויש להעיר מד' התוס' שם שכ', שאף שכ"ה גירסת רש"י, אבל הרי"ף פסק כרבא משמע שלא היה גורס ולא היא וכו'. ע"כ. וכ"כ בתוס' ר"י החסיד, ושכ"ה גי' בה"ג כהרי"ף. ע"כ. ואף הרמב"ם (פ"ט מה' ברכות ה"ג) פסק כן. וע' בכ"מ שם שהביא ד' התוס' הנ"ל, וכ' ע"ז, ונ"ל שאע"פ שישנו בספרו לא רצה לפסוק כר"ג שאינו אלא נ"ט לדברי ב"ש. ומ"ש בגמ' ולא היא, לא ר"ל שאין הל' כב"ה, אלא שרבא לא אמר כן. ע"כ. וכ"כ בשטמ"ק ברכות שם. וכן בהגהת הגרי"ב (ברכות שם) הביא ד' תשו' הרמ"ע מפאנו (ס"ס ה) שכ', דר"פ מסברא דנפשיה פליג וכו', ואי לאו דקים ליה דהכי הלכתא לא עביד עובדא בנפשיה. והכי קי"ל בכ"ד מעשה רב. ע"כ. ולפ"ז אין מכאן שום ראיה שיהיה מותר לשקר, שאין זה אלא בבחינת מ"ש (פסחים קיב) אם רצית ליחנק התלה באילן גדול. שו"ר להחיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' יב ס"ק יב), שהביא ד' האדמת קודש, שמוכיח מההיא דברכות (מג:), דמשום כיסופא שלא יאמרו שטעה, מותר להוציא שקר מפיו. ודחהו ככל האמור ע"פ התוס' והכ"מ, וכ' שנראה שהעיקר כד' התוס', דהרי"ף ל"ג לה וכנראה מבה"ג. והביא ג"כ ד' מהרלנ"ח בקונט' הסמיכה מ"ש בזה. עש"ב. וע"ע בברכ"י א"ח (סי' רטז ס"ק יב). ולפ"ז נדחית גם ראית הר"פ בנ"ד. וכאמור. וע' בתוס' סוכה (לד:) ד"ה ולידרוש, שאפשר שהיה שמואל מפחיד להנהו דמזבני אסא (דא"ל אשוו וזבינו ואי לא דרישנא לכו כר"ט), במידי דלא ס"ל. והקשה ע"ז הריטב"א שם, שאיך אפשר שיהיה שמואל גונב דעתם להפחידם בשקר. ע"ש. ולשטתיה אזיל בחידושיו ליבמות (עז) ד"ה שאני הכא שהרי שמואל וב"ד קיים, פרש"י ומילתא דעבידא לאגלויי היא ולא משקר בה. ולא נהירא דודאי דהא דאמרי' כל ת"ח שמורה ובא לאחר מעשה אין שומעין לו, אינו משום דחיישינן לשקרא ח"ו, אלא דחיישינן שמא מתוך שנושא ונותן בהלכה, כדי לקיים דבריו, אמר בדדמי, כסבור שקבל מרבו וכו'. ע"ש. ונראה דהריטב"א גריס כהרי"ף והרמב"ם בההיא דברכות (מג:). ומצאתי בשו"ת יוסף אומץ (סי' סג), שהביא ד' הנמק"י (יבמות עו) בשם הריטב"א כנ"ל, וכ', דמהר"ח מוצירי בס' באר מים חיים (דמ"א ע"ב), הק' עליו מההיא דברכות (מג:). וכ' ליישב דרב פפא ס"ל הכי לקושטא דמילתא, ובכה"ג להעמיד האמת שרי למעבד טצדקי כדי שיקבלו דבריו, וכמ"ש הרוצה ליחנק יתלה באילן גדול. ומש"ה אמר ר"פ בשם רבא דהלכה כב"ה. אבל בההיא דאם אחר מעשה אמרה, דהיינו שלהחזיק מה שעשה אף שטעה, משקר לתלות באדם גדול נגד האמת, ע"ז כ' הריטב"א דח"ו שישקר להחזיק טעותו. ע"ש. אכן כ"ז כדי ליישב ד' הריטב"א וקושיתו על רש"י אף לגירסת רש"י ברכות. אבל לשאר פוסקים אין צורך בזה.
 
<b>(ז)</b> וראיתי לה' רב פעלים שם, שכ' עוד להביא ראיה לנ"ד דמותר לשקר, ממ"ש בעירובין (נא) א"ל רבה לרב יוסף סמוך עלי, דתניא ר' יוסי אומר אם היו שנים וכו', ולא היא, לא תנא ליה כר' יוסי אלא כי היכי דליקבל מניה, משום דר' יוסי נימוקו עמו. וכן בפסחים (כז) בעלמא קסבר שמואל הל' כר' מחבירו ולא מחבריו, ובהא אפילו מחבריו, וסבר אתנייה איפכא כי היכי דניקום רבנן לאיסורא. וע' בפרש"י שם. עכת"ד. [ולכאו' יקשה על הריטב"א הנ"ל מסוגיות אלו. אולם כבר העיר בשו"ת יוסף אומץ שם מההיא דפסחים, וכ' ליישב כמ"ש מההיא דברכות, שכיון שסובר שמואל כן לקושטא דמילתא שפיר דמי. ולא כ' הריטב"א אלא כשמשקר להחזיק טעותו. ע"ש. וה"נ י"ל בההיא דעירובין. וע"ע בגטין (כ) דרשה משמיה דרבים וקבלוה, אלמא הלכתא כוותיה. ופרש"י, מדטרח כולי האי דליקבלוה אלמא הלכתא כוותיה. וע' בתוס' שם. ולא חיישינן לשיקרא]. והנה הראיה מעירובין נא כבר קדם וזכה בה המג"א (סי' קנו). וז"ל: אם שמע דין ונראה לו שהלכה כן, מותר לאומרו בשם אדם גדול, כי היכי דליקבלו מניה. עירובין נא וע' פסחים קיב אם רצית ליחנק התלה באילן גדול. וצ"ע דבסוף מס' כלה אמרי' האומר דבר בשם חכם שלא גמרו ממנו גורם לשכינה שתסתלק מישראל. וכ"ה בברכות (כז:). ע"כ. ובשיורי קרבן (פ"ז דנזיר ה"א) ד"ה איתוניה ואנא מלקייה, העיר ע"ד המג"א מהגמ' ברכות (מג:) הנ"ל, וכ' דהרי"ף ל"ג הכי, וכמ"ש התוס'. (וצויין בגה"ש.) ע"כ. וראיתי להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' קנו), שגם הוא העיר ע"ד המג"א מההיא דברכות (מג:), וכ' דבלא"ה ההיא דר"פ גופא הוא דבר תמוה וזר לכאורה, וכי גנאי הוא לת"ח להודות על האמת אם טעה, ובכ"ד אמרינן בכ"ד /המלה: בכ"ד מיותרת/ אוקי אמורא ודרש דברים שאמרתי טעות הם בידי. [שבת סג: וש"נ, וע"ע בגטין (מג) כיו"ב. וע"ע בתוס' ע"ז (נח) שהקשו כיו"ב ע"ד רש"י שם]. ואולי יש לחלק דשאני התם שכבר עשה הלכה למעשה דבריך אהדס ברישא וכו'. וההיא דסוף כלה וברכות (כז) לק"מ, דהתם מיירי שלא שמעה מרבותיו כלל, אלא מדעתו הוא אומר ותולה ברבו עם היות הדבר בלתי ברור, ושמא תולה בו בוקי סריקי. עכת"ד. ומצאתי סייעתא לדבריו בתשובת הגאונים חמדה גנוזה (סי' קב) שכ' וז"ל: האומר דבר שלא שמע מפי רבו, אם אומרו על שמו, או לא? אם מכיר באותה שמועה שהיא כהלכה ואין מקבלים אותה ממנו, אומרה בשם רבו כדי שיקבלו ממנו. ואם אין ברור לו שהלכה היא אל יתלה ברבו. עכ"ל. וכ"כ בברכ"י יו"ד (סי' רמב ס"ק כט), בשם תשו' הגאונים כת"י. ע"ש. וע' בא"ר (סי' קנו) שכ' לתרץ קו' המג"א, דדוקא מה שאומר מסברתו לא יאמר בשם רבו, אבל מה ששמע מחכם אחר מותר וכו'. ע"ש. אבל מדברי הגאונים משמע שאף מה שאומר מסברתו מותר לאומרו בשם רבו ובלבד שיהיה הדבר ברור בעיניו. וע' להחיד"א במחזיק ברכה (שם סק"ז) ובכסא רחמים (סוף כלה) שכ' ליישב, דבתלמיד גמור אסור, אבל כשהוא תלמיד חבר וכ"ש חבר והענין אמת והוא הגיע להוראה שפיר דמי. ועפ"ז כ' ליישב ההיא דברכות (מג:). ע"ש. וע"ע בשו"ת לב חיים ח"א (ס"ס ה). ודו"ק.
 
<b>והנה</b> בב"מ (קט) בעובדא דרב יוסף, דא"ל לאריסיו אי שקליתו שבחייכו ומסתלקיתו מוטב, ואי לא מסלקינא לכו בלא שבחא, דאמר רב יהודה וכו'. ולאו מילתא היא. ופי' התוס' (שם ע"ב) ד"ה מסלקינן, בשם ריב"ן, שלא אמר [רב יהודה] דבר זה מעולם, אלא להפחידם אמר כן. ע"ש. אלמא דלא חיישינן לשיקרא. ומכאן יש להעיר עמ"ש הריטב"א (סוכה לד:) שאיך אפשר שיהיה שמואל גונב דעתם להפחידם. בשקר. וכנ"ל. וע"ע בתוס' ב"ב (ה) ד"ה ואי. וע"ע בס' עמק ברכה הנד"מ (דף נד) שכ' להעיר ג"כ מכמה מקומות ע"ד הריטב"א הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מע' כ' כלל ח). ומ"ש הגאון רב פעלים להביא עוד ראיה לזה ממ"ש בקידושין (מד:) אפכוה ושדרוה לקמיה דרב, ופרש"י, שעשו כן מפני ששמואל אהובו של רב היה, ומש"ה אפכוה אולי יודה לדברי קרנא שאמרו בשם שמואל. ע"כ. יש להעיר כי בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' סא), השיג עמ"ש הרב השואל, שהוא ג"כ הורה להכשיר (כדברי הגהמ"ח), אלא שהחליף שטתו כאילו הוא מן המטריפים, מאחר שידע שמעכ"ת אוהבו, וע"ז כ' הגהמ"ח, שאע"פ שמצינו כן אף בדורות הראשונים (בקידושין מד:) אפכוה ושדרוה קמיה דרב, מהראוי שלא לעשות כן עוד, משום למדו לשונם, ומאן לימא לן דהני דאפכוה ושדרוה דשפיר עבוד. ולאו מר בריה דרבינא חתים עלה. ושם (סי' סב) חזר הרב השואל וכ' להעיר בדבריו, דאם איתא דאסור, הו"ל להש"ס לומר ולא היא משום מדבר שקר תרחק. א"ו דשפיר דמי. וחזר הגהמ"ח להעמיד דבריו. וע"ש. וק"ק שלא זכרו שרים דברי רש"י בגיטין (נט) שפי', אפכוה ושדרוה וכו', בני הישיבה טעו והפכו הדברים דמר אדמר. ע"ש. ולפ"ז יש לפרש כן גם בההיא דקידושין. +/מלואים/ שו"ר שכ"כ בהגהות הרש"ש. ואף לפרש"י דבכוונה עשו כן, י"ל דהתם ה"ט כמ"ש בהגהות רד"ל. ע"ש.+ אולם בתשו' באר שבע (סי' יא) כ' אההיא דגטין שי"ל כפרש"י בקידושין. ע"ש. ועכ"פ למדנו שאין הכרח גמור שיהיה מותר לעשות כן לכתחלה. וכמ"ש ה' יד אליהו מלובלין. ומכאן תשובה ג"כ למ"ש בס' עמק ברכה (דנ"ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ד (דף צ ע"ד). ובס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ד אות לה). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> ומיהו נלע"ד שאין מכל זה ראיה נגד ה' בית יעקב, שאסר על הדיין לומר איני יודע בכדי שיוסיפו הדיינים, דשאני גבי דיין שכבר נזקק לדין, ויודע להיכן הדין נוטה, ומש"ה אינו רשאי להסתלק מן הדין. וכדקי"ל בסנהדרין (ו:) ובחו"מ (ר"ס יב) שנים שבאו לדין אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע דבריהם או שאי אתה יודע להיכן הדין נוטה, אתה רשאי לומר להם איני נזקק להם. אבל משתשמע דבריהם ותדע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לומר אין אני נזקק לכם. ע"כ. וע"ע בחו"מ (סי' יח ס"ד). ובאחרונים שם. ואי משום שהוא רוצה להוציא הדין לאורה, הואיל והרוב סוברים להיפך, והם דיינים שהגיעו להוראה, אין לו להתחכם על ציווי התורה, וכתורה יעשה. וכדמסיק החיד"א ז"ל. ונמצא שאין טעם האיסור לומר איני יודע מפני שאסור לשקר, אלא שהדיין שנזקק לדין חייב לטפל בו עד פסק - הדין. ואינו רשאי להתחמק מאחריות הדין עד שיצא הדין לאורה מביניהם. ומעתה נדחו כל ראיות הגאון רב פעלים הנ"ל, דאה"נ אילו היה האיסור אך ורק מטעם שאסור לשקר, היה צודק הרב ז"ל בכל ראיותיו. ומה גם דקי"ל מותר לשנות מפני דרכי שלום (יבמות סד:), ודינא שלמא הוא. וכמ"ש ג"כ השבות יעקב. (ובמקום אחר כתבנו ע"ד הס' חסידים (סי' קכו) דהיינו דוקא בדבר העבר, ובדברי ה' רב פעלים שם בזה.) משא"כ לפמש"כ שאין רשות לדיין להסתלק מן הדין אם יודע להיכן הדין נוטה. ואמירת איני יודע, בזמן שהוא יודע, הויא כסילוק מן הדין, דאשתמוטי הוא דקא משתמיט להוסיף דיינים אחרים. וזה אסור לעשות כיון שבעלי הוראה הם. וכמו שהעלה להלכה החיד"א בברכ"י. וכן מצאתי להגאון נוכח השלחן (חחו"מ סי' לג, דצ"ט ע"ב), שג"כ העלה שכל שהם בעלי הוראה אסור לו לומר איני יודע, וכ"ש להסתלק מן הדין. והביא מ"ש בשו"ת הרא"ם ח"א (סי' נג), שאם כשראו המועטים שרבו דעות החולקים עליהם, קמו והלכו להם, ולא רצו לקיים גזרת אחרי רבים להטות, הם עוברים על מ"ע =מצות עשה= דאחרי רבים להטות. וכיו"ב כ' מהר"ם זכות בתשו' (סי' לא) וכו'. ע"ש. [ולא אכחד מאי דק"ל על ה' נוכח השלחן שם, שנראה שכותב כן אף לד' השבו"י שהתיר לומר איני יודע. ומחלק דשאני התם דהוו יושבי קרנות, משא"כ כשהם בעלי הוראה. ע"ש. וזה כמו שמחלק רב פעלים. אבל א"א לומר כן וכדמוכח מד' השבו"י גופיה. וכנ"ל (אות ד). ודו"ק].
 
<b>(ט)</b> סיומא דהאי פיסקא שאין עצה ואין תבונה להסתלק מן הדין בטענת איני יודע, אא"כ היושבים עמו בב"ד הם יושבי קרנות, שאז אין סברת החכם הדיין בטלה ברוב דעות. וע"כ יוכל לומר קבלו דעתי, ואם רואה שאינו יכול להכריחם יאמר איני יודע בכדי שיוסיפו הדיינים ויצא הדין לאורה. והנה היושבים עמי בב"ד הם קצת תלמידי חכמים, וקרה פעם אחד שחלקו עלי ופסקו להוציא ממון ע"פ ספר אחרון שאנכי בעניי השיבותי על כל דבריו, בפסק אחד שערכתי בזה, והוכחתי בס"ד שאין להוציא מן המוחזק. הלא הוא כמוס עמדי. וחשבתי דרכי אם כדאי שאומר איני יודע כדי שיוסיפו הדיינים, וכמ"ש השבו"י ורב פעלים. א"ד כיון שהם קצת ת"ח ומצאו שכן נכתב בספר, איני רשאי לעשות כן. ואחרי התבוננות נמנעתי לומר איני יודע, (ופסקו ע"פ רוב דעות.) וה"ט דהכא באתרא הדין שאינה עיר של חכמים ושל סופרים, גם אם יוסיפו ב' דיינים במקומי, קרוב לודאי שיפסקו כדבריהם, בראותם שכן מפורש בספר. וע' בשו"ת מקום שמואל (סי' יא) שכ', מחשבותי לא כמחשבות קצת לומדים שראיתי, כי בהגיע המורה לדון דין הנדפס בספר הנה לא יזוז מדבריו. וקיימו בעצמם מ"ש הרמב"ם בס' מו"נ =מורה נבוכים=, בראות אדם דבר מה חקוק בספר תגדל אמונתו בו. ואנכי ולבבי לא כן אדמה כי יש לחפש עד מקום שידו מגעת. ע"ש. והשי"ת יזכנו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. לא נבוש בעוה"ז ולא נכלם לעוה"ב. אמן.
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר תש"ט לפ"ק. בענין התביעה שבין איש ואשתו, שהבעל טוען שאשתו לקחה ממנו חפצים אישיים שלו, ויחד אתם הלכה לבית אביה באלכסנדריא, והאשה משיבה שאינה רוצה לטרוח ולבא לכאן להתדיין עמו, אולם היא מוכנה להתדיין עמו בב"ד שבעירה אלכסנדריא. אם יש לכפותה לבא להתדיין בבית דיננו.
 
<b>(א)</b> הנה ידוע מאי דקי"ל בחו"מ (סי' יד) שהתובע הולך אחר הנתבע. ומקורו ממהר"י קולון (שורש א). ע"ש. כל קבל דנא קי"ל בחו"מ (שם), וביו"ד (סי' רמ ס"ח), שהבן שיש לו דין עם אביו, והאב הוא תובע הבן, צריך הבן לילך אחר האב, אע"פ שהבן הוא נתבע ודר בעיר אחרת, מפני שזהו כבוד אביו. אבל האב חייב לשלם לבן ההוצאות, שאינו חייב לכבדו משל בן. מהר"י קולון (שורש נח). ע"כ. ועלינו לדעת היאך הדין נוטה בבעל ואשתו, אם י"ל שהואיל והאשה חייבת בכבוד בעלה, וכדקי"ל בקידושין (לא) הנח כבוד אמך ועסוק בכבוד אביך, שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך. וכ"פ ביו"ד (סי' רמ סי"ד). מש"ה צריכה ללכת אחר בעלה, אע"פ שהוא התובע. או יש לחלק בין כבוד אב לכבוד הבעל. ובהשקפה הראשונה היה נראה לתלות ד"ז במה שחקרו האחרונים, אם כבוד האשה לבעלה הוי מדאורייתא או מדרבנן. ע' בס' ארעא דרבנן (סי' שלג) שנסתפק בזה, וכ', דמלשון הש"ס פ"ק דקידושין דקאמר אתה ואמך חייבים בכבוד אביך, משמע קצת דהוי מדאורייתא. ע"כ. וכ"כ מהר"י עייאש בעפרא דארעא (אות נט), להוכיח כן ממ"ש בקידושין (ל:) איש אמו ואביו תיראו, איש סיפק בידו לעשות, אשה אין סיפק בידה לעשות, מפני שרשות אחרים עליה. אלמא דחיובה מן התורה, דאי מדרבנן היאך תדחה מצות כאו"א =כבוד אב ואם= דאו'. דהך קרא כ' הרא"ם שאם אינו ענין למורא תנהו ענין לכבוד. עכ"ד. ויש לפקפק בראיה זו, ממ"ש התוס' קידושין (ל:), שיש רשות אחרים עליה, אע"ג דמעשה ידיה לבעלה מדרבנן בעלמא, מ"מ אינה מצויה אצל אביה, אלא אצל בעלה. ע"כ. וא"כ אין מכאן ראיה דכיבוד אשה לבעלה מה"ת, אלא שהיא מצויה אצל בעלה יותר. וראיתי שכבר העיר בזה בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' כז). ושם הביא דברי הרמב"ם (פט"ו מה' אישות), שכ', וכן ציוו על האשה שתהיה מכבדת את בעלה וכו'. דמוכח דהוי מדרבנן. ודלא כהאחרונים הנ"ל. ע"ש. ולכאורה אין ראיה זו ברורה, שכן דרך הרמב"ם לקרוא לכל מה שאינו מפורש בתורה בשם דברי סופרים וכיו"ב. ועמש"כ כיו"ב בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כד אות ג - ד). ע"ש. ומיהו אפשר דשאני הכא דיגיד עליו רעו, שכ' עוד הרמב"ם שם, וכן ציוו חכמים שיהא האדם מכבד את אשתו וכו'. ע"ש. והא ודאי שאין זה אלא מדרבנן. וע' בשד"ח (מע' כ כלל ע"ד). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ומעתה י"ל דהא נמי תליא בפלוגתא, דלמ"ד כבוד אשה לבעלה מדאורייתא, י"ל שצריכה ללכת אחר הבעל, אע"פ שהוא התובע, ולמ"ד דהוי מדרבנן, י"ל שלא תיקנו אלא בכבוד דאו', והדר דינא דהתובע הולך אחר הנתבע.
 
<b>(ב)</b> אולם נראה שאין זה מוכרח כלל, די"ל שאני כיבוד אב ואם שהוקש כבודם לכבוד המקום. (ב"מ לב). משא"כ כיבוד אשה לבעלה אפי' הוי מה"ת, הבעל התובע צריך ללכת אחריה. וראיה לזה ממ"ש התומים (סי' יד ס"ק יד), שכתב הכנה"ג, דהתלמיד הולך אחרי רבו התובעו. וכ' ע"ז התומים, ונ"ל דהיינו ברבו מובהק. ע"כ. ומבואר דברבו שאינו מובהק (דהיינו שאין רוב חכמתו ממנו), לא אמרינן הכי, אע"פ שהוא ת"ח גדול וחייב בכבודו מן התורה, וכדכתיב מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. וע"כ דשאני רבו מובהק שהוא חייב בכבודו כמורא שמים, והוקש כבודו לכבוד המקום. וכדדריש ר"ע (בפסחים כב:) את ה' אלהיך תירא, לרבות ת"ח. וע' בתוס' ב"ק (מא:) ד"ה לרבות ת"ח, שהקשו, שא"כ ל"ל קרא דמפני שיבה תקום וכו' תיפוק ליה מהכא. ותירצו, דהכא ברבו מובהק, כדתנן מורא רבך כמורא שמים. ע"ש. ומעתה כבוד אשה לבעלה, לא עדיף מכיבוד רבו שאינו מובהק. והדר דינא דהתובע הולך אחר הנתבע. [וע' בשו"ת מעשה אברהם (ססו"מ סי' י, דק"צ ע"א), שכ' שהכנה"ג יו"ד (סי' רמ) הביא דברי מהר"י קולון (סי' נח) שהבן הולך אחר האב התובע. ע"ש. וק"ק שלא זכר שכן פסק הרמ"א ביו"ד ובחו"מ. וכנ"ל. וע' בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קח) שבאמת כ' לתמוה על הכנה"ג עצמו, שהרי כבר קדמו הרמ"א בשם מהר"י קולון. ע"ש. והנה מבואר בהרמ"א חו"מ (סי' יד), שאע"פ שבעיר התובע הב"ד יותר גדול התובע הולך אחר הנתבע. ולכן אף בנ"ד אין התובע יכול לטעון שברצונו לדון כאן מה"ט. וע"ע בשו"ת חקקי לב (חחו"מ סי' ד) שהביא שכן פסק הסמ"ג. ושם (ד"ו ע"ג) הביא דברי הגו"ר, דס"ל דהאי דינא דהתובע הולך אחר הנתבע, הוי ג"כ מנהג א"י ומצרים ואגפיה. ע"ש].
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון ברית אברהם (חאה"ע סי' צב אות יד) בהגה, שכ', אודות דברי ריבות שבין איש לאשתו אודות מקום דירתם, והבעל בא בטענה נגד אבי האשה, שטוען, שיבא לדון לפני ב"ד שבעירו, והאשה היא אצל אביה, כדין התובע הולך אחר הנתבע, והשיב הבעל שלפי דבריו שהיא מורדת ואין עליו איסור חרם רגמ"ה, =רבינו גרשום מאור הגולה= ולענין איסור זה הוי איהו הנתבע. וסייע קצת לטענות הבעל. ע"ש. ומשמע מזה שגם בטענת איש ואשתו אם האיש תובע הולך אחרי האשה הנתבעת אע"פ שהיא חייבת בכבודו. ומיהו יש לדחות דשאני התם שהטענה היא גם עם אבי האשה, ואז בודאי אין לחייב את האשה עם אביה ללכת אחריו. שאדרבה הוא חייב בכבוד חמיו. משא"כ כשהתביעה היא רק בין איש לאשתו י"ל שהאשה הולכת אחר בעלה התובע. אך יש להוכיח כן מסוף דברי ה' ברית אברהם שכיון שלענין איסור חרם רגמ"ה הוי איהו הנתבע, צריך אבי האשה ללכת אחריו. הרי שאע"פ שהוא חייב בכבוד חמיו צריך ללכת אחריו. אלמא דלא איכפת לן אם חייב האחד בכבודו של השני. וה"נ בתביעות שבין איש לאשתו לעולם יש ללכת אחר הנתבע. וכמו שהוכחנו ג"כ מדברי התומים. שו"ר בפתחי תשובה חו"מ (סי' יד סק"ד), שהביא דברי הכנה"ג שכ' דהתלמיד הולך אחר הרב התובעו וכו'. ובגליון ש"ע של הרה"ג מהר"י העשיל אשכנזי כ', דנ"ל דה"ה באיש ואשתו שצריכה האשה לילך אל מקום האיש, שאף היא חייבת בכבוד בעלה, וגם טלטולא דגברא קשה מדאיתתא. ע"כ. וכ' ע"ז הפ"ת, ולע"ד לא נהירא. וגם מתשו' ברית אברהם (סי' צב) שהבאתי בפ"ת אה"ע (סי' עה סק"ג) לא משמע כן. ע"כ. ודבריו סתומים ולא פירש מהיכן הוכיח כן מתשו' ברית אברהם, שאם מפשטות הדברים, הרי י"ל כמש"כ, דשאני התם שהטענה עם חמיו. והנה לפי טעמו השני של מהר"י העשיל, שהוא משום דקשה טלטולא דגברא מדאיתתא, יוצא שבכל טענת איש ואשה דעלמא, האשה הולכת אחר האיש. ול"מ כן מסתמות הפוסקים. ועוד שאדרבה נימא כל כבודה בת מלך פנימה. וע' ב"מ (קח:) לאשה לית דינא דבר מצרא. וע"ש בפרש"י. ומיהו י"ל שאפשר ע"י אנטלר. וכמ"ש הריטב"א בכתובות (כח) ובשבועות (ל). וע"ע בהרא"ש והר"ן שבועות שם. ואף למאי דקי"ל (בסי' קכד) שהנתבע אינו יכול למנות מורשה, מ"מ לא חיישינן כ"כ בשביל הנסיעה בלבד מעיר לעיר. וע' בגט פשוט (סי' קיט ס"ק נט) שכ' לחלק, דהיכא דתרוייהו מוחזקים שייך לומר קשה טלטולא דגברא, ולהכי פסקינן התם דהיא נדחית מפניו. אבל היכא שהאשה מוחזקת סמכינן אטעמא דכל כבודה בת מלך פנימה. ע"ש. ולפ"ז בכה"ג דהאשה נתבעת והיא המוחזקת בנכסים שפיר מהני ה"ט דכל כבודה בת מלך, ולא חיישינן לכבוד הבעל, ולא מהני טעמא דקשה טלטולא דגברא. ודלא כמהר"י העשיל הנ"ל. וע"ע ביבמות (ק), ובחו"מ (סי' טו ס"ב), שמקדימים אשה לאיש משום זילותא. וי"ל. וקצ"ע אם יש לחלק בזה בין דורותם לזמנינו זה שהנשים יצאניות הן. וע' בס' הלבוש (סוף חאו"ח, במנהגים אות לו). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני להגר"י ידיד ז"ל בס' תורת חכם (סי' ח) שכ', שיש לחקור אם התובע ת"ח אם הולך ג"כ אחר הנתבע. ומיהו אם הוא רבו פשיט"ל שהתלמיד הנתבע הולך אחרי רבו, מק"ו ממ"ש הרמ"א שהבן הולך אחר אביו. כי קמבע"ל בת"ח שאינו רבו. ומסברא נראה שגם בזה הנתבע הולך אחר ת"ח התובע. אך מסתימת הרמ"א והפו' נראה שאין חילוק בין ת"ח לשאר אינשי דעלמא. עכת"ד. והנה בענין רבו, דבר ה' בפיהו אמת, וכיון לדברי הכנה"ג, וכנ"ל. אבל בענין ת"ח שכ' מסברא דהנתבע הולך אחר ת"ח התובע, (ולפ"ז י"ל כן גם באיש התובע לדין את אשתו.) נעלם מעינו הבדולח דברי התומים, שכ', שאפי' אם הוא רבו, אלא שאינו רבו מובהק, דינו כשאר העם. וק"ו לסתם ת"ח. ואף שעדיין יש לדון ממ"ש מרן בחו"מ (סי' קכד), שאם הנתבע ת"ח שתורתו אומנותו, וזילא ביה מילתא למיזל לב"ד ולערער בהדי ע"ה =עם הארץ=, משגרים לו סופרי הדיינים ויטעון בפניהם. ע"כ. ולכאו' גם לענין זה י"ל כן. מ"מ י"ל שדוקא בהופעתו בב"ד ולטעון עם ע"ה עשו לו חכמים תקנה דהויא זילותא טפי, משא"כ לנסוע מעיר לעיר לא חיישינן. וע' בס' כסאות למשפט (דמ"ז ע"א) שכ' דבאיש ואשתו הדבר שנוי במחלוקת אם האשה תלך אחר בעלה התובע. ע"כ. ולכאו' במחלוקת וספקא דדינא בכה"ג, י"ל המע"ה =המוציא מחבירו עליו הראיה=, והתובע הולך אחר הנתבע. וע' בשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (ס"ס י). ע"ש. וע' בשו"ת לבושי מרדכי (תרצ"ז, ס"ס פז) וכתב בשם שו"ת הרי בשמים ח"ב (סי' צו), בענין קשר שידוכין, כי מהגמ' (סנהד' לא:) משמע דהנתבע הולך אחר התובע, דעבד לוה לאיש מלוה. ואין זה רק תקנת פוסקים אחרונים. ע' בכנה"ג שכן המנהג והתקנה לילך אחר הנתבע. ובקשר שידוכין הו"ל ספק אם המבטל חשוב נתבע או המקיימו. ובכל ספק תקנה הדרינן לדין תורה. ואמרינן המבטל הוי כנתבע. ע"כ. וע' בשו"ת הון יוסף זאמירו (סי' כה). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> אולם נלע"ד שאע"פ שהדין דין אמת דאף גבי בעל ואשתו אמרינן התובע הולך אחר הנתבע, (אע"פ שהבעל הוא התובע.) מ"מ אם נישאת לו בעירו וחיו זמן מה, ושוב נתגלע ריב ביניהם, ועזבה האשה את בעלה, והיתה רדופה לבית אביה בעיר אחרת. בכה"ג האשה צריכה ללכת אחר בעלה התובע. וכמ"ש כיו"ב הכנה"ג (סי' יד), בשם מהרשד"ם ח"מ (סי' קג ושפו), שאם המשא ומתן נעשה בעיר התובע, ואח"כ הנתבע פשט לו את הרגל והלך לעיר אחרת, פשיטא שאם יש יכולת ביד ב"ד להביאו למקום התובע יביאוהו. וכן הובא בס' אורח משפט (סי' יד הגה"ט אות ד). ושכן פסק ה' משחא דרבותא ח"א (דקמ"ט ע"א). ע"ש. (ונ"ל כדמות ראיה לזה ממאי דקי"ל באה"ע (סי' קסו ס"א), היבמה הולכת אחר היבם במקום שהוא שם, וכ' הרמ"א בהגה, ודוקא שהיבם במקום לידתו, אבל אם הלך למקום אחר אין כופין היבמה לילך אחריו. ע"ש. ודו"ק.) וכן מצאתי עוד בשו"ת צל הכסף ח"ב (חחו"מ סי' ו, דנ"ג ע"א) שפסק כד' מהרשד"ם הנ"ל. ע"ש. וא"כ ה"נ כשנישאו זל"ז בעיר אחת, והלך אחד מהם לעיר אחרת, כופים אותו לדון בעירו. ולו יהא אלא ספק, ג"כ יש לפסוק כן. וכמ"ש בתשו' הרי בשמים הנ"ל, שבכל ספק תקנה הדרינן לעיקר דינא, דעבד לוה לאיש מלוה. (וכן מבואר באה"ע (סי' קיח ס"ו) שכל ספק בתקנה יש להעמידו על דין תורה. ע"ש.). והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושת"ו. אלול תשב"י לפ"ק. נשאלתי אם אפשר לאדם לעשות שליח לגשת אל בית - הדין לכתוב פרוזבול בשמו. או חייב לגשת בעצמו אל בית - הדין.
 
<b>(א)</b> וראיתי להגאון מהריק"ש בהגהותיו (סי' סז סי"ט) שכ', מוסרני לכם הדיינים וכו', מהכא משמע דפרוזבול ליתיה ע"י שליח, שיאמר לדיינים פלוני מוסר לכם חובותיו, שאין כאן מסירה גמורה אלא מסירת מילי, כמ"ש הר"ן בתשו' (סי' עז). ומילי לא ממסרן לשליח. עכ"ל. וכיו"ב ראיתי להגאון ר' בצלאל הכהן מוילנא בס' ראשית בכורים (דנ"ו ע"ג), שכ', דעדיף טפי כשיכתוב המלוה את הפרוזבול וימסרנו לב"ד, יותר ממה שנהגו לשלוח הדברים הללו ע"י שליח המלוה, ואין המלוה עצמו בא לב"ד, (כי באמת קשה הדבר שכל מלוה יצטרך לבא בעצמו לב"ד, כי אין לך אדם שאין לו שום חוב אצל שום אדם בשטר או בע"פ.) ואינו מוסר דבר ביד השליח כלל רק מילי בעלמא. ולכאורה איכא בהא עיקולי ופשורי אליבא דהלכתא בדין מילי אי ממסרן לשליח. כדאי' בגטין (כט:). ואכמ"ל. עכ"ד. ולפעד"נ הואיל ונהגו להקל בזה (כמו שהעיד בס' ראשית בכורים הנ"ל) יש להם ע"מ שיסמוכו. ונקדים דברי הגאון רעק"א בתוס' (רפ"ד דגטין אות לה), שהק' למ"ד אומר אמרו פסול משום דמילי לא ממסרן לשליח, היאך יכול לבטל הגט ע"י שליח, הא הוי מילי בעלמא ואינו נתפס שליחות בזה כלל. וכתב שבהכרח צ"ל דדוקא אמירה לסופר לכתוב חשיב מילי, כיון דהמילי לא הוי גמר מעשה, אלא שעי"ז יכתוב הספר. אבל היכא שנגמר הכל ע"י המילי כמו ביטול הגט שע"י הביטול נגמר כל הענין זה חשיב כמעשה. וראיה לדבר מהא דפליגי ר' יאשיה ור' יונתן אם יכול להפר נדר אשתו ע"י שליח (ב"מ צו), ותיפוק ליה דהו"ל מילי. א"ו כיון שההפרה היא גמר הענין חשיב כמעשה. עכת"ד. וכן הדבר בנ"ד שתיכף כשמוסר הדברים בשם משלחו שהוא מוסר כל חובותיו לב"ד, נגמר כל הענין, שנמסרו כל החובות לב"ד, ויכולים לגבותם. וכתיבת הפרוזבול אינו כעין כתיבת הגט, שאינו אלא לראיה ע"ז. וכדאמרינן בגטין (לז) רבנן דבי רב אשי מסרי מלייהו להדדי, ור' יונתן מסר מילי לר' חייא בר אבא, א"ל צריכנא מידי אחרינא א"ל לא צריכת. ופרש"י מסרי מלייהו, בלא כתיבת פרוזבול, אלא כך א"ל לחברים הרי אתם ב"ד וחובי מסור לכם לגבותו כל זמן שארצה. ע"כ. וע"ע בחי' הריטב"א והר"ן שם. וכן פסק הרמב"ם (פ"ט מה' שמיטה ויובל הכ"ז), וסיים מפני שהן [הת"ח] יודעים ששמטת כספים בזה"ז מדבריהם, ובדברים בלבד היא נדחית. ע"כ. וכ"ה בחו"מ (סי' סז ס"כ). ולדעת הטור והרמ"א שם, כל אדם יוכל לומר דבריו בע"פ לפני ב"ד, וא"צ לכתוב פרוזבול. וכן פי' הרדב"ז דברי הראב"ד בהשגות (שם). אולם מרן הב"י העיד שבמצרים נהגו כד' הרמב"ם. וכ"כ מהריק"ש שם, וכ' דה"ט דדוקא ת"ח שגם הלוה יודע שבדברים בלבד היא נדחית, הלא"ה הרי הוא למד שלא למסור פרוזבול על חובותיו, בראותו שלא מסר זה המלוה עליו, ומיעקרא תקנת הלל וכו'. ע"ש. (וכן הסכים הב"ח שם.) ועכ"פ משמע דמדינא היא נעקרת בדיבור בלבד. (ומ"ש בשו"ת הר"ן (ס"ס עז), שהפרוזבול עצמו הוא שמשמט ולכן המאוחר פסול. ע"ש. היינו היכא דלא מסר בפה.) ומעתה הואיל ונגמר הענין ע"י המילי, חשיב שפיר כמעשה, ולא שייך למימר בכה"ג מילי לא ממסרן לשליח, וכמו שהוכיח במישור הגרע"א מההיא דהפרת נדרים.
 
<b>(ב)</b> והנה בתוס' רעק"א שם הביא מ"ש הר"ן (בפ"ק דפסחים), דביטול חמץ דהוי מתורת הפקר אינו יכול לבטל ע"י שליח, שהרי אם אומר לחברו הפקר נכסי אין בכך כלום, וכ' ע"ז הגרע"א, ולא הבנתי מאי דפשיט"ל להר"ן שאינו יכול להפקיר ע"י שליח. ורציתי לומר דה"ט משום דהוי מילי, אבל הרי ביררנו שיכול לבטל הגט ע"י שליח, אלמא דבכה"ג מהני שליח ולא חשיב מילי. וכן מוכח מההיא דהפרת נדרים ע"י שליח. אחז"ר מצאתי מזה בס' בית מאיר אה"ע (סי' קכ ס"ד), שהביא ד' הר"ן הנ"ל והניחם בקושיא. וגם הביא דברי תשובת מהרי"ט ח"א (סי' קכז) שכ', שאינו יכול להקדיש ע"י שליח משום דהוי מילי, וסתר זה מדין הפרת נדרים ע"י שליח. ע"ש. ובאמת גם משמעתין דשלח אחריו שליח (לבטל הגט) נסתרים דברי מהרי"ט. וביותר שבגוף הדין של מהרי"ט לע"ד הא סוגיא ערוכה בתמורה (י) דשוו שליח לאקדושי, הרי להדיא שיכול להקדיש ע"י שליח. עכ"ל הגרעק"א. והנה בההיא דביטול חמץ, אף הר"ן עצמו הביא מ"ש בעל העיטור, שאפשר לבטל ע"י שליח, וגבי הפרת נדרים הוא דפליגי תנאי אי שלוחו של אדם כמותו, משום דכתיב אישה יפירנו, הא בעלמא כ"ע מודו לשלוחו כמותו. [וע"ע בתוס' ב"מ (צו סע"א)]. ואחרים חולקים ואו' כיון דביטול חמץ הוי מתורת הפקר וכו'. ע"כ. וכן הובא להלכה במ"מ (פ"ב מה' חו"מ ה"ב). וכ"פ להקל האורחות חיים (ה' חמץ אות כב). והכל בו (שם). ושבולי הלקט (סי' רו). וז"ל המאירי פסחים (ו סע"ב) בד"ה תקנו הגאונים וכו', וכן הסכימו [הגאונים] להקל לבטל ע"י שליח וכו'. ע"ש. ומוכח התם דהיינו אף למ"ד דביטול חמץ הוי מדין הפקר. וכן פסק מרן בש"ע /או"ח/ (סי' תלד ס"ב). ולכאורה גם מדברי הר"ן (בשם אחרים) הנ"ל, אין שום הכרח לומר דהוי מטעם מילי לא ממסרן לשליח. אלא דה"ט כמ"ש מרן הב"י (סי' תלד), דטעמא דבהפקר לא מהני שליחות, משום דהפקר יש לו דין נדר כדמוכח בנדרים (ז) וכ"כ הרמב"ם (פ"ב מה' נדרים הי"ד), וכיון דדין נדר יש לו, מש"ה לא מהני שליחות, שהאומר לחברו קבל עליך נדר זה בשליחותי שאהיה אסור בו אינו כלום. וכו'. ע"ש. וכ"כ להדיא הרשב"ץ בס' יבין שמועה (דכ"ה רע"ג). וע"ש. ונראה דס"ל דלא מהני שליחות בנדרים. וכדמוכח נמי בתוס' נזיר (יא). וע"ע בשו"ת בשמים ראש (סי' רד). ובס' קהלת יעקב אלגאזי (בתוס' דרבנן סוף אות קיד). ע"ש. ומ"מ עדיין קשה מההיא דתמורה (י) דמהני שליחות בהקדש, ומאי שנא מנדרים והפקר דס"ל להר"ן דל"מ שליחות. וראיתי שכבר העיר בזה בשו"ת מחנה אפרים (ה' שלוחין סי' ז), ע"ד הר"ן פ"ק דפסחים הנ"ל, מסוגיא דתמורה.
 
<b>(ג)</b> ותבטל עיני לה' מחנ"א שם, שה"ד מהרי"ט (סי' קכז) הנ"ל, ותמה עליו, דהא דאמרינן מילי לא ממסרן לשליח, היינו שאין נמסרים לשליח שיחזור וימסרם לשליח אחר, אבל כל שאומר לשלוחו להקדיש או לאסור, מה מסירה שייך כאן, הא שלוחו של אדם כמותו. ע"כ. והנה גם הגר"ש לנדא בתשו' נוב"י תנינא (חיו"ד סי' קמז). האריך לתמוה כן ע"ד מהרי"ט, שהם דברי שגגה וכו', דמ"ש מילי לא מסרן היינו שאין השליח יכול לעשות שליח אחר במקומו, וכפרש"י גטין (כט), אבל כשאומר לשליח צא והקדיש איזה דבר בעבורי, פשוט שהשליח יכול להקדיש דשלוחו של אדם כמותו. וכ"מ מדין הפרת נדרים, דאי לאו אישה יפירנו לכ"ע יכול לעשות שליח להפר. עכת"ד. וכ"כ מהר"י אלגאזי בס' שמע יעקב (דס"ג סע"ב). ושכ"כ ה' בתי כהונה. ע"ש. אולם בתוס' רעק"א שם כ' להעיר ע"ד הבית מאיר שפקפק כן בד' מהרי"ט, שבאמת למ"ד אומר אמרו פסול, א"א לומר שכל הגריעותא דמילי הוא רק שאינו יכול למנות שליח אחר תחתיו, אלא שבצווי הבעל הוא אומר לו לכתוב, שזהו בעצמו לסופר תחתיו, אלא שבצווי הבעל הוא אומר לו לכתוב, שזהו בעצמו השליחות הראשונה, שיעשה לסופר שליח במקומו של הבעל, והסופר נתמנה לשליח הבעל ע"פ שליח זה, וע"כ שאינו יכול לעשות שליח כלל למילי, ולא דמי לשטר הגט ומתנה עצמם, שהוא נעשה שליח ע"פ הבעל, דשאני התם שמצוהו לעשות מעשה לכתוב וכו'. ע"ש. וכן הוא בחידושי רעק"א לגטין (לב). וכיו"ב בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חחו"מ סי' כה). ע"ש. וע"ע להגאון מקאליש בשו"ת נפש חיה (חאה"ע סי' כו, דל"ט ע"ב), שכ' לקיים דברי מהרי"ט בזה. ע"ש. ודלא כהגאון מהר"ש לנדא שהגדיל המדורה בזה. ומה גם דאשכחן למהריק"ש בדין פרוזבול דנ"ד דמוכח דס"ל כמהרי"ט. וע"ע בחו"מ (סי' קכג ס"ב), דמי שהיה לו שבועה על חבירו, אינו יכול להרשות אחר עליו להשביעו וכו', וה"ה מי שיש לו תביעה על חבירו וכו', וכ' בביאורי הגר"א (ס"ק טז) דה"ט כמ"ש בגיטין (כט) מילי לא ממסרן לשליח. ע"ש. ומבואר להדיא מד' הגר"א דאף בשליח ראשון אמרינן מילי לא ממסרן לשליח, כד' מהרי"ט. ועוד שלפ"ד הגרע"א גם הר"ן בדין ביטול חמץ סובר כן, אלא שאין זה מוכרח, שי"ל שטעם הר"ן הוא כמש"כ לעיל, משום שא"א לנדור ע"י שליח, וה"נ הפקר וביטול חמץ. וכן מצאתי למהר"ש לנדא עצמו בשו"ת שיבת ציון (סי' צה) שכ', שיש מי שמפ' דה"ט דהר"ן (פ"ק דפסחים) משום דס"ל דהפקר הוי מילי, ומילי לא ממסרן לשליח. וזהו טעות, שא"כ היל"ל טעם זה באופן ישר על ביטול חמץ עצמו, א"ו דה"ט משום דהפקר הוי מדין נדר, וגבי נדר ס"ל להר"ן שא"א לנדור ע"י שליח, וכמ"ש התוס' נזיר (יא) והרמב"ן ב"ב (קכו:). וה"נ ביטול חמץ דהוי מדין הפקר. עכת"ד. וכבר הבאנו לעיל שכ"כ להדיא הרשב"ץ בס' יבין שמועה, ומרן הב"י. וה"נ מסתברא, שאילו היה דבר זה מטעם מילי לא ממסרן לשליח, היאך לא חשש הר"ן אף לדחות ראית בעל העיטור מהפרת נדרים ע"י שליח, דאי לאו קרא דאישה יפירנו היה יכול להפר ע"י שליח, אלמא דליכא בהכי משום מילי לא ממסרן לשליח. איברא דאכתי תקשה, שמכיון שא"א לנדור ע"י שליח, ל"ל קרא דאישה יקימנו שאין יכול להקים ע"י שליח. וע' תוס' ב"מ (צו סע"א). וי"ל. וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' שכא) שכ', דאפשר דהא דמילי לא ממסרן לשליח, ילפינן מהפרת נדרים שאינו יכול להפר ע"י שליח. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חחו"מ סי' כה) הנ"ל. וע"ע בס' אבי הנחל (דרוש יב דמ"ד ע"ד) שג"כ כ' ליישב דברי מהרי"ט, דלא תקשה ליה מההיא דהפרת נדרים ע"י שליח. ע"ש. וע' היטב בספר גרש ירחים (גטין סז:) תד"ה והאמר שמואל, (בדף ק"י ע"ב מהספר). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> וראיתי להגאון אמרי בינה (דיני נדרים סי' כו), שהביא קו' הגרע"א על מהרי"ט, מהסוגיא דתמורה (י) דפריך, דאם איתא (דמקדיש עושה תמורה), מצינו צבור ושותפין עושים תמורה כגון דשוו שליח לאקדושי. וכ' להעיר ע"ז, דהתם מיירי שהשותפין עשו שליח להקדיש בהמתו של השליח גופיה, ובכה"ג ודאי מהני להקדיש, כיון שהשליח הוא הבעלים של בהמתו, ואילו המהרי"ט לא כ' שאינו יכול להקדיש אלא בממנה שליח להקדיש בהמת המשלח. ופשוט. עכת"ד. וכיון בזה לדעת הרב המגיה בס' מחנה אפרים (ה' שלוחים סימן ז), שג"כ כ' לתרץ ההיא דתמורה כאמור. ע"ש. וע' בשו"ת שמחת יהודה (ס"ס כז), שהעיר ע"ד ה"ה הנ"ל, שבחנם כ' כן, שי"ל דמיירי שמסרו השור בידו של השליח להקדישו, וכל שיש מסירה בדבר לא חשיב מילי דוקא. וכדאשכחן גבי גט דשליח עושה שליח ולא הוי מילי, משום מסירת הגט. וה"נ הכא. ע"כ. ולכאו' הדברים מוכרחים מתוך הגמ' שם דמיירי שהקדיש בהמתו של השליח עצמו, שאם היתה הבהמה של השותפים מאי פריך א"כ מצינו שותפים עושים תמורה, הרי כיון שהבהמה של השותפים מהיכא תיתי שיוכל לעשות תמורה בבהמתם, א"ו דהבהמה היא של השליח. וכן הוכיח במישור באמרי בינה שם. וכן פרש"י להדיא בתמורה (ב:) ד"ה ומתכפר עושה תמורה. וכ"ה בהרמב"ם (פ"א מה' תמורה ה"ד). ע"ש. וראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל חאה"ע (סי' פח, עמוד תיג) שכ' על קו' המח"א מההיא דתמורה (י), דלק"מ, משום דשותפים שאני, שכיון שיש לו זכות לשותף להקדיש את חלקו שבשור זה, יכול להקדיש גם חלק חבירו, כמ"ש (ב"ק ע) מגו דמשתעי דינא אפלגא משתעי דינא אכולה. וכן אמרו (קידושין מא:) ודילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגויה. וא"כ אין ללמוד מזה לשליח שאין בו שותפות, וקם דינא דמהרי"ט וכו'. עכת"ד. ולפע"ד אע"פ שאם א' מהשותפין הקדיש שפיר דמי, (וכיו"ב בב"מ ח האומר לשלוחו צא וגנוב לי פטור ושותפין שגנבו חייבים.) מ"מ סוגיא דתמורה ודאי דלא איירי בכה"ג, אלא במקדיש אדם אחר מיירי, שאילו הקדיש א' מהשותפים, הרי ודאי שאינו עושה תמורה. וכאמור. ומש"ה מאן דמותיב שפיר קמותיב ע"ד מהרי"ט, וצ"ל כמ"ש האמרי בינה שהשליח מקדיש הבהמה שלו, ומכיון שהוא עצמו הבעלים לא שייך בכה"ג מילי לא ממסרן לשליח. וע"ע בס' אבי הנחל (דמ"ד ע"ד). ובשו"ת יד אליהו מקאליש (סי' קי אות ב). ודו"ק. שוב אחרי כתבי ראיתי בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' קטז) בד"ה מה שהקשה אמהרי"ט וכו', שכ' ג"כ דמיירי דאית לשליח שותפות בגויה וכו'. ע"ש. ולפע"ד דבריו צ"ע מטעם שכתבנו בעניותנו. וכ"כ האמרי בינה ג"כ. [וע' בשד"ח (מע' ה ריש כלל צג). וע"ש היטב. ודו"ק]. ומ"ש עוד בשו"ת שמחת יהודה שם בזה"ל: וראיתי למו"ר הרב בעל שער אפרים שנדפס מחדש, שכ', דלפי הך כללא (דבעינן במשפטי התנאים שאפשר לקיימו ע"י שליח), ק' ע"ד מהרימ"ט (סי' קכז) שכ' שמי שעשה שליח להקדיש בשבילו אינו כלום, דהוו מילי ולא ממסרן לשליח. ודבריו תמוהים, דלפ"ז לא משכחת לה הקדש על תנאי, כיון שא"א לקיימו ע"י שליח. ואנן תנאן (נדרים כח:) שאם אמר נטיעות אלו קרבן אם אינן נקצצות יש להם פדיון וכו'. ע"ש. הנה קושיא זו הק' השער המלך (ספ"ו מה' אישות) ד"ה ודע. (ואולי יש ט"ס בד' ה' שמחת יהודה. וע"ע בס' קהלת יעקב אלגאזי (תוס' דרבנן סוף אות קיד). ע"ש.) והעיר מד' השטה מקובצת נזיר (יא) דדוקא במעשה בעינן משפטי התנאים, משא"כ בדיבור. אתי דיבור דתנאי ומבטל דיבור. ע"ש. וע"ע במלחמות פ"ב דביצה (כ). ובהפלאה (כתובות עד). ובשו"ת מים חיים רפפורט (חיו"ד סי' נא). ובמהר"ץ חיות (נזיר שם). ובשו"ת ברית יעקב (חיו"ד סי' עז) ד"ה עוד נראה. ובשו"ת אמרי בינה (דיני נדרים ס"ס כו). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>(ה)</b> ומריש הוה אמינא שיש ראיה לזה משבועות (לה) שילח ביד עבדו או שא"ל הנתבע משביעני עליכם שאם אתם יודעים לו עדות שתבאו ותעידוהו, יכול יהיו חייבים ת"ל אם לוא יגיד, אם לו לא יגיד ונשא עונו, ואם לאחר לא יגיד פטור. וקשה דתיפוק ליה דמילי לא ממסרן לשליח, ול"ל קרא לשילח ביד עבדו. ושו"ר בתפארת ישראל (ספ"ו דגיטין) שעמד בקושיא זו, ותירץ בשם בנו מהר"ר ברוך יצחק, דהיכא שכל הענין אינו אלא מילי בלבד כשבועות ונדרים שאין בהם מעשה כלל, בכה"ג מילי ממסרן לשליח. וקלסו בדברי שבח. ע"ש. והנה לא זכר מד' מהרי"ט דס"ל דאף בהקדש דהוי מילי לחוד, אמרינן מילי לא ממסרן לשליח. (ודוחק לומר כמ"ש בשמחת יהודה הנ"ל שיכול להקדיש ע"י שליח במסירת הבהמה ליד השליח.) ולפ"ז הדק"ל. ויותר היה נראה לתרץ דאצטריך קרא משום עבדו דהו"א יד עבד כיד רבו, וכדאמרינן בב"מ (צו) דאפי' למ"ד גבי שאלה בבעלים לא אמרינן שלוחו של אדם כמותו, ה"מ, שליח, אבל עבד מסתברא יד עבד כיד רבו. ומיהו נראה דבלא"ה לק"מ דאי לאו קרא דאם לא יגיד, הו"א הואיל ואמר קרא ושמעה קול אלה, יתחייב בכל שמיעת קול אפי' מפי אחר שאינו לא התובע ולא שלוחו. וכדתנן נמי או שא"ל הנתבע וכו'. וכן בברייתא מייתי לה אקרא. קמ"ל קרא דאם לא יגיד, דבעינן מפי התובע. ולפ"ז היה מקום ליישב דברי הרמב"ם (פ"ט מה' שבועות ה"ו) שכ', אין העדים חייבים בשבועות העדות, עד שיכפרו וישבעו אחר תביעת בעל דין עצמו או שלוחו. ע"כ. ותמוה דהא תנן שלח ביד עבדו פטור. ולפי האמור י"ל דכי אצטריך קרא למעט מושבע מפי אדם אחר לגמרי, משא"כ שלוחו שהוא כמותו אין לנו פסוק למעטו. ועבדו דתנן בדוקא הוא שאינו בתורת שבועת העדות, שהעבדים פסולים לעדות (ב"ק פח). וכדאשכחן נמי בב"מ (צו) דבעי למעוטי עבד מדין שאלה בבעלים, אפי' למ"ד שלוחו כמותו, משום שאין דין שאלה נוהג בו. וכפרש"י שם. [אלא שעכ"פ יש סתירה מד' הרמב"ם לד' מהרי"ט הנ"ל, דאמאי לא נימא הכא דמילי לא ממסרן לשליח. וצ"ע]. והאחרונים עמדו ע"ד הרמב"ם ויישבו באופן אחר. וע' בלחם משנה (פ"ז מה"ש ה"ז). ובתוס' יו"ט (פ"ד מי"ב, ופ"ה מ"ב). ובתוס' רעק"א (פ"ד אות לד). ובתפארת ישראל שם. ובשו"ת ברית יעקב (חיו"ד סי' עז) ד"ה אמנם. ובמהרי"ט אלגאזי (פ"ד דבכורות אות נ) בד"ה והנה. ובחי' הרש"ש (לה). ע"ש. ואכמ"ל. שוב מצאתי בתשו' שואל ומשיב קמא (ח"א ס"ס מז) שהביא דברי רב אחד שהק' על מהרי"ט משבועות (לה) כאמור. והוסיף הגהמ"ח להק' ממ"ש שם (לג:) הא מנה לפלוני ביד פלוני חייב, ואמאי מחייב הא לא שייך שליחות ומה מועילה הרשאה. ובזה נסתר מ"ש מעכ"ת (הרב השואל), דיד עבד כיד רבו, דמה נעשה כאן במנה לפלוני דודאי מטעם שליחות אתינן עלה. עכת"ד. ובעניותי לא ידענא מאי ק"ל משבועות (לג:), דשאני התם שכיון שיש לו הרשאה שכתוב בה זיל דון וזכי ואפיק לנפשך, כדי שלא יאמר לו לאו בעל דברים דידי את (ב"ק ע), מש"ה חשיב כבעלים עצמם. וכ"כ להדיא התוס' שם ד"ה בבא בהרשאה, דאע"ג דקי"ל דשליח שוייה, ותנן (לקמן לה) שילח ביד בנו או ביד עבדו פטור, הכא עדיף שיש לו כח להוציא ממון כמו לבעלים עצמם. עכ"ל. ואין לה דמיון ממ"ש באה"ע (סי' לה ס"ה) לדעת הקדוש מרדוש לגבי קידושין שאין שליח עושה שליח, משום דהוו מילי ולא ממסרן לשליח. ע"ש. דשאני הכא דאיכא הרשאה בדררא דממונא. וגדולה מזו כ' בחי' הרשב"א קדושין (מא) וז"ל: מלמד שהשליח עושה שליח, וא"ת בשלמא שליח דידיה משוי שליח, אבל שליח דידה היכי משוי שליח והא מילי נינהו ומילי לא ממסרן לשליח. ותירץ הרב אלברצלוני, דהכא בדשויה איהי שליח בקנין, דאלים לשוייה שליח. ע"כ. ומינה בהרשאה דשפיר דמי. וע' באה"ע (סי' קמא סמ"ג). ועכ"פ אין לזה קשר עם דברי מהרי"ט, דבלא"ה תקשה ממתני' דשלח ביד עבדו ושלוחו פטור, ואילו בהרשאה חייב. וע"כ לו' כמש"כ. ודברי השו"מ צל"ע. והדרינן לתירוץ הנ"ל דאצטריך קרא לעבדו דלא נימא בהא יד עבד כיד רבו. וע"ע בתוס' חדשים שם. וכן בקדש חזיתיה להגאון המקנה בקונ"א (סי' לה ס"ה) שכ' בהא דכ' התוס' (כתובות ז:) דבמס' כלה ילפינן ברכת אירוסין ע"י שליח מאליעזר שקידש את רבקה ליצחק. ע"ש. ולא מצינו בתורה דברי יצחק אלא דברי אברהם שעשה לאליעזר שליח בפני יצחק, ומזה מוכח כד' הרמב"ן שאם הרצה האב לפני הבן ושתק הוי קידושין, ואין לדקדק מכאן דשליח עושה שליח בקידושין, (היפך ממ"ש הקדוש מרדוש במרדכי (רפ"ב דקידושין), שאין שליח עושה שליח, וה"ט משום מילי לא ממסרן לשליח, ושאני גירושין דבע"כ מגרש, ולא חשיב מילי.) די"ל דעבדו שאני דהוי כגופו. וע"כ צ"ל כן דהא אין עבד נעשה שליח לקידושין וכו'. עכת"ד. וכה"ג ראיתי בשד"ח (מע' ה כלל צג) ד"ה ובזה, בשם ה' מטה אהרן (דף רכ"ו ע"א), שיישב בזה מ"ש בפסחים (פח:) האומר לעבדו צא ושחוט עלי את הפסח וכו', שכח מה שא"ל רבו ישחוט גדי וטלה, ויאמר אם טלה אמר לי רבי גדי שלי וכו', ופריך בגמ', גדי שלי, מה שקנה עבד קנה רבו אמר אביי הולך אצל רועה ומקנה לו ע"מ שאין לרבו רשות בו. הרי שהעבד יכול להקדיש פסחו של רבו בשליחות רבו. וכ"ה בירוש' שם, הרב מהו שיצא בהקדש העבד, ולאו מתני' היא האומר לעבדו וכו', מתני' מדעת רבו. וזה שלא כד' מהרי"ט. ושוב דחה שי"ל דיד עבד כיד רבו. אלא שהמט"א כ' לפקפק מד' הרמב"ם (פ"ג ה"ב מהק"פ =מהלכות קרבן פסח=) דמשמע דה"ה לשלוחו, ודחה השד"ח, דאין הכרח מדברי הרמב"ם דמיירי להקדישו, וא"כ אין מזה סתירה לד' מהרי"ט, דמהירוש' י"ל דדוקא עבד שידו כיד רבו. ע"ש. וע"ע בשו"ת כפי אהרן ח"א (חאו"ח סי' ט) ד"ה ומסתכל. וע' בתשו' משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' פח, עמוד תיד), שאחר שהביא דברי המטה אהרן כ', ולפעד"נ ראיה לסתור ד' מהרי"ט מהירוש' (פ"ח דפסחים) הרב מהו שיצא בהקדש העבד וכו'. וזוהי תיובתא אלימתא למהרי"ט ודעימיה. ע"כ. ולא ראה שכבר הקשה כן המטה אהרן עצמו. וי"ל כנ"ל.
 
<b>(ו)</b> והנה בב"מ (קי:) ת"ר האומר לחברו צא ושכור לי פועלים, שניהם אין עוברים בבל תלין, זה לפי שלא שכרם, וזה לפי שאין פעולתם אצלו. ולכאורה ק' דאמאי לא נימא שלוחו של אדם כמותו, והמשלח יעבור בבל תלין. אבל לדברי מהרי"ט ניחא דהואיל ומילי לא ממסרן לשליח ראשון, אינו חשוב שלוחו ומש"ה אינו עובר עליו. וע' בפתחי תשובה (סי' פט סוף סק"ב). וראיתי שכבר העיר בזה בחי' הרש"ש שם, וסיים, אבל כבר מחו לה מאה עוכלי (לסברת מהרי"ט), בתשו' מהר"ש לנדא בנוב"י ובתשו' שיבת ציון. עכת"ד. וכבר הבאנו דברי להקת האחרונים שכ' לקיים ד' מהרי"ט, וקושיות מהר"ש לנדא על מהרי"ט יש לדחותם. וכמש"כ לעיל (אות ג). ולפ"ז יש מקום להביא ראיה ג"כ לד' מהרי"ט מהגמ' דב"מ (קי:) הנ"ל. וכן מצאתי למהר"א אביגדור בס' זכור לאברהם בחי' על הרמב"ם (פי"א מה' שכירות, דקנ"ד ע"ב), שעמד ג"כ בקו' הנ"ל, שהרי בכל התורה שלוחו ש"א כמותו, וא"כ אמאי פטור הבעה"ב, וכ' לתרץ עפ"ד מהרי"ט, דדבר שאינו במעשה אלא בדבור, כמו האומר לשלוחו צא והקדש בהמתי אינו כלום, דמילי לא ממסרן לשליח. וה"נ הכא שאין כאן אלא דברים שאומר להם לעשות מלאכתו, מילי לא ממסרן לשליח. ומכאן ראיה לסברת מהרי"ט. ע"כ. וכ"כ בהגהות מראה כהן (ב"מ קי:). [בדפוס וילנא סוף ב"ב]. אולם ראיתי בחי' הריטב"א (ב"מ קיא) בד"ה זה לפי שלא שכרן, שכ' וז"ל: תימה הוא דהא בכ"מ שלוחו ש"א כמותו. ושמא לא אמרינן הכי לחובתו. וצ"ע דהא ליכא מיעוטא בקרא דבעינן שיהיה שוכרם הוא. עכ"ל. גם בתוס' רי"ד הקשה כן, ותי' דכי חזו פועלים לבעה"ב כד מוגר להו סמכו דעתייהו דלפרעינהו ביומיה. אבל כי לא חזו ליה לא סמכו דעתייהו וכו'. ע"ש. הראת לדעת מתוך קו' הריטב"א ותוס' רי"ד דלא ס"ל כמהרי"ט. וראיתי בתשו' שואל ומשיב שתיתאה (סי' א) ד"ה והנה בהא שהביא קו' הריטב"א הנ"ל, וכ' ליישב שכיון שאם לא תבעו אינו עובר עליו, מכ"ש במקום שמן הדין אינו יכול לתבעו דלא עבר בבל תלין, וא"כ כששכרו ע"י שליח אף ששלוחו ש"א כמותו מ"מ הפועל אינו יכול לתבוע כי אם את זה ששכרו, ולכן אין בעה"ב עובר בב"ת. וז"ב. עכ"ד. ותמוה מאד, דהא בגמ' מוקמינן לה דא"ל שכרכם על בעה"ב, ובכה"ג חייב בעה"ב לשלם שכרם. וכ"פ בחו"מ (ר"ס שלב). שו"ר בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' פו) שתמה ע"ד השו"מ בזה. ושם הביא ד' הריטב"א ותוס' רי"ד הנ"ל, וכ' ליישב ג"כ עפ"ד מהרי"ט הנ"ל. ומיהו שוב כ' לפקפק, שכל זה למ"ד אומר אמרו פסול, וכמ"ש הגרע"א, וא"כ הרי בחו"מ (סי' רמד) יש מחלוקת אם אומר אמרו לכתוב שטר מתנה אם יש להכשיר, וא"כ למה כאן כ"ע מודים שבעה"ב אינו עובר וכו'. ע"ש. וי"ל. וע"ע בשו"ת שמע אברהם למהר"א פלאג'י (סי' ז דכ"א ע"ו), מה שהאריך בד' הריטב"א הנ"ל, והביא ג"כ ד' מהרי"ט דנן. וע"ש. וע' להרש"ש מה שתי' בזה. וע"ע בס' גידולי שמואל (ב"מ שם). ובמ"ש ידידי הרב הגרא"י ניימרק שליט"א בס' אשל אברהם (לגטין וקדושין, עמוד טו). ע"ש. ואין להאריך.
 
<b>(ז)</b> ועינא דשפיר חזי למרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' תלד סק"ה), דבא לו בארוכה בדין זה, והביא דברי מהרי"ט שכ' דמילי לא מסרן לשליח ראשון, והשגת מהר"י הכהן בס' בתי כהונה (בית ועד סי' כד), דשאני גבי גט דמילי בעלמא מסר להו, ואין הדברים חוזרים ונמסרים לסופר שיעשה הוא השליחות, אבל גבי הקדש שאומר השליח עצמו הדברים ומקדיש את השור, לא הוי מילי, שהרי הוא עצמו עושה פעולת שולחו. וראיה מדין הפרת נדרים, וכ' ע"ז הגאון חיד"א, שמצא חבר למהרי"ט הוא מהריק"ש ז"ל בחו"מ (סי' סז), [והוא הנצב פתח שער תשובה זו] בדין פרוזבול, דמוכח להדיא דס"ל כמהרי"ט, דאילו למהר"י הכהן, ה"נ אם אמר לשלוחו שיאמר לדיינים: פלוני מוסר לכם חובותיו, מהני, כיון שהמשלח כה היה עושה אמירה בעלמא, גם השליח יוכל לומר חובות פלוני מסורות לכם ולא שייך הכא מילי לא ממסרן לשליח. ועוד האריך שם בזה. ע"ש. (וע"ע בספרו ראש דוד דס"ט ע"ד). וששתי לקראתו כי כאשר דמיתי ראיתי שסברת מהריק"ש בזה היא כד' מהרי"ט, אולם רבו האחרונים החולקים עליו בזה. וכן מוכח מד' הריטב"א ותוס' רי"ד הנ"ל. והנה בברכ"י שם כ' להביא ראיה דלא כמהרי"ט, מד' הרשב"א בתשו' (סי' אלף סז) והובאה בב"י חו"מ (סי' עג), בדין הקובע זמן לחבירו לפרוע לו מנה או כשיתרה בו ויודיעהו ונשבע לו על כך, ואח"כ שלח המלוה שליח לתבוע ולהתרות בו, אם נאמר בזה שלוחו ש"א כמותו. והשיב ע"ז, שבכל מקום שלוחו ש"א כמותו, זולת בהפרת נדרים ובשומרים (בדין שאלה בבעלים). ע"ש. הרי שאף בשלח לתבוע החוב ע"י שליח הו"ל כאילו תבעו בעצמו, אע"ג דהוי מילי, ומייתי נמי מהפרת נדרים דמינה מייתי מהר"י הכהן בעל בתי כהונה. וה"ה למקדיש ע"י שלוחו, או כשאומר שליח לדיינים חובות פלוני מסורות לכם, דלא אמרינן בכה"ג מילי לא ממסרן לשליח. עכת"ד. וע"ע בס' זכור לאברהם אביגדור (דקנ"ד ע"ב) שהעיר בד' הרשב"א הנ"ל. וע"ע בשו"ת שמע אברהם (סי' ז). אכן בשו"ת כפי אהרן ח"א (חאו"ח סי' ט) ד"ה אכן, ייחס בד' הרשב"א להיפך, ושהוא סובר כמהרי"ט בזה. ע"ש. וקצת יש להעיר מד' התוס' יו"ט (פ"ה משבועות מ"ב) שכ', דה"ט דבעי הרמב"ם שליח שבא ע"י הרשאה, משום שלהוציא ממון מחבירו לא סגי בלא הרשאה, ולא דמי לשאר שלוחים דעלמא, דבדיבורא בעלמא נעשה שלוחו, ומיהו כשבא בהרשאה הרי הוא כמותו. ע"ש. ולפ"ז גם כששולח לתבעו ע"י שלוחו כל שאינו בא בהרשאה י"ל דבמידי דממונא לא חשיב שלוחו. וממונא מאיסורא לא ילפינן שיהיה שלוחו כמותו בדברים לחוד, ואע"ג דלענין איסורא אתשיל דהיינו איסור שבועה, מ"מ אי לא חשיב שלוחו כמותו אינו מוזהר גם על איסור שבועה. וצע"ק. והנה יש עוד לסלסל ולפלפל בדברי מהרי"ט ודעימיה. ובדברי החיד"א בברכ"י שם. וכעת עמד קנה במקומו. ולעת הפנאי אשובה אראה בס"ד נקי נדר. וע' בס' פתח הדביר ח"ג (סי' רמו סק"ד). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' קכא). ובשו"ת קול אריה (סי' כג). ובשו"ת בית ידידיה (סי' יד). וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"ב (בקונט' מחנה ישראל סי' מה). ובספרו ארעא דישראל (מע' מ אות כז). ובשדי חמד (מע' ה כלל צג, ומע' מ כלל קסט).
 
<b>(ח)</b> מסקנא דדינא בהא נחיתנא ובהא סליקנא שבהיות ורבו האחרונים החולקים על מהרי"ט ומהריק"ש ביסוד דבר זה, וס"ל דבכה"ג לא שייך הכלל מילי לא ממסרן לשליח, וכ"נ מדברי הראשונים הרשב"א והריטב"א ותוס' רי"ד, נראה דהכי נקטינן לדינא. ולכן בנ"ד מותר למלוה לעשות שליח למסור חובו לפני הדיינים, ולכתוב פרוזבול על שמו. ומה גם דאנן נקטינן דשביעית בזה"ז מדרבנן, כדעת רובא דרבוותא. ובשל סופרים שומעים להקל. ואף כי היה חכם אחד מחכמי הזמן שפקפק בזה ע"פ פסקי הראש שלו, אמרתי לית דחש להא. וכן הצעתי מדברינו אלה לפני אחד המיוחד מגדולי הדור שליט"א והסכים עמי להקל, ושכן המנהג. ע"כ. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושלים ת"ו. שנת תש"ג לפ"ק. עמדתי ואתבונן בענין חזקה אין אדם פורע תוך זמנו כשיש ב' כתי עדים אחת אומרת פרע ואחת אומרת לא פרע, אי אמרינן אוקי תרי להדי תרי והדרינן לחזקה שאין אדם פורע תו"ז, וחייב לשלם.
 
<b>(א)</b> וראיתי להגאון שב שמעתתא (שמעתתא ו' פכ"ב) שעמד בזה, וכתב, דדוקא בחזקה קמא אמרינן אוקי תרי להדי תרי ואוקי אחזקה, אבל גבי חזקת אין אדם פורע תוך זמנו, אין הלוה חייב לפרוע, משום דהך חזקה אינה אלא כמו סברא שלא פרע ועדיפא מרוב, ואינה מכרעת במקום עדים כלום, דהא תרי כמאה, ואלפי ראיות וסברות לא מהני בתרי ותרי, אלא דוקא חזקה קמא הוא דמהני. וה"נ גבי רוב באיסורין, כגון שנים שאומרים נמצא יתרת בבהמה, ושנים אומרים שלא היתה יתרת, כיון דליכא חזקה, שהרי לפ"ד העדים שנמצא יתרת היתה טרפה מן הבטן, אע"ג דאיכא רובא שרוב בהמות בחזקת כשרות אין הרוב מכריע נגד עדים, והו"ל ספקא דאורייתא, אף למאי דקי"ל תרי ותרי ספקא דרבנן. משום דתרי כמאה, וכ"ש תרי ותרי - ורובא דלא עדיף מתרי. וכעין זה כ' התוס' ב"ב (לא:), דכיון דמגו במקום עדים לא אמרינן, נמצא שלא יוכל לסייעם המגו יותר מב' עדים, ואפי' היו עמהם ק' עדים אינם נאמנים דתרי כמאה. ע"כ. ולפע"ד האי מילתא לא נפקא מפלוגתא דרבוותא קמאי, כי הנה בשו"ת מהר"י בן מיגאש (סי' קעב) כ', הורה רבינו, במי שהאמין את חבירו [המלוה] כשני עדים, לענין פריעת הממון, ואח"כ פרעו לפני עדים והעידו עליו שנפרע, וכו', ויהיה דינו כדין ב' כתי עדים המכחישות זא"ז ואוקי ממונא בחזקת מאריה. ואם יש ביד התובע שטר ישאר בחזקתו, ואין לו תקנה לענין פרעון הממון אא"כ יקרע את השטר וכו'. ע"ש. ומבואר להדיא שכשיש ב' כתי עדים המכחישות זא"ז בפרעון השטר, אמרינן אוקי שטרא בחזקתיה, ומצי א"ל שטרך בידי מאי בעי. אע"ג דהאי חזקה נמי לא אלימא מתרי סהדי, שהרי אם אמר לו הלוה אשתבע לי דלא פרעתיך, צריך להשבע לקיים השטר שלא נפרע (שבועות מא). ולא אמרינן דלהוי כתרי סהדי ותרי כמאה. אלא מוקמינן תרי בהדי תרי ושטרא אחזקתיה. ומוכח דלא ס"ל למהר"י בן מיגאש סברת ה' שב שמעתתא הנ"ל. אך לעומת זאת מצינו להראב"ד הובא בש"ך (סי' עא סק"ב), דס"ל דב' כתי עדים המכחישות זא"ז בפירעון השטר, לא מוקמינן שטרא אחזקתיה, ולא מגבינן למלוה. (ומכח זה דחה הש"ך שם דברי הסמ"ע שנראה מדבריו דס"ל דמגבינן בהאי שטרא. וכ' דאע"ג דבבעל התרומות (ריש שער כו) ג"כ כ' כד' הסמ"ע, צ"ל דלאו לדינא קאמר וכו'. ע"ש. ולא זכר שר מד' מהר"י בן מיגאש, דאיהו תנא דמסייע ליה להסמ"ע.) עכת"ד. והרי תנא דמסייע ליה לה' שב שמעתתא, וה"ט משום דאמרינן תרי כמאה. וכאמור. ומסתברא שאין חילוק בין חזקה זו לחזקת אין אדם פורע תו"ז.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו הגרע"א בתשובה (סי' קלז) שכ', מ"ש מעכ"ת על ספיקו של בעל שושנת העמקים, בתרי ותרי במקום רוב, דמוכח מד' הראב"ד גבי תרי ותרי בפירעון השטר דלא מגבינן, הרי שאף בחזקת שטרך בידי מאי בעי דמוציאים בזה, לא מהני בתרי ותרי, וכ"ש ברוב שאין מוציאים ממון ע"פ הרוב. אין זה ראיה, דאיברא דשטרך בידי מאי בעי אלים מרוב, מ"מ גם עדות עדיף מרוב, והחזקה דשטרך בידי הוי כמו הוכחה ואנן סהדי. והוי כמו כת עדות, ושוב אמרינן תרי כמאה. משא"כ במקום רוב י"ל דבתרי ותרי כיון דהוי ספק במילתא, תלינן הדבר ברוב, שכך אמרה תורה שבכל ספק נלך אחר הרוב. וה"נ בתרי ותרי. עכת"ד. נמצא דס"ל להגאון רעק"א בחדא כוותיה דהגאון שב שמעתתא דהיינו בחזקה הבאה מכח סברא, דאמרינן תרי כמאה ולא מהניא להכריע בתרי ותרי. ופליג עליה בחדא בענין רוב שי"ל דאזלינן בתר רובא להכריע בתרי ותרי. וע' בתוס' ב"ב (כג:) ד"ה מצאו בין שני שובכות וכו', קשה לרשב"א דהיכי מצי למימר אע"ג דחד מנייהו נפיש, הא קתני מחצה על מחצה יחלוקו, ואי חד מנייהו נפיש ניזיל בתר רובא. ע"כ. ותירץ בהגהות חשק שלמה (שם), בשם הגאון ר' יעקב קוונער מו"צ דוילנא, דמחצה על מחצה, היינו שיש ב' כתי עדים, אחת אומרת קרוב לשובך זה, ואחת אומרת קרוב לאחר. (וכה"ג בגטין עח: דמחצה על מחצה היינו ב' כתי עדים וכו' ע"ש. וע"ע בתוס' יבמות (לא רע"ב). ע"ש.) הילכך אי לאו דר"ח, אף דחד מנייהו נפיש מחבריה, לא אזלינן בתר רובא, דהא לפי כת שניה הוא קרוב לשובך האחר, ורוב וקרוב כי הדדי נינהו. ע"כ. ולכאו' עדיין ק' דנימא אוקי תרי בהדי תרי, וניזיל בתר רובא דהיינו הך דנפיש. (וכ"ש הכא דאף אלו האומרים קרוב לשני, הואיל ורוב וקרוב כי הדדי נינהו, מודו דמחצה שייך לבעל השובך דנפיש, אבל לאלו האומרים שהיה קרוב להך דנפיש, נמצא דרוב וקרוב מסייעים לו, ואין לשני כלום. וע' תוס' (ב"מ ב) ד"ה וזה נוטל רביע, וא"ת ונימא דאין ספק מוציא מידי ודאי וכו'. ע"ש.) ועל כרחך צ"ל דהואיל ואיכא הכחשה בין ב' כתי עדים, לא אמרינן אוקי תרי בהדי תרי וניזיל בתר רובא, דלא עדיף רובא מעדים ותרי כמאה. וזה שלא כד' הגרע"א הנ"ל. וע' היטב בהגהות פורת יוסף שם בזה. ודבריו צע"ק. וע' בשו"ת מנחת עני (סי' מז). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה יש להעיר קצת מד' הרמב"ן במלחמות (כתובות כא:) גבי ג' שישבו לקיים את השטר, דפריך אי ערער דגזלנותא תרי ותרי נינהו, ופי' ר"ח והתוס' ובעל המאור דנימא אוקי תרי בהדי תרי ואוקי גברא אחזקת - כשרות, וע"ז כ' הרמב"ן, כמה גדולים דברי רבינו הגדול (הרי"ף שלא פירש כן), דאע"ג דאיכא לאוקמי אחזקת כשרות, חזקת ממון עדיפא. והיאך תעלה על דעתך דמשום חזקה בעלמא מפקינן ממונא והא אף בתר רובא לא אזלינן בממונא כ"ש בתר חזקה. ע"כ. (וצריך לחלק בין זה לבין כל עדים שנאמנים מטעם חזקת כשרות להוציא ממון, (וכמ"ש הרמב"ם ספ"ז מה' יסודי התורה). משום דשאני הכא דאיכא ריעותא, שרוב בנ"א אינו יוצא עליהם קול פיסול. אבל כל חזקת כשרות אלימא מרוב. וכמ"ש בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' כו). עש"ה. וע' בפני יהושע גטין (יז). ודו"ק.) ואם איתא לדברי הגאון שב שמעתתא, דחזקה קמא עדיפא מרובא גבי תרי ותרי, דלגבי רובא אמרינן הואיל ואינו אלא סברא, לא מהניא סברא נגד עדים דתרי כמאה, משא"כ גבי חזקה דשפיר מוקמינן ליה בחזקת כשרות. מאי קפריך הרמב"ן, הא בתרי ותרי קיימינן, ושפיר אזלינן בתר חזקה קמא, ולא בתר רובא. והן אמת שי"ל שהתוס' והרז"ה חולקים בד"ז עצמו ע"ד הרמב"ן וס"ל דבתרי ותרי חזקה עדיפא מרובא, מ"מ אנן קי"ל כד' הרי"ף והרמב"ן, שהרי פסק בש"ע חו"מ (סי' לד סכ"ח), שנים שהעידו באחד שהוא פסול בעבירה, ובאו שנים והכחישום ואמרו לא עשה עבירה זו ולא נפסל, ה"ז ספק פסול, ולא יעיד ואין מוציאים ממון בעדותו, ולא ידון, עד שיודע שעשה תשובה. ע"כ. ומיהו כד דייקינן פורתא נראה דלק"מ, דבאמת אף השב שמעתתא מודה דחזקה קמא לא מהניא לאפוקי ממונא, ול"מ אלא לגבי איסורא. ומש"ה שפיר מייתי לה הרמב"ן בק"ו, דהא בעלמא לא מהני רובא לאפוקי ממונא, וכ"ש חזקה דגריעא מרובא. ואמאי מהני הכא חזקת כשרות להוציא ממון. והן אמת דקשיא לי ע"ד הרמב"ן, מהא דקי"ל כרב הונא בב' כתי עדים המכחישות זא"ז, שזו באה בפ"ע ומעידה וכו'. וכן פסק הרי"ף עצמו (פ' כל הנשבעים). וכ"פ בחו"מ (ר"ס לא). אלמא דאע"ג דלכל כת חבירתה פסולה, מ"מ כל כת הבאה לפנינו מעמידים אותה בחזקת כשרות, ומוציאים ממון על פיהם. ואע"פ שהרא"ש והר"ן כ' ליישב זאת לדעת הרי"ף דדוקא בתרי ותרי דמסהדי אחד גברא שאנו צריכים לדון על ב' העדויות בב"א מש"ה אמרינן מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני וחיישינן לספקא דידיה, משא"כ בזו שכל כת באה בפ"ע ומעידה, שאין אנו דן על הכת האחרת באותה שעה, ואמרינן אלו הם הכשרים. מ"מ לדברי הרמב"ן דתלי לה משום שאין הולכים בממון אחר הרוב, א"כ אף בבאה בפ"ע נימא הכי, דהיאך סמכנו על חזקת כשרות שלה נגד כת האחרת, ולהוציא ממון מן המוחזק. וצ"ע.
 
<b>ובעיקר</b> קו' הרמב"ן מהא דאין הולכין בממון אחר הרוב, וכ"ש אחר חזקה, מלבד שי"ל עפמ"ש התוס' סנהדרין (ג:) דדוקא ברובא דלרדיא זבני אמרינן הכי דהוי רוב גרוע, משא"כ בשאר רובא דעלמא. ע"ש. וא"כ י"ל שכן סוברים גם התוס' (כתובות כב) דנן. ובמק"א הארכנו בזה בס"ד. עי"ל לפמ"ש הגאון הפלאה (ספ"ק דכתובות) על קו' השעה"מ, דהיאך חייבה תורה לפדות בן בכור, וניחוש דילמא טרפה הוא, וקי"ל שאין הולכין בממון אחר הרוב, וע"ז תי', דכיון דהתורה העמידה את הבכור על הרוב שאינו טרפה, לענין ההורגו שחייב עליו, וכן בשור הנוגחו וכו', ה"נ לענין ממונא אזלינן בתר רובא וחייב לפדותו, ולא אמרינן דילמא טרפה הוי. ע"ש. וכן תירץ בשו"ת בנין ציון החדשות (סי' עב). ובשו"ת חת"ס (חא"ח סי' רח). ע"ש. וה"נ הואיל ולגבי איסורין מוקמינן להאי גברא דיינא בחזקת כשרות, ה"נ מוקמינן ליה לגבי ממונא. ואע"פ שכ' הרמב"ם (פי"א מה' עדות ה"ז), שאפי' רשע בעבירה שפסול לעדות נאמן באיסורין. ע"ש. מ"מ הרי כ' במרדכי ובהג"א (פ"ק דחולין סי' יד) בשם הר"א ממיץ, דהא דאמרינן דהיכא דאתחזק איסורא אין עד א' נאמן, היינו דוקא באנשים רקים /ריקים/ ופוחזים, דומיא דשנים שהאמינה תורה כמו שהן, ובההיא אין עד א' נאמן. אבל בעד מהימן וכשר סמכינן עליה, אפי' אתחזק איסורא. ע"ש. וא"כ נ"מ לענין איתחזק איסורא דמוקמינן להאי דיינא בחזקת כשרות, ומגו דנאמן באיסורין, נאמן ג"כ לענין ממון. וע' בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' ב) ד"ה אך, שהביא ד' הפנ"י דחזקת כשרות עדיפא מחזקת ממון, [וכדברי מהר"ח או"ז הנ"ל. וע"ע בחי' הרשב"א כתובות כב]. וכ' לפקפק ע"ז. ע"ש. וע"ע שם (סי' ה) ד"ה ומ"מ נלע"ד. וע' בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' כ אות ד). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' נו). ע"ש. וע' בס' דעת תורה (סי' א ס"ק יט) דה"ט דסמכינן אעדים לאפוקי ממונא ע"פ חזקת כשרות שלהם, משום דאיכא רובא וחזקה, דהרוב בחזקת כשרים, וכן הן עצמן היו בחזקת כשרים, וברובא וחזקה מפקינן ממונא. כמ"ש הר"ן בסוגיא דפ"פ. וכן בבעהמ"א (רפ"ב דכתובות). ע"ש. ולפ"ז ג"כ י"ל קו' הרמב"ן, דהאי נמי אית ליה רובא וחזקה. ושפיר דמי להוציא ממון על פיו. וע' בשו"ת היכלי שן תליתאה (סי' עד). ויש להאריך בזה ואכ"מ.
 
<b>(ד)</b> והנה הפני יהושע בקונ"א (כתובות יב: אות טל) דהא דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, היינו דוקא כשהחזקה מתנגדת לרוב, אבל כשבא הרוב בפ"ע והחזקה בפ"ע, לעולם י"ל דחזקה עדיפא. ובהכי ניחא בפשיטות מ"ש שם ע"כ לא קאמר ר"ג דנאמנת אלא משום דאמרי' אוקמה אחזקה, אע"ג דלא אזלינן בתר רובא בממונא. וכן א"ש בהכי דעת ר"מ דחייש למיעוטא בכ"ד ואפ"ה אזיל בתר חזקה. ע"ש. ואפשר דבהכי פליגי בעל המאור והמלחמות הנ"ל, דלד' בעל המאור חזקת כשרות אלימא טפי מרובא, ומש"ה מפקינן ממונא הואיל והחזקה באה בפני עצמה, משא"כ לד' המלחמות אין חילוק בזה. ולפ"ז יוצא אליבא דדינא דקי"ל כהרמב"ן דלא מפלגינן בהכי, ושאני ההיא דר"ג דאיכא ברי ושמא, וכמ"ש הפנ"י שם. ומה שהקשה הפנ"י, מר"פ הפרה, דאמרינן בההיא דהמוכר שור לחבירו ונמצא נגחן שאין הולכין בממון אחר הרוב, אע"ג דהלוקח טוען ברי שלקחו לרדיא, והמוכר טוען שמא לשחיטה, שהרי אינו יודע מה בלב הלוקח. וא"כ אמאי בדין משארסתני נאנסתי נאמנת להוציא ממון ע"פ טענת ברי בצירוף חזקה, נגד שמא של הבעל. (ועפ"ז ירד לחילוק הנ"ל, דכשאין החזקה מתנגדת לרוב חזקה עדיפא מרובא). ע"ש. לכאו' י"ל דהמוכר שור לחבירו המקח נעשה ע"י שניהם ולא ע"י הלוקח לבדו, מש"ה לא מהני טענת ברי של הלוקח. ע' תוס' כתובות (מז:) ד"ה שלא כתב לה וכו'. ומה שתירץ עוד הפני יהושע, דשאני גבי מוכר שור לחבירו ונמצא נגחן דל"מ טענת ברי של הלוקח, דאדרבה איהו דאפסיד אנפשיה, שהיה לו לפרש שלוקחו לרדיא וכו'. ע"ש. לכאורה לא משמע כן מהגמ' שם דקאמר כי אזלינן בתר רובא באיסורא, אבל בממונא לא אזלינן בתר רובא. ואם איתא הא לאו משום החילוק הזה הוא, אלא משום שצריך לפרש דבריו. וכה"ג הק' התוס' כתובות (עו סע"א). וצ"ל דמשום דלא אזלינן בתר רובא הי"ל ללוקח לפרש שלוקחו לרדיא, הלא"ה לא היה צריך לפרש דסתמו כפירושו על דעת הרוב. וכ"נ בפנ"י שם. וע' בהרא"ש (פ' אלו טריפות סי' לד). ויש להעיר עוד בד' הפנ"י, מד' התוס' כתובות (עה סע"ב) שכ', דההיא דמשארסתני נאנסתי מיירי שאפשר שנאנסה ברשות הבעל, דאיכא נמי חזקה דכאן נמצאו וכאן היו. רק הקו' להר"ן שאומר דבברי ושמא וחזקת הגוף א"צ לזה. ע"ש. וע' שב שמעתתא (ש"ב פ"ד) מ"ש ע"ד הפנ"י הנ"ל.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני להגאון שב שמעתתא (ש"ב פ"ו) שהביא מחלוקת התוס' והר"ן הנ"ל, וכ' להוכיח דלא מהני חזקה דגופא אף בהצטרפות ברי ושמא, ודלא כהר"ן, ממ"ש בר"פ הפרה, שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצדה ואינו ידוע וכו' משלם חצי נזק לפרה ורביע נזק לולד. וכן פרה שנגחה את השור ונמצא ולדה בצדה וכו'. אר"י א"ש זו דברי סומכוס אבל חכ"א זה כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו הראיה, ל"ל למימר זה כלל גדול בדין דאפי' ניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא המע"ה =המוציא מחבירו עליו הראיה=. והתם נמי איכא חזקת הגוף שהיתה בחזקת מעוברת ונימא השתא הוא דילדה. וע' בתוס' (שם:) ד"ה מידע ידעי, ואפ"ה אמרינן אפי' ניזק או' ברי ומזיק או' שמא. ול"מ גם חזקת הגוף בהדי הברי ושמא לומר השתא הוא דילדה. וכן יש ל"ר =להביא ראיה= מד' הרי"ף גבי המחליף פרה בחמור וילדה וכו', שאפי' לוקח אומר ברי והמוכר אומר שמא. ול"מ נמי חזקת הגוף שהיתה מעוברת עד עתה, לומר השתא הוא דילדה. וכו'. ע"ש. ולפעד"נ ליישב ד' הר"ן, ע"פ מ"ש הגהות מרדכי (פ' אלמנה ניזונת), בדין ראובן שמת בלי בנים ולו אחים, והניח אשתו מעוברת וילדה בן ומת תוך ל' יום, שנוטלת כתובתה לאלתר הואיל ורוב נשים ולד מעליא ילדן וכו'. ואפי' למ"ד אין הולכים בממון אחר הרוב, הכא להחזיק השטר העומד לגבות כגבוי דמי. ועוד ראי' דגבי כתובתה אזלינן בתר רובא, מיבמות (סה) נישאת לשני ולא היו לה בנים, לשלישי לא תנשא, ואם נישאת תצא שלא בכתובה. אבל משני אית לה כתובה, אלמא דאע"ג דלגבי איסורא מחזקינן לה בחזקת עקרה בתרי זימני, לגבי ממון בעינן תלתא זמני, וה"ט כדפי' ר"י דאזלינן בתר רוב נשים ורוב נשים שאינן עקרות יולדות, ואלים מעשה ב"ד דכתובתה וכמוחזקת היא. עכת"ד. ולפ"ז י"ל דשאני הכא גבי משארסתני נאנסתי דאיכא נמי שטר כתובה המסייע לה, ואמרינן שטר העומד לגבות כגבוי דמי, מש"ה מהני חזקה דגופא בהדי ברי ושמא. אבל התם גבי נגיחה ומכירת הפרה ליכא שטרא, ומש"ה לא מהני חזקה וברי לחוד. ואע"ג דגבי משארסתני נאנסתי לפי טענתו דהו"ל מקח טעות א"כ אין חלות לשעבוד השטר, ומעולם לא עמד לגבות כדי שנאמר כגבוי דמי. וכמ"ש להדיא התוס' סוטה (כה:) ד"ה ב"ה אומרים, מ"מ מד' המרדכי הנ"ל מוכח דאף בכה"ג מהני שטרא, שהרי גבי נישאת לשני אם נאמר שהוחזקה עקרה לא חל חיוב שטר כתובתה מעולם, ונעקר שעבודה למפרע. ואפ"ה חשיבה כמוחזקת מצד כתובתה. וכן הוכיח במישור הגאון שב שמעתתא גופיה (שמעתא א פכ"ד) מד' הגמ"ר הנ"ל. ולפ"ז א"ש ד' הר"ן. (וההיא דמומין נמי מיירי בכתב לה כתובה.) והן אמת דק"ק ממ"ש הר"ן בשמעתא דפתח פתוח (כתובות י) בשם הרמב"ן, דשיעבוד כתובה הוי בתנאי אם תתקיים ע"י שימצא לה בתולים. ע"ש. וי"ל.
 
<b>(ו)</b> איברא דקשיא לי ע"ד המרדכי הנ"ל מהסוגיא בכתובות (יב:), לימא רב נחמן וריו"ח דאמרי ברי ושמא לאו ברי עדיף כר' יהושע וכו', ע"כ ל"ק ר"ג התם אלא דאיכא מיגו א"נ דאמרי' אוקמה אחזקה וכו'. וה"נ מסתברא דאלת"ה קשיא הלכתא אהלכתא, דקי"ל הלכה כר"נ בדיני, ובהא אר"י א"ש הלכה כר"ג. ואם איתא דשעבודא דשטר כתובתה מהני אף בכה"ג לחשבה כמוחזקת, מאי קושיא, אימא דשאני הכא דאיכא שטרא, ורב נחמן וריו"ח בדליכא שטרא מיירי דלא הוי כמוחזק. אלא ודאי שהואיל וטוען מקח טעות חשיב כאילו אין שטר כלל. וכמ"ש התוס' סוטה הנ"ל. וה"נ כשטוען שעקרה היא כאילו אין לה שטר כתובה כלל. וע"ע בס' שב שמעתתא (ש"א פכ"ד), שהק' מד' המרדכי (ריש ב"מ), שכ', שבמקום שיש חזקה או ברי עם המגו אמרינן מגו להוציא, כדאי' בכתובות (יב:) גבי משארסתני נאנסתי שנאמנת במגו אפי' להוציא מה"ט. עכ"ל. והק' הש"ך (בכלל /בכללי/ המגו סי' פב) דאמאי לא תי' דשאני התם דאיכא שטר כתובה, ובכה"ג אמרינן מגו להוציא, כדאמרי' בכתובות (פה) מיגו שיכולים לומר להד"מ יכולים לומר סיטראי נינהו. ותי' דכיון דהוי מקח טעות לפי דבריו, אינו מועיל שטר כתובה שבידה. ע"כ. ולפ"מ דמוכח מהגמ"ר הנ"ל דאף בכה"ג מהני שטר כתובה לחשבה כמוחזקת, א"כ ה"ה לענין מגו להוציא הו"ל כמוחזקת. וצ"ע. עכ"ד. ואולי יש לחלק דשאני גבי מגו להוציא דבעינן שטרא מעליא. מש"ה בעינן מלבד השטר של כתובתה דאיתרע ליה, הצטרפות של מגו או חזקה עם טענת ברי. וע' בתוס' ב"ב (נב:) שהק' בהא דתנן (ב"ק קיד:) המכיר כליו וספריו ביד אחר ויצא לו שם גנבה בעיר ישבע כמה הוציא ויטול, והשתא אפי' לא יצא שם גנבה בעיר יהיה נאמן לומר שנגנבו מיגו דאי בעי אמר השאלתים לך וכו'. ונראה למהר"ר דוד דלא מהימן במיגו משום דהוי מגו להוציא אע"פ שנוטל דמים שהוציא. עכ"ל. והרי כאן ג"כ הוי ברי ושמא. ומאי שנא מההיא דמשארסתני נאנסתי דמהני מיגו להוציא בברי ושמא. וע"כ דמהני קצת שטר כתובתה. ולא נעקר מכל וכל. וע' מצפה איתן (כתובות ט:). ובנתיבות וקצוה"ח ועה"ש בחו"מ (סי' פב). שו"ר בתוס' רי"ד (כתובות יב:) שכ' וז"ל: וה"ה נמי דהוה מצי ר"ג למימר ע"כ ל"ק ר"ג התם אלא משום דבעל הוה מחוייב לה כתובתה מעיקרא ועכשיו הוא בא לפטור עצמו, אבל במנה לי בידך שלא ידענו שנתחייב לו מקודם לכן אלא עכשיו אנו רוצים לחייבו לא אמר. וכמש"כ לעיל. אלא חד מתרי טעמי נקט. עכ"ל. אלמא דאיהו נמי ס"ל דמהני חיוב שטר כתובתה אע"פ שלדבריו הוי מקח טעות. וכד' הגמ"ר הנ"ל. וא"ש הקו' מנגיחת ומכירת הפרה כנ"ל. ובזה י"ל גם קו' ה' שב שמעתתא ע"ד המרדכי (ריש ב"מ), דהא ה"נ צריך לטעם שטר דאל"כ הא מגו להוציא לא אמרינן, ומשני דהו"ל ברי ושמא. ולפ"ז התוס' לשטתם דס"ל דהכא נעקר השטר לגמרי, וע"כ דמוכח מההיא דשור שנגח את הפרה וכו' דהכא ה"ט משום כאן נמצאו וכאן היו. והר"ן יסבור כהמרדכי ותוס' רי"ד הנ"ל.
 
<b>(ז)</b> אולם לפע"ד יש להעיר מדברי תוס' חד מקמאי (יבמות סה) וז"ל: ומאי דפי' הרב אלפס בהיא אמרה מיניה והוא אמר מינה לענין כתובה קאמר, כדין מנה לי בידך והלה אומר איני יודע, לא נהירא, דהיכא דאמר הוא מינה דבעי לאפוקה בלא כתובה ודאי כגון דאמר מינה קודם נישואין, דלאחר מכן הו"ל נסתחפה שדהו. וא"כ איכא לעיוני דהא ק"ל כרב נחמן וריו"ח דאמרי מנה לי בידך והלה אומר א"י פטור, וע"כ ל"ק ר"ג אלא היכא דאיכא חזקה או מיגו, אבל הכא כי היכי דאיכא חזקה לדידה דבת בנים היא, איכא חזקה לדידיה דיורה כחץ הוא, ואמאי מפקינן מיניה ממונא וכו'. וי"ל כיון שנתחייב בשעת נישואין בכתובה, הו"ל כהלויתני וא"י אם פרעתיך שחייב לד"ה, אבל במילתא דר"ג טוען הבעל שמעולם לא נתחייב לה בכתובה, ומש"ה אי לאו מיגו וחזקה דגופא הוה איהו מהימן. עכ"ל בקיצור. ומוכח דבעקרה נמי חשיב כהלויתני וא"י אם פרעתיך. ולפ"ז ניחא ד' המרדכי בפשיטות. דשאני ההיא דעקרה מההיא דמשארסתני נאנסתי. וע' בבית שמואל (סי' סח). ובתשו' נוב"י תנינא (חיו"ד סי' רח). ועדיין צ"ע בהסבר ד' התוס' חד מקמאי הנ"ל. גם יש לעיין בעיקר קו' השב שמעתתא (הנ"ל אות ה) שמקשה מנגיחת הפרה דנימא אוקמה בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, דלכאו' לפמ"ש הרמב"ן במלחמות רפ"ב אכתובות (טז) דבמתני' דהאשה שנתארמלה וכו', אין בזה חזקה דגופא שאין האשה עומדת בחזקת שלא נישאת הואיל וסופה להנשא. אבל בחזקת שלא זינתה היא עומדת. ע"ש. ולפ"ז לא דמיא חזקת מעוברת שהיא עתירה לילד, לחזקה דגופא כגון גבי משארסתני נאנסתי וכיו"ב. (וידוע דחזקה דגופה אלימא משאר חזקה. וכמ"ש התוס' כתובות (עה:) שחזקת פנויה לא חשיבא חזקה כלל לגבי חזקת הגוף.) וכבר יצאנו מענין לענין באותו ענין. ולכן עמד קנה במקומו לעת הלום.
 
<b>(ח)</b> ניהדר אנפין לעיקר החקירה דשאילנא קדמכון, וראיתי להגאון ערך השלחן (סי' עח ס"ק כו) שכ', אם יש ב' כתי עדים שפרעו תוך זמנו וב' עדים מכחישים אותם, נראה שנאמן המלוה שלא פרעו, מכח חזקה שא"א פורע תו"ז =תוך זמנו=, וכה"ג כ' מהראנ"ח ח"ב (סי' מ) במגו במקום עדים, דבב' כתי עדים המכחישים זא"ז, אמרינן אוקי תרי בהדי תרי, ונאמן המלוה בטענת המגו. ע"ש. וה"נ אוקי תרי כו'. וגדולה מזו כתבתי (בסי' עא) שאם יש ב' כתי עדים בפירעון השטר דנאמן המלוה מכח חזקה דשטרך בידי מאי בעי, וכ"ש חזקה דאין אדם פורע תו"ז שנוטל בלא שבועה. עכת"ד. והנה דברי מהראנ"ח הנ"ל הם נגד מ"ש התוס' (ב"ב לא:), דלא מהני מגו במקום עדים, אשר מהם הוכיח הגאון שב שמעתתא להיפך בנ"ד דל"מ חזקה זו נגד עדים. ולכן נראה לפע"ד לענין דינא דלא מפקינן ממונא כה"ג. ואוקי ממונא בחזקת מאריה. ובפרט שגם בדין ב' כתי עדים בפירעון השטר, דעת הראב"ד דלא מוקמינן שטרא אחזקתיה. מש"ה אף בחזקה שאין אדם פורע תוך זמנו לא סמכינן בתרי ותרי על חזקה זו, ואמרינן אוקי ממונא בחזקת מאריה. ומכ"ש דאיכא מ"ד דלהלכה נקטינן כמ"ד (יבמות לא) דתרי ותרי הוי ספיקא דאורייתא (אף לגבי איסורין), ולא אזלינן בתר חזקה כלל. וכמ"ש הרמב"ן והרשב"א והריטב"א קידושין (סו). והר"ן כתובות (כב). ע"ש. ואף למ"ד דקי"ל דהוי ספיקא דרבנן, וכמ"ש התוס' כתובות (כב:) ד"ה הבא, ושם (כג) תד"ה מאי שנא, ושם (כו:) ד"ה אנן. ובתוס' יבמות (לא סע"א), ושם (פח:) ד"ה והבא. ע"ש. וכ"כ גדולי האחרונים הח"מ והב"ש והט"ז באה"ע (ר"ס מז). ע"ש. וא"כ יש סברא לומר דבממון העמידו ד"ז על דין תורה. וכמ"ש כן להדיא בתשו' רעק"א (ס"ס קלו). ע"ש. מ"מ נראה שאין סברא זו ברורה כ"כ, שהרי דעת הרשב"א בחי' לקידושין (סו) דתרי ותרי ספיקא דרבנן, ובחי' הרשב"א כתובות (כב) כ' בזה"ל: ודברי הרי"ף ז"ל עיקר, דלעולם הך חזקה דממונא בחזקת מריה מכרעא טפי שהיא שב ואל תעשה. ועוד דלא אמרינן אוקי גברא אחזקתיה אלא במילתא דרבנן, ולא בשל תורה כעין תרומה דאורייתא ועבודה וכיו"ב. ע"ש. ומוכח דאף בממון לא אמרינן אוקי תרי בהדי תרי ואוקי גברא אחזקת כשרות. וי"ל. ובאמת שהרשב"א עצמו בחי' גטין (עח:) מקשה לרבה ורב יוסף דס"ל דמיירי מתני' בב' כתי עדים, א"כ בסיפא דתנן מחצה על מחצה יחלוקו, אדרבה הו"ל כמנה הלויתני וא"י אם פרעתיך דחייב, ומשני דשאני הכא שנולד ספק אם פרעו. ע"ש. ומוכח מקושיתו דבתרי ותרי מוקמינן ליה אחזקת חיוב, וחייב לשלם. ולא אמרינן דהוי ספקא דרבנן, ושוא"ת =ושב ואל תעשה= עדיף. וע"כ דבממון לא חששו כד' הגרע"א. [וע' בהמאירי (יבמות לא עמוד קלט). ודבריו צ"ע]. ואעפ"כ נראה דמצי הנתבע לטעון קים לי כמ"ד תרי ותרי ספקא דאורייתא, דלפ"ז לא אזלינן בתר חזקה כלל. ומכ"ש שבגוף הדין יש מחלוקת הפוסקים כנ"ל. וע' בפתחי תשו' (ר"ס עא ור"ס עח). ובשו"ת מנחת עני (סי' מז). ע"ש. וקצת יש להעיר מד' התוס' כתובות (כב:) ד"ה הבא עליה באשם תלוי קאי, שהק' דהא בחטאת קאי, דהא תרי ותרי ספיקא דרבנן. ואומר ר"ת דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לה להך חזקה דאשת איש. ע"ש. ואם איתא, הא חזקה דדייקא ומינסבה הו"ל חזקה הבאה מכח סברא ולא אלימא מעדים ותרי כמאה. והרי בתרי ומאה ג"כ מעמידים אותה על חזקתה, ולא מרעי לה המאה לחזקתה. וה"נ חזקה דדייקא ומינסבא נימא הכי דלא מרעה לחזקת א"א. וי"ל. ואיך שיהיה ודאי דהנתבע מצי למימר קים לי כהפוטרים. ואוקי ממונא בחזקת מאריה. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>אמרתי</b> אשימה עיני בדין השואל ספרי גמרא ופוסקים מחבירו אם מותר ללמוד בהם בעומק העיון ומשמוש ונגיעת היד בספר, או לא. ולענין אם נאנסו מידי השואל אם חייב לשלם דמי הספר לבעלים.
 
<b>(א)</b> בב"מ (כט:) תניא, השואל ס"ת מחבירו פותחו וקורא בו, ובלבד שלא ילמוד בו בתחלה. (מה שלא למד, מפני שצריך להשהותו לפניו. רש"י.). וה"נ תנן התם לגבי מציאת ספרים. וכן פסק הרמב"ם (פי"ג מה' גזלה ואבדה הי"ג), מצא ספרים קורא בהן אחת לשלשים יום, ואם אינו יודע לקרות גוללן כל ל' יום. ולעולם לא ילמוד בהם לכתחלה. וכ' המ"מ, פי' בדבר שלא קרא מעולם. ומיהו כ' הרשב"א בשם הרמב"ן, דלא איתמר האי דינא אלא בס"ת ונ"ך, שמי שהוא רגיל בהם א"צ ליגע בהם כלל, ושאינו רגיל נוגע בהם ומושך אילך ואילך ויש לחוש שמא יקרע. אבל עכשיו שנהגו לכתוב גמרא השונה פרקו מאה פעמים ומי שלא ראה אותו מעולם, אין בו ליגע ולמשמש, לפי שהוא צריך מחשבה יתירה וללמוד לכתחלה. עכ"ל (הרשב"א). ואע"פ שלא כ' הרב ז"ל אלא בדין השואל, נראה דה"ה לאבידה. וצ"ע. עכ"ל המ"מ. והובא להלכה בסמ"ע (סי' רסז ס"ק כח). ע"ש. ופשט לשונו משמע שבא להחמיר בספרי גמרא ופוסקים שצריכים עיון ומחשבה יתרה. והנה אין לומר שיהיה אסור לגמרי לפתחן לעיין בהם, דאטו לאוקמי בכילתא שאלם, וגם המשאיל הרי סבר וקביל. וע"כ שבא להחמיר שלא יגע בהם במשמוש היד, אך יעיין בהם בלא נגיעה. משא"כ בס"ת ונ"ך שלא הותר כלל לקרוא בהן לכתחלה. שמא ימשוך אילך ואילך ויקרעו. ולפ"ז מתוך חומר שהחמרנו בסופן שאף הרגיל בגמרא ופוסקים אסור בנגיעת ומשמוש היד בספר, ולא הותר אלא לעיין בהם בהסתכלות בלבד, הקלנו עליו בתחלתן, שמותר ג"כ לעיין בהם בתחלה בלי נגיעה ביד. וכמ"ש ה"ה להשוות בד"ז השונה פרקו מאה למי שלא ראהו מעולם. אולם ק' לפ"ז, דאמאי לא התירו לקרוא בתחלה בס"ת ונ"ך, מבלי שימשמש בידו. והרי אפי' בעיון בגמ' ופוסקים לא חששו פן ישלח ידו למשמש בהם. כ"ש בקריאה שטחית בס"ת ונ"ך. א"ו שאי אפשר שלא ימשמש בהם בעת קריאתו. וא"כ מה מקום להתיר בזה בגמ' ופוסקים אפי' בתחלה באופן שלא יגע וימשמש. וצע"ק.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' ע), שהביא מ"ש בס' תולדות אדם על הגר"ז מוילנא, שפעם אחת שאל הגר"ז ס' תנא דבי אליהו מהרב ר' בער, ולמד בו בשקידה נפלאה עד שבמשך ימים אחדים בלו עלי הספר מרוב משוש הידים, ופטר עצמו במ"ש (ב"מ צו:) מתה מחמת מלאכה פטור דא"ל לאו לאוקמי בכילתא שאלתיה. וה"נ מחמת מלאכתו נתקלקל. ע"כ. וע"ז כ' להעיר מדברי הרמב"ן והרשב"א שהובאו בה"ה הנ"ל, דבספרי תלמוד ודברי חז"ל כמו הס' תדב"א שאפשר שיתקלקל ע"י העיון, אסור לשואל לעיין בו אפי' כבר למד בו, ובפרט לקלקלו כאופן הנ"ל פשוט שצריך לשלם. וכו'. אלא ודאי דלאו דסמכא הוא שיצא כזה מפי הגר"ז הנ"ל. והנה בחו"מ דפוס לבוב החדשים נדפס בד' הסמ"ע בשם ה"ה הנ"ל, שוין בו ליגע ולמשמש. וכן בסוף הלשון הגיהו וילמוד לכתחלה. ונראה לכאורה שגם למתחיל מחדש ושלא למד בו מעולם מותר ללמוד בו. אמנם זה אינו, והעיקר כנוסחת המ"מ הנ"ל, וכ"ה בדפוסים הקודמים בד' הסמ"ע שאין בו ליגע ולמשמש וכו'. וזה ברור ופשוט. ובדפוס לבוב השחיתו בכמה דברים כנודע. עכת"ד. וטרם כל, אבא העיר עמ"ש שאסור לשואל לעיין בו אפי' כבר למד אותו ענין, ולא תעזוב נפשי לשאול, דא"כ למה שאלו, אטו לאוקומי בכילתא שאלו. וע"כ שאף לה"ה מותר לעיין בו, ולא נאסר אלא ליגע ולמשמש. ואם כוונת הרב לומר שיכול לקרוא ולגרוס בו דרך גירסא בעלמא מבלי לעיין היטב, והלא נראה מד' ה"ה שא"א ללמוד בהם כלל מבלי מחשבה יתירה. ודוחק מאד לחלק בין עיון לעיון דמאן פלג לן בהכי, ונתת דבריך לשיעורים. אמנם זכינו לשיחתו של רבינו הרמב"ן בחי' לב"מ (כט:) שכ' וז"ל: השואל ס"ת וכו' ובלבד שלא ילמוד בו לכתחלה, נ"ל דהא דינא ליתא אלא בס"ת ונ"ך שמי שהוא רגיל בהם א"צ ליגע בהם, ומי שאינו רגיל בהם נוגע בהם ומושך אילך ואילך ויש לחוש שמא יקרע. אבל עכשיו שנהגו לכתוב התלמוד אם השאילו מסכתא אינו כן, שכל אדם שוים בו, והשונה פרקו מאה פעמים ומי שלא שנה אותו מעולם, כולם נוגעים בהם וממשמשין בהן. שאין לך אדם רגיל שלא יהא צריך עיון ומחשבה יתירה ולמשוך אילך ואילך ולגלול אותו מתחלתו לסופו ומסופו לתחלתו כדי לעיין בהלכות הצריכות לו לאותה הלכה שהוא שונה. הילכך יד כל אדם שוה וילמוד בו בתחלה. עכ"ל. ודבריו מבוארים להדיא לעיני כל מעיין ישר הולך דלכ"ע צריך עיון בגמ' ופוסקים מתחלתן לסופן, ולכן אף לכתחלה מותר לעיין וללמוד בו, שעל דעת כן משאילים. וז"ל הריטב"א (ב"מ כט:). בשאלה לא ילמד בתחלה, נראה דדוקא ס"ת, אבל ספרים אחרים לא. עכ"ל. וכן מבואר יותר בנימוקי יוסף (ב"מ כט:) וז"ל: כ' הרמב"ן, דה"מ ס"ת ונ"ך שמי שלמד בהם כבר די לו בקריאה בעלמא, ומי שלומד בהם לכתחלה צריך לטרוח יותר, וע"י טרחו הם מתקלקלים. אבל עכשיו שנהגו לכתוב התלמוד אם השאילו מסכת אינו כן, שאפי' מי שלמד פרקו ק' פעמים צריך עיון גדול כבתחלה. ואדרבה כל מי שהוא יותר בקי צריך עיון יותר גדול בהלכות הצריכות לשמועה שלו, הילכך יד כל אדם שוה בהן, ולומד בהן לכתחלה, דאדעתא דהכי אושליה. עכ"ל. וכן הוא בחידושי הר"ן לב"מ שם. ולפ"ז צריך להגיה בדברי ה"ה, ובמקום אין בו ליגע ולמשמש, צ"ל שוין בו ליגע ולמשמש. ובסוף הלשון צ"ל וילמוד לכתחלה. וכהגהת המדפיסים בדפוס לבוב בד' הסמ"ע בשם ה"ה. וכן הוא באמת בבית יוסף (סי' רסז) שהעתיק ד' ה"ה שוים בו ליגע וכו'. וכן הוא בבאר הגולה ובמסגרת השלחן שם. ואילו ראה הגאון ממונקאטש דברי הרמב"ן והריטב"א והנימוקי יוסף והר"ן הנ"ל, בטח לא היה מטיח דברים בזה על המדפיסים בדפוס לבוב שהגיהו כהוגן. ומעתה צדק הגר"ז מוילנא במעשה רב דידיה, וניצול אותו צדיק מהשגת הרב ממונקאטש. [הן אמת שבעיקר מ"ש הגר"ז לפטור משום דהוי מתה מחמת מלאכה, מצינו להגאון מחנה אפרים (ה' שאלה ופקדון סי' ד) שמפקפק בד"ז. ע"ש. מ"מ גם בזה העיקר כהגר"ז. וכן העלה בשו"ת בגדי ישע (חחו"מ סי' ו). ע"ש].
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להרדב"ז בתשו' ח"א (סי' תקכ) שכ', שהשואל מחבירו משניות או תלמוד או מפרשי התלמוד או פוסקים, כ' הרמב"ן שיד כל אדם שוה בו, ולומד בו לכתחלה דאדעתא דהכי אושליה. ודוקא בס"ת ונ"ך לא ילמד בהן בתחלה, דאדעתא דהכי לא אושליה. ואם הוא ספרי אגדה או מדרש אדרבה להכי אושליה כדי שילמד מה שלא למד, שאין העולם בקיאים במדרשים. ואם הוא חכם אדרבה יקשה עליו ממדרש אגדה למדרש אחר וצריך לבקש, ואדעתא דהכי אושליה. עכת"ד. ויש להעיר מפרש"י (שבועות מו:) וז"ל: ודוקא ספר דאגדתא שאין אדם עשוי ללמוד בהם תדיר, אבל שאר ספרים אינם עשויים להשאיל ולהשכיר לפי שמתקלקלין, כמו ששנינו במוצא ספרים לא ילמוד בהם בתחלה. ויכול לומר לקוחים הם בידי. וכן קבלתי מרבינו יצחק הלוי. ע"כ. וכיו"ב כ' הרמב"ם (ספ"ח מה' טוען ונטען). ובתשובה (סי' שלו). מוכח להדיא דבספרי אגדה אין חשש קלקול כ"כ, ומש"ה עשויים להשאיל ולהשכיר. ומה שסיים רש"י אבל שאר ספרים וכו'. אין לדייק מזה דרש"י פליג על הרמב"ן הנ"ל, ממה שהשוה שאר ספרי תלמוד ומשנה, להא דתנן במוצא ספרים שלא ילמוד בהם בתחלה, אלמא דדינם שוה. דרש"י הכי קאמר שהואיל ומצינו שחששו בספרי תנ"ך שלא ילמוד בהם בתחלה, מפני שצריך להשהותם לפניו, ויבאו לידי קלקול. מה"ט נמי בספרי תלמוד אין דרך להשאילם שהרי הוא צריך לעיין בהם ביותר, אפי' הוא רגיל בהם. ומיהו אם כבר השאילם אדעתא דהכי השאילם ללמוד בהם אפי' בעיון היטב. והתוס' שם חולקים על רש"י, ומפרשים דכ"ש שאר ספרים שדרך להשאילם יותר, כדאמרינן (כתובות נ) וצדקתו עומדת לעד זה הכותב ספרים ומשאילן לאחרים. ע"ש. וכ"ה בתוס' ב"ב (נב:). וע"ע בחי' הריטב"א (שבועות מו) דהא דאמרינן הכא דוקא ספרי אגדה, ואילו בכתובות (נ) וכו'. כבר אמרנו שהכל לפי מה שהוא השואל והמשאיל, כי בודאי מצוה לאדם להשאיל ספרו כשא"צ לו לעצמו למי ששומרו כראוי אבל לא למי שמקלקלו. וכפרש"י כאן. וכ"ש למי שאינו רגיל בלימוד דלא הוי עשוי להשאיל. וז"ב. ע"כ. וע' בב"י חו"מ (סי' עב, מחודש כה וכו). בשם ר"ת והרי"ף, ובשם תשו' הרשב"א. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי להרדב"ז (שם) שכ', ומזה הטעם אני אומר דאפי' בס' תנ"ך אם השאילם למי שהוא רגיל, לא ילמד בו לכתחלה, מפני שאע"פ שהוא רגיל, התחלת הדבר צריך מיתון, ונמצא משהא אותו לפניו וכו', ואדעתא דהכי לא אושליה. אבל אם השאילם למי שאינו רגיל בהם, דפעם שניה ושלישית קשה עליו כראשונה, וצריך להשהותו לפניו, אפי' לכתחלה יכול לקרות בו, דאדעתא דהכי אושליה. עכ"ל. והנה בעיקר חילוקו דבר ה' בפיהו אמת, שכ"כ כיו"ב הריטב"א הובא בשטה מקובצת (ב"מ כט:) וז"ל: ונראה שאפי' בס"ת ונ"ך אם יודע המשאיל בשואל שאינו רגיל וצריך ללמוד כן בתחלה והשאילו סתם, מותר ללמוד בו בתחלה, שעל דעת כן השאילו לו. הריטב"א ז"ל. עכ"ל. אלא דמה שנראה מד' הרדב"ז, שגם באופן שקשה עליו הקריאה בפעם שניה ושלישית, חשוב כמי שלא קרא מעולם, הוא חידוש שחידשה תורה אורייתא דיליה היא. וצ"ע. ומ"ש עוד הרדב"ז שם בזה"ל, והאידנא כבר מחלו העולם בזה דניחא להו דליעביד מצוה בגופיה ובממוניה, ואדעתא דהכי מושלי אינשי, ולא ראינו מימינו מי שמקפיד ע"ז, הילכך מן הסתם לומד בו לכתחלה. ע"כ. הנה כל הפוסקים לא חילקו בזה בין זמנם לזה"ז. ובגמרא (ב"מ כט:) אמרינן בכה"ג דלא אמרינן ניח"ל לאיניש למעבד מצוה בממוניה. וע' בנימוקי יוסף פ' המוכר את הספינה (פז:) במתני' דהשולח את בנו אצל החנוני וכו', שכ', אמר המחבר, וכיון דקי"ל כרבנן דשואל שלא מדעת גזלן הוי, נראה שאסור לאדם להניח תפלין של חבירו או להתעטף בטליתו שלא דעתו. אבל מורי נר"ו אומר דבדבר מצוה אמרינן ניח"ל =ניחא ליה= לאיניש למעבד מצוה בממוניה. הריטב"א ז"ל. ותמיהני דבהדיא אמרי' בב"מ (כט:) מצא תפלין שם דמיהם ומניחן וכו'. וכן בס"ת אמרו שאין השואל רשאי להשאיל, דסד"א ניח"ל לאיניש למעבד מצוה בממוניה קמ"ל. ע"כ. אכן הנימוקי יוסף בהלק"ט (ה' ציצית, בד"ה טלית שאולה) כ' שבמקום שנהגו להניח הטלית בבהכ"נ, מותר להתעטף בו ולהחזירו למקומו, ולא אמרי' שואל שלא מדעת גזלן הוי, כיון דלא כליא קרנא אמרינן ניח"ל לאיניש לממ"ב. משא"כ בספרים דשמא יבא לקרות בהן הרבה עד שיקרעו מרוב משמוש. ע"כ. וע' בב"י וד"מ באו"ח (ס"ס יד). וע' בהריטב"א ובשטמ"ק ובמרדכי (ב"מ כט:), ובשו"ת שער אפרים (סי' ב), ובשו"ת אדמת קודש ח"א (חאו"ח סי' יד - טו). ועכ"פ בספרים שיש חשש שיקרעו מרוב משמוש אסור לכ"ע, ואפי' באקראי, כמ"ש המג"א (סי' יד סק"י), וכ"פ הגר"ז בש"ע (שם סי"ג), ומשום שבעל הספר חושש שמא יקרא ויהגה עד שיקרע מרוב משמוש, והילכך לא ניח"ל שילמוד בהם כלום. ע"ש. ומכאן נראה שאף המשאיל ספר תנ"ך לחבירו, אינו רשאי לקרוא בו בתחלה אפי' קריאת עראי ובאופן שטחי. שהמשאיל חושש מסתמא בזה פן יעיין בו היטב, כפי שרגיל להיות כן בקריאה בפעם הראשונה, וע"ד כן לא השאילו. ודלא כהרש"ש בהגהותיו לב"מ (כט:), שכ' להתיר קריאה בעלמא בלי עיון אף בתחלה. ומש"ה תנן אבל לא ילמד בהם בתחלה, דהיינו לימוד בעיון. והסמ"ע (סי' רצב ס"ק מד) לא דק בזה. עכ"ד. ולפע"ד משמעות הפוסקים לאסור אף קריאה בעלמא, כד' הסמ"ע.
 
<b>(ה)</b> וחזי הוית בס' ערוך השלחן (סי' רסז אות יג) שכ', מצא ספרים כעין ס"ת שלנו קורא בהם אחת לל' יום וכו', ובכ"ז ה"ה לספרים שלנו. וי"א דבספרים שלנו יכול ללמוד פעם אחת אף בדבר שלא למד מעולם, מפני שא"צ משמוש כ"כ כבספרים שלהם העשויים בגלילה. (רמב"ן). ואחד מהגדולים כתב דכ"ז הוא בספרי תנ"ך, אבל גמרות ופוסקים שצ"ע רב אסור ללמוד בהם בכל ענין. ולא משמע כן מהראשונים. עכ"ל. והנה מ"ש בשם הרמב"ן, לא מצאתי דבר זה כלל. ולא התיר הרמב"ן בחי' אלא בספרי תלמוד ופוסקים דאיכא למימר אדעתא דהכי אושליה, אבל ספרי תנ"ך אפי' כעין ספרים שלנו שאינם עשויים בגלילה נראה שאסור ללמוד בהם בתחלה. ומה גם שיש טעם לאסור יותר בספרים שלנו שאינם ע"ג קלף כמו ספריהם, ובנקל יקרעו דפי הספר. ומ"ש הערה"ש בשם א' מהגדולים לאסור בגמ' ופוסקים בכל ענין, נראה שכיון לד' הנתיבות (בחידושים ס"ק יא), שכ"כ ככתבו וכלשונו. ע"ש. ונראה דה"ט משום דה"ה סיים, ואע"פ שכ' הרמב"ן ד"ז בשואל נראה דה"ה לאבידה. וצ"ע. ע"כ. ומשום שי"ל דשאני אבידה דלא שייך לומר אדעתא דהכי אושליה, הניחו בצ"ע. וא"כ ספיקו להחמיר. (וכדאשכחן בדין לצרכו ולצרכה שפסקו הפוסקים להחמיר, דהוי בעיא ולא איפשיטא בגמ' (ב"מ ל). ע"ש.) אולם הסמ"ע (ס"ק כח) הביא ד' ה"ה הנ"ל, וכ' שהנמק"י הביא דברי הרמב"ן והרשב"א הללו בפ' אלו מציאות בדיני אבידה, ולא נסתפק כלל אם יש לחלק בין מציאה להשואל. ע"כ. וכן מצאתי בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' תקכ), שאחר שהסביר ד' ה"ה שספקו הוא משום דבאבידה ליכא דעת משאיל כדי שנאמר אדעתא דהכי אושליה. כ' בזה"ל: אבל הר"ן ז"ל כ' באלו מציאות גבי אבידה הלשון של הרמב"ן. משמע דלא מספקא ליה, אלא בכל גוונא אמרה אפי' באבידה. ונ"ל דה"ט דבעל האבידה ניח"ל =ניחא ליה= שיהיה כשואל לענין זה כדי שישמור את האבידה יפה בההיא הנאה שהוא קורא בהם, ולאו למהוי שואל גמור להתחייב באונסים אלא לענין זה בלבד. א"נ דניח"ל לבעל האבידה דלעביד מצוה בממוניה בדבר שאינו מפסיד וכו'. הילכך לא שאני לן בין אבידה לפקדון שהלכו בעליו למדה"י לשאלה, בכולן שייך טעמא דהר"ן וכו'. עכ"ל. ובעניותי יש לפקפק ע"ז, דהרי הנימוקי יוסף וכן הר"ן בחידושיו, סיימו, משום דאדעתא דהכי אושליה, וא"כ נראה דבאבידה לא אמרינן הכי. ומ"ש ד"ז בפ' אלו מציאות, משום דבגמ' שם מייתי נמי האי דינא דלא ילמוד בהן בתחלה לגבי שואל. וצ"ע. ומעתה מ"ש הערה"ש ע"ד הנתיבות שלא משמע כן מהראשונים, נראה שכיון ע"ד הסמ"ע שדייק כן מד' הנימוק"י. (והוסיף ג"כ לומר דה"ה בפיקדון כדין מציאה.) ואינו מוכרח כ"כ, אע"פ שגם הרדב"ז כתב כן וכאמור. וכ"פ הגר"ז (ה' מציאה ופקדון סכ"ה וכ"ו), לאסור בכל ענין ללמוד בתלמוד ופוסקים בין באבידה ובין בפקדון. וע"ע בבן איש חי ש"א (פר' כי תבא סט"ו) שפסק כן. [וק"ק שלא הזכירו דהיינו דוקא בפקדון שהלכו בעליו במדה"י. וכמ"ש בב"מ (ל סע"א) וכ"פ מרן בש"ע (ס"ס רצב). ע"ש]. וכדברי הנתיבות שפסק כן. ועוד חזון למועד.
 
<b>(ו)</b> והנה מ"ש הרדב"ז הנ"ל דניח"ל לבעל האבידה שיהיה המוצא כשואל וכו', ולאו למהוי שואל גמור להתחייב באונסין. ומשמע דשואל גמור חייב באונסין כשנאנס הספר מידו. באמת אין זה מוסכם מהפוסקים. כי בתשו' הר"ן (סי' יט - כ) כ' שיש לפטור השואל ספר ונאנס מידו, מטעם שהמשאיל מצוה קעביד ונמצא שאין כל הנאה של השואל, שאף המשאיל נהנה משום פרוטה דרב יוסף, והו"ל כהשאילני ואשאילך, וחזר שואל זה להיות כש"ש, וכיון שנאנס הספר מידו פטור. ע"ש. אולם בתשובת הרשב"א הובאה בב"י (סי' עב מחודש ז), כ' בדין ספר שנתמשכן על איזה חוב ונאבד באונס, שאפי' לא התנו על נכייתא אינו נעשה שואל אלא בזמן שכל הנאה שלו, וזה כיון שמלוה מעותיו ע"מ שיקרא בספרים, אין כל הנאה שלו, כדתנן השאילני ואשאילך נעשו שומרי שכר זל"ז. ע"ש. אלמא דאי לאו הנאת המלוה חשיב שואל גמור להתחייב באונסים. וכן הוכיח במישור הגאון מחנה אפרים (ה' שאלה ופקדון סי' ג) מד' הרשב"א הנ"ל. ע"ש. וכתב להק' ע"ד תשו' הר"ן, שהרי המשאיל את הפרה נהנה במזונותיה ובנטירותא דידה, ואפ"ה דין שואל יש בזה. והכי מוכח בפ' השואל (צד:) דלא בעינן כל הנאה שלו אלא רוב הנאה שלו. ואע"ג דמטיא ליה הנאה למשאיל מ"מ כיון שהשואל עושה כל מלאכתו בחנם דין שואל יש לו. עכת"ד. וכבר עמד עליו הגאון אור שמח (פ"א מה' שאלה ופקדון), דמה שנותן לה מזונות ומינטר לה, משום דאטו פרה דידיה מי לא בעי למיתב לה מזונות, ומה שנותן השואל מזונות הוא רק לתועלת מלאכתו, ולא נשאר לבעלים שום הנאה לשעה זו בה, כאילו היתה פרתו של השואל עצמו. אבל בשואל ספר הלא הנאת הפרוטה דרב יוסף הוי כאילו השואל פרע פרוטה להמשאיל, והוי רק כשומר שכר. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' ישעיה עטייה ז"ל בשו"ת בגדי ישע (חחו"מ סי' ה). ע"ש. ולכאו' ק"ק למ"ש האור שמח דלא נשאר לבעלים ממנה שום הנאה לשעה זו, כאילו היתה פרתו של השואל עצמו, מהא דתניא (יבמות סו:) ישראל ששכר פרה מכהן ה"ז יאכילנה כרשיני תרומה. ופי' התוס' שם, דהיינו אע"פ שמזונותיה עליו. וי"ל דמ"מ חשיב כמוכר לו התרומה בדמים ואינו נהנה אלא הדמים. ע' תוס' שם. ועוד י"ל. וע' תוס' ע"ז (טו) שהעמידו הברייתא הנ"ל באין מזונותיה על ישראל. ע"ש. גם מ"ש המח"א, דהפרוטה דרב יוסף לא שייכא הכא שאין המשאיל עושה מצוה בעת השאלת הספר, כדי שיפטר מלתת פרוטה לעני, אלא בשעה שלומד בו השואל, ואז ודאי שאין המשאיל נפטר מלתת פרוטה לעני. כמ"ש הר"ן (סוכה כה). ע"ש. כבר תמה עליו בשו"ת בגדי ישע הנ"ל, דבודאי מכי יהביה לשואל ע"ד ללמוד בו מצוה קעביד, (אע"פ שגם בשעה שלומד בו יש למשאיל מצוה, כדאמרינן (בכתובות נ) דהוי עושה צדקה בכל עת.) ומיפטר שפיר מפרוטה דר"י בשעת השאלה. ע"ש. ודבריו נכונים. ויש להוסיף דלא גרע מהולך בדרך לעשות מצוה דחשיב שפיר בברכות (יא) עוסק במצוה דפטור מן המצוה. וכ"כ שטמ"ק שם. וכ"ה בריטב"א (סוכה כה). וכ"מ מתשו' הריב"ש (סי' קא). וע' במ"ש בזה בפתח הדביר ח"ג (סי' רמח ס"ק יג). ע"ש. אלא דלכאו' קשיא לי בעיקר דברי הר"ן הללו, שהרי אפי' הלומד תורה צריך להפסיק לתת לעני צדקה, דלגבי תורה לא אמרינן העוסק במצוה פטור מן המצוה, וכמו שהעלה החיד"א בברכי יוסף (סי' לח סק"ה), לדעת הרי"ף והרא"ש והטור. ונסתייע מד' הר"ן בחי' למו"ק (ט:) דמצוה שא"א לקיימה ע"י אחרים, לא המדרש עיקר אלא המעשה. ע"ש. וא"כ אטו המשאיל ספר עדיף מהאי גברא דאתי מחמתיה, והרי גם בזה המצוה היא מכח הלימוד. וי"ל דמ"מ איכא בהכי מצות גמ"ח בהשאלת הספר, כדאמר דהוי עושה צדקה בכל עת.
 
<b>הן</b> אמת שיש להעיר לפ"ז ע"ד הר"ן הנ"ל, דא"כ הרי כל שומר חנם עושה מצות גמ"ח בשמירתו, ויחשב לשומר שכר, הואיל ויש לו הנאת פרוטה דר"י. ולכאו' י"ל לפמ"ש תוס' שבועות (מד:), וא"ת הא דאמרי' (ר"ה כח) המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעת מצוה, אמאי הא מתהני לר"י דחשיב ליה בהכי כש"ש. וי"ל דשאני שומר אבידה ומשכון דכ"פ שיתעסק בה לשוטחה לצרכה ולהצניעה יפטר מליתן לו, אבל התם יכול לכוין לתקוע במקום שלא יבא שם עני באותה שעה. עכ"ל. וה"נ ש"ח א"צ לשטוח הכלים שקיבל לפקדון. (אא"כ הלכו בעליו למדה"י =למדינת הים=) מש"ה לא חשיב כש"ש. (וה"נ משאיל.) ברם ז"א. דמה נעשה בהפקידו בהמה דבעי לאפוקה ולעיולה. (ב"מ לג:). וקרא דנקט כסף וכלים בש"ח, משום שכן הרגילות, שאין בהם טירחא. ע' תוס' ב"מ (מא:). לכן היה נ"ל סיוע מכאן למ"ש הנתיבות (סי' עב ס"ק יט) דגבאי צדקה לא הוי ש"ש משום פרוטה דר"י, כיון שיכול לקבל שכר ע"ז. וראיה מב"מ (נח) השוכר את הפועל לשמור את הפרה אם אין נותנים לו שכר שבת הוי שומר חנם, ולא אמרינן דליהוי כש"ש משום פרוטה דר"י. וה"ט משום שאין עליו מ"ע =מצות עשה= ויכול ליקח שכר. ול"ד לשומר אבידה וכיו"ב. ע"ש. וה"נ שומר חנם, וכן המשאיל ספר, יכולים ליקח שכר. וזה שלא כהר"ן. אכן באמרי בינה (חאו"ח סי' יג) דחה ד' הנתיבות ממ"ש התוס' (שבועות מב:). ע"ש. ואפשר דגמ"ח =דגמילות חסדים= הוי מדרבנן, ע' רש"י סנהדרין (ע' סע"ב). ועוסק במצוה דרבנן אינו נפטר ממ"ע דאו' כגון צדקה, אך רבו החולקים ע"ז. וע' אמרי בינה שם. ואכמ"ל.
 
<b>(ז)</b> וראיתי להגאון קצות החושן (סי' עב ס"ק לד) שהביא דברי הר"ן בתשו' הנ"ל, והוסיף עוד טעם לפטור, משום שהשואל ספר אינו בדין שואל, דהא מצות לא ליהנות ניתנו. ואע"ג דקי"ל ביו"ד (סי' רכא סי"א) שאם אסר ספרו על חבירו אסור לנאסר ללמוד בו. התם ה"ט כמ"ש הב"י והש"ך שם, משום שהספרים עומדים להשכיר כיון שמתקלקלים בלימוד, וזה לומד בהם בחנם והויא הנאה. אבל הכא לענין שואל נראה דלאו הנאה היא, דבפ' השואל (צו) אמרינן שאלה ליראות בה מהו, ממונא בעינן והאיכא, א"ד ממונא דאית ליה הנאה מיניה בעינן וליכא. ולא איפשיטא. ופסק בש"ע /חו"מ/ (סי' שמו) שאין מוציאים מידו. וה"נ כיון ששאל הספר ללמוד בו, הא קי"ל מצות לא ליהנות ניתנו, והו"ל כשאלה ליראות בה ופטור. ע"ש. והנה כבר העיר לפטור מנקודה זו הגאון מחנה אפרים שם. ובשו"ת בגדי ישע שם כ' לדחות זאת עפ"ד הט"ז יו"ד (סי' רכא ס"ק מג), דלא דמיא מצות ת"ת לשאר מצות, דבודאי התורה משמחת לב, שהרי אסור ללמוד בימי אבלו ובט"ב. ומכיון שנמשך ממנה הנאה לאדם לא אמרינן בה מלל"נ. ע"ש. וה"נ י"ל לנ"ד. עכת"ד. אכן בשו"ת פני אריה (סי' מז) כ' לדחות דברי הט"ז הנ"ל, וס"ל שאף בת"ת אמרינן מלל"נ. ע"ש. וכ"כ בפשיטות הג' בעל קיצור ש"ע בפאת השלחן (סי' קמא). ובמקום אחר כתבנו בזה. ואכמ"ל. ומה גם דאף במצוה שיש בה הנאה דעת כמה ראשונים דאמרינן בהו שפיר מלל"נ. וכמ"ש השעה"מ (ריש ה' שופר) שדעת הרמב"ם כד' הרשב"א, שאף במצוה שיש בה הנאה אמרינן מלל"נ. ע"ש. ועמש"כ בחזון עובדיה (סי' ח). ואכמ"ל. ומה שדחה המחנ"א שם טע"ז, לפ"ד הרמב"ם שמפרש לההיא דפ' השואל (צו) שאלה ליראות בה, לענין שאלה בבעלים. הנה מרן בש"ע (סי' שמו) פסק כפרש"י, ששאלת הגמרא הוא לענין שואל (שלא בבעלים). ולפ"ז אכתי מצי הנתבע לטעון קים לי וכדעת מרן הש"ע. והנה דברי הר"ן בתשו' הנ"ל שפסק לפטור, הובאו להלכה בב"י (סי' עב מחודש יב). ובסמ"ע (שם ס"ק כא). וע"ע בש"ך (ס"ק כט). וכן בשו"ת בגדי ישע הנ"ל העלה, שאע"פ שמצאנו להרשב"א שחולק ע"ד הר"ן בזה, וכן נראה מד' המרדכי, מ"מ המוחזק יכול לטעון קים לי כד' הר"ן. והמוציא מחבירו עליו הראיה. ע"ש. וכן נראה עיקר להלכה. וע' באור שמח הנ"ל שהשיא כוונת הר"ן לדבר אחר, וכ' בפשיטות לחייב השואל ספר באונסים. ע"ש. וע"ע במחנה אפרים (הל' נדרים סי' כד). אולם לדינא נקטינן שאין להוציא ממון עפ"ז, וכד' הר"ן וקצוה"ח ובגדי ישע.
 
<b>(ח)</b> המורם מכל האמור שהשואל ספרי תלמוד ופוסקים מחבירו, רשאי ללמוד בהם בעיון אפי' דברים שלא למד בהם עד עתה. ומותר ליגע בספר ולמשמש בידו ככל הצורך ללימודו. וכן לפתוח בו מראשו לסופו ולהיפך. ואם נאנס מיד השואל, פטור מלשלם. בריך רחמנא דסייען מריש ועד כען

 